Voluntad
Una distinción es muy útil para conocer el acto voluntario y la libertad es la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio, es decir la voluntad natural y la que sigue al acto racional. “La voluntas ut ratio no es una potencia distinta de la voluntad natural, sino su continuación”[1]. Se caracteriza, en primer lugar, por ser ilustrada con el conocimiento de los bienes, el cual corre a cargo de la llamada razón práctica y, en segundo lugar, por el ejercicio de actos con los que se adquieren las virtudes activas. Una cosa es la voluntad aislada de la inteligencia, espontánea por así decir, y otra la voluntad que sigue al razonamiento. La voluntad natural, a pesar de ser ciega es atraída irresistiblemente por el bien y le repugna el mal. La voluntad que sigue a la razón puede seguir como buenas realidades moralmente malas o desviadas del Bien absoluto. Si ha adquirido una desviación puede desviar el juicio intelectual, pues el último acto del juicio es el asentimiento, y está en su poder buscar las razones que más le convengan. Esto puede darse en las costumbres viciosas sensuales, pero sobre todo en los pecados del espíritu (soberbia, envidia, ira). De ahí la duda del juicio sobre cual de las dos facultades es anterior o superior, la voluntad o la inteligencia. Si a esto añadimos las heridas del pecado original, y aceptamos que la malicia de la voluntad es más honda que la oscuridad de la inteligencia, la cuestión se complica. En la práctica, tanto para la lucha ética, como para la ascética, como para la educación, es necesario no reducir la educación a la información intelectual, sino unirla a la consecución de hábitos virtuosos en la voluntad.
Vale la pena hacer un análisis de los actos voluntarios para conocer mejor esta facultad. Tomás de Aquino distingue tres actos de la voluntad con respecto al fin y tres actos con respecto a los medios. Los primeros son el velle, la intentio y la fruitio (querer, intención y fruición). Los segundos son la electio, el consensus y el usus (elección, consentimiento y uso)[2].
El acto voluntario humano empieza con la elección de los medios. El primero es el consentimiento, pues consiente en aceptar algo como bueno en el interior del hombre. Algo, o alguien, es deseable, amable, digno de ser querido. Este acto voluntario es el primero de la voluntas ut ratio. Hace más referencia a los medios que al fin[3] y se entiende como el asentimiento de la voluntad a los medios considerados por la deliberación.
Después coloca tres virtudes en torno a la deliberación o con el juicio práctico con que ésta termina. Son la eubulia o buena voluntad, la synesis o sensatez en actuar según la ley común y la gnome o acto prudencial acertado cuando no hay ciencia, ni experiencia, ni posibilidad de consejo. La primera perfecciona la razón práctica respecto de la deliberación, y las otras dos al juicio práctico. El acto voluntario es complejo. Según la filosofía tradicional, al último juicio práctico de la deliberación sigue otro acto voluntario, que es la elección[4]. Para que la elección no sea equivocada, conviene que sea precedida por una deliberación larga, siempre que sea acompañada por los actos anteriormente aludidos, que a través de la pluralidad de actos deliberativos se convierten en virtudes. Sin embargo, la deliberación no puede prolongarse al infinito, porque en ese caso la elección no tendría lugar. Por tanto, parece acertado sostener que terminar la deliberación corresponde a la voluntad, según ese acto suyo que es elegir. Con frecuencia no hay tiempo para una deliberación larga, debido al apremio de las circunstancias. En ese caso, para disminuir el peligro de equivocarse, debe intervenir lo que los clásicos llaman sagacidad, que también es un acto de la razón práctica, que si se ejerce varias veces, puede llegar a ser una virtud.
Como es claro, la elección no es un acto único, pues el hombre ha de elegir muchas veces. Ello comporta la pluralidad de las elecciones y, por tanto, de las deliberaciones. Pero no por ser plurales las elecciones están aisladas. Según el planteamiento clásico, la conexión entre las elecciones se entiende según varios criterios. En primer lugar, con una elección se puede corregir otra, si ésta estaba equivocada o no se ajusta a una nueva situación. En segundo lugar, como la elección es un acto voluntario al que sigue otro llamado uso activo[5], la nueva decisión puede ser debida al aumento del conocimiento de bienes que proporciona el uso. Entre esos bienes descubiertos se encuentran algunos que tienen un marcado carácter de fin, pues el uso guarda una estrecha relación con la intentio, que es otro acto voluntario que se refiere a fines[6]. Por tanto, las nuevas elecciones se habrán de hacer teniendo en cuenta el incremento del conocimiento de los bienes. Por su parte, la razón práctica articulará su primer conocimiento de los medios con el de los fines estableciendo entre unos y otros relaciones lógicas[7]. En tercer lugar, la pluralidad de elecciones está ordenada por la virtud de la prudencia. A esta virtud pertenece también el acto de imperio, con el que se pasa de la elección al uso. La coordinación prudencial es sumamente importante, pues, sin esta virtud, la corrección de las elecciones equivocadas no se puede mantener. También ha de tenerse en cuenta que elegir comporta para la voluntad cierto sacrificio o constricción, puesto que cada elección versa sobre un número reducido de medios. Por esta razón, los hombres obligados a elegir con mucha frecuencia, como suele acontecer a los directivos, experimentan un sentimiento de constricción, que puede dar lugar a una situación de stress. La virtud de la prudencia contribuye a disminuir la contrariedad que lleva consigo la elección, hasta el punto de hacer fácil y agradable la pluralidad de tales actos.
Tomás de Aquino sostiene que el último acto de la voluntad es la fruición. Este acto consiste en el descanso de la voluntad en el bien poseído[8]; por eso lo llama también quietud, delectación o gozo[9].
Con todas estas distinciones no es posible reducir la voluntad a un solo acto, sino a varios. No cabe considerarla aislada de toda la vida de la persona, que puede ser virtuosa o viciosa, ni de la inteligencia, pues puede conocer bien o mal o ignorar Tampoco del contexto humano, pues la cultura, la moda, la familia la educación, los escándalos y los buenos ejemplos, e, incluso, la coacción física o moral influyen mucho en el querer. Aún así, se debe recordar el clásico aserto de que voluntas coacta voluntas est (si hay voluntad, si se quiere, aunque existan coacciones, se es responsable de la decisión).
Hemos visto en la inteligencia y la afectividad la importancia que tiene el cerebro en el actuar espiritual. Para entenderlo mejor distinguíamos según un modo clásico entre pneuma, psiqué y soma; ahora podemos precisar más en este modo de ver tan útil, respecto a la voluntad. Lo primero que llama la atención en la voluntad es lo muy radical que es; y, por otra parte, lo muy influenciada que está por otras instancias como la inteligencia, la afectividad en sus tres niveles, y por el cuerpo en general, sobre todo el cerebro. Por ello, también le podemos aplicar la distinción de tres niveles. Voluntad espiritual, Ve, donde nace el acto electivo, el acto realmente moral, el movimiento del acto, hasta el punto que como dice el adagio romano jurista voluntas coacta, voluntas est, si se quiere, aunque sea con coacciones, se es responsable de ese querer. En segundo lugar está la Voluntad psíquica, Vp, que podemos asimilar a los que Aristóteles y Santo Tomás llamaban apetito concupiscible, en parte inconsciente y parte consciente, pero que mueve muchos deseos que presionan la voluntad espiritual. En el cerebro se pueden situar varios núcleos de actividad concupiscible cercanos a la zona prefrontal asimilable a la antigua cogitativa que, por fin, ha encontrado su órgano. En un tercer nivel está la voluntad corporal, Vc, en lenguaje clásico apetito irascible, que puede mover el cuerpo involuntariamente y dirigir muchas apetencias y deseos que inciten a obrar a la voluntad por ejemplo, hambre, defensa, etc.
La voluntad se mueve irresistiblemente atraída por el Bien. Tanto que en la elección mala busca con la inteligencia el aspecto bueno que le conviene, pues nada es intrínsecamente malo. No es aceptable el dualismo en sus múltiples variantes, aunque algunas acciones malas si sean intrínsecamente malas por estar objetivamente desviadas de la dirección al Bien y no pueden ser corregidas ni por la intención, ni por las circunstancias. El inicio del movimiento voluntario es la buena voluntad (buscar el bien). Después la voluntad se mueve en el amplio campo ético, que son caminos que conducen al Bien en sí. En este caminar ético la voluntad elige libremente. Colaboran la inteligencia, la afectividad, los hábitos, el cuerpo, la meta es alcanzar un estado de paz en la voluntad, que podemos llamar a la voluntad buena, esta quietud no es muerte, sino descanso en el Bien. La inteligencia se enriquece con el pacífico descanso y contemplación de la Verdad, pasando de la búsqueda a la contemplación, el corazón goza en el éxtasis de ver, tener, contemplar, sentir, la Belleza. El ser humano ama con todas sus potencias. Esta es la meta. El camino es áspero. Platón lo describe como una ascensión desde la miseria hasta la contemplación por la teoría. Aristóteles lo ve en el desarrollo virtuoso en un equilibrio que observa la realidad humana con enorme agudeza. Los eudemonistas se quedan en una ética de una imposible búsqueda de la felicidad en realidades más bien sensuales. Los cínicos en provocar a lo bienpensantes, gozo pequeño. Los escépticos viven en casi muerte, diciendo que no se sabe nada, cosa que es imposible intelectualmente. Los utilitaristas disfrazan el egoísmo en su visión miope del hombre, y están detrás de los que inventan morales a la medida que se rompen en cuanto los demás les aplican su modo egoísta de actuar. La recta razón marca el sentido ético y la Revelación muestra lo más esencial de ese camino para que todos y sin error pueden alcanzar la meta. La gracia es la ayuda divina al hombre infeliz que sólo no puede alcanzar la meta deseada y posible.
Hay un dato que no conviene olvidar: la voluntad está herida en el origen. Es frecuente que se dé por supuesta la buena voluntad de todo humano, pero la realidad es que está sujeta a errores y presiones desde el inicio. Existe una mala voluntad inicial. La perversión no es total, pero sin esta experiencia, muy clara en las primeras etapas del desarrollo, es imposible explicar la conducta antiética en la mayoría de los casos. La oscuridad de la inteligencia, el desorden en sentidos y afectos explica mucho, pero no todo. La voluntad herida explica la rebelión absurda, la elección contra razón, el odio, la ausencia de perdón, la desviación al vicio, la insuficiencia de la educación que sólo se dirige a la inteligencia, la tozudez ante lo evidente, la crueldad, las acciones antinaturales y bestiales. Es necesario en la educación tener en cuenta este factor para no caer en angelismos, ni en diabolismos. El hombre no es ni ángel ni diablo, es un buen sujeto herido en lo más hondo, que necesita cura adecuada. Curiosamente el pesimismo de que s imposible alcanzar la meta ha llevado a libertinajes que han degradado a muchos hombres.
La Revelación da una luz consoladora ante esta experiencia señalando que Dios tiene misericordia del hombre, cura esas heridas, hace más buena la buena-mala voluntad haciéndola capaz de enderezarse hasta el heroísmo en el mundo real. Trento recogiendo la oración de San Agustín dice: “Haz lo que puedas, pide lo que no puedas y Dios hará que puedas”. La gracia opera una auténtica regeneración del hombre en todos sus niveles. No somos inocentes, pero tampoco somos tan culpables que el pecado ya no sea imputable por imposibilidad de ser buenos. La Salvación es posible[10].
La Ley de Cristo no es sólo un conjunto de nuevo reglamentos o sabios consejos similares a los antiguos, algo más perfeccionados. Aunque da un rico cuerpo de doctrina moral se trata de algo más. Se trata de un don nuevo, que hace posible vivir moralmente. Se trata de la gracia que lleva a que la buena voluntad lo sea realmente, y que en el camino azaroso y arriesgado de la libertad –con los peligros de mundo, demonio y carne- pueda alcanzar el Bien Absoluto que le lleva al Amor, al descanso, a la Belleza y a la Verdad que libera. Lleva a la libertad de gloria de los hijos de Dios. Ya estudiaremos la acción de la gracia más adelante
[1] Polo o.c.
[2] Cf. Suma Teológica, I-II, qq. 11-16.
[3] El consejo sigue a la deliberación (cf. In Sententiarum, d. 24., q. 3, a. 1, ad 4).
[4]“Conclusio etiam syllogismi qui fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et dicitut sententia vel iudicium, quam sequitut electio” (Suma Teológica, I-II, q. 13, a. 1, ad 2. Cf. asimismo De Veritate, q. 22, a. 15, ad 2).
[5] Cf. Suma Teológica, I-II, q. 16, a. 4 c; Ibid., I-II, q. 17, a. 3 c. El adjetivo “activo” añadido a uso no aparece en Tomás de Aquino, sino en algunos tomistas.
[6] Como los medios constituyen un plexo no son ajenos a la noción de fin, por ejemplo, el martillo es para clavar. Para distinguir los fines internos al plexo de los medios de aquellos a que mira la intentio, los llamaré fines inmediatos.
[7] Se ha de averiguar el sentido de esas relaciones lógicas, pues no pueden ser simplemente teóricas sin comprometer la distinción de la razón práctica con la razón teórica. En la moderna teoría de la decisión se acude al cálculo de probabilidades para construir lo que se suele llamar árbol de decisiones. La noción de decisión considera resuelto el problema del paso de la elección al uso activo, el cual para los clásicos requiere otro acto de la razón práctica que se llama imperio.
“No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razón que es el imperio, sino que alguno lo precede, a saber, la elección; y alguno lo sigue, a saber, el uso. Ya que después de la determinación del consejo, que es el juicio de la razón, la voluntad elige; y después de la elección, la razón impera a eso por la cual se va a hacer lo que se elige” (Suma Teológica, I-II, q. 17, a. 3, ad 1). Y concluye: “es manifiesto que el imperio es antes que el uso”.
[8] “No se descansa simpliciter a no ser en el último” (Suma Teológica, I-II, q. 11, a. 4 c).
[9] cf. De Veritate, q. 23, a. 1, ad 8); Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 2 c.
[10] Denz 804 Nadie, empero, por más que esté justificado, debe considerarse libre de la observancia de los mandamientos [Can. 20]; nadie debe usar de aquella voz temeraria y por los Padres prohibida bajo anatema, que los mandamientos de Dios son imposibles de guardar para el hombre justificado [Can. 18 y 22; cf. n. 200].
Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas y ayuda para que puedas; sus mandamientos no son pesados [1 Ioh. 5, 3], su yugo es suave y su carga ligera [Mt. 11, 30]. Porque los que son hijos de Dios aman a Cristo y los que le aman., como El mismo atestigua, guardan sus palabras [Ioh. 14, 23]; cosa que, con el auxilio divino, pueden ciertamente hacer. Pues, por más que en esta vida mortal, aun los santos y justos, caigan alguna vez en pecados, por lo menos, leves y cotidianos, que se llaman también veniales [can. 23], no par eso dejan de ser justos.