Ser libre

La persona es libre, o no es persona. No me refiero aquí a la inmunidad de coacción externa, a la libertad civil, sino a la libertad interior. La libertad es una realidad vivida y sentida de difícil explicación sin entender la participación del acto de ser humano en el Esse divino. El triángulo libertad, verdad, amor, se puede convertir en un círculo en que uno explica el otro en una especie de circulo, o en un rompecabezas en el que nada encaja; pues si se afirma uno de un modo incompleto se excluye al otro, o a todos. Eso es lo que ha ocurrido en diversas ocasiones. Sin verdad no hay libertad, sin libertad no hay amor, sin amor no se puede vivir en verdad y casi ni se puede conocer la verdad, pues el conocer es algo muy rico. Por eso, una vez más nos tenemos que remontar al conocimiento de Dios lo más alto que nos sea posible. Dios es libre con libertad infinita y el hombre es libre con libertad real no aparente, pero finita y participada de la divina.

Von Balthasar recoge los testimonios de los primeros pensadores cristianos unánimes en la defensas de la libertad del hombre, aunque sean diversas sus explicaciones. Es especialmente válido el testimonio de Ireneo[1], en el que destaca un gran misterio en la relación entre la libertad infinita y la libertad finita. “Dios lo hizo libre desde un principio, y así como le dio la vida le dio también el dominio sobre sus actos, para que voluntariamente se adhiriera a la voluntad de Dios, y no por coacción del mismo Dios. Porque Dios no hace violencia, aunque su voluntad es siempre buena para el hombre, y tiene, por tanto, un designio bueno para cada uno”. Dios no coacciona la libertad del hombre porque “la libertad finita debe experimentar su finitud y necesidad, debe de algún modo medir todo el espacio de sus posibilidades, para aprender por experiencia que sólo puede encontrar su consumación siguiendo el consejo y la inspiración de Dios”[2], Ireneo descubre, según von Balthasar, la libertad de Dios como generosidad y magnanimidad al dejarlo actuar no sólo en su amor, sino acompañarlo hasta el punto de que sus yerros se suceden al amparo del amor divino[3]

Carlos Cardona, como filósofo y como teólogo, da un paso más y justifica la libertad escribiendo: “Dios obra por amor, pone el amor, y quiere sólo el amor, correspondencia, reciprocidad, amistad (...). Y de ese amor de amistad sólo la libertad es capaz. Así al Deus caritas est del Evangelista San Juan (1 Jn 4,8), hay que añadir: el hombre termitativa y perfectamente hombre, es amor. Y si no es amor, no es hombre, es hombre frustrado, autorreducido a cosa. Pero sólo se es amor si se quiere en libertad. De ahí que el hombre, por su operación, sea causa sui, que es la definición aristotélica de libertad, aunque aún no bien precisada aún”[4].  Este causa sui no en el sentido que le da Spinoza. Santo Tomás usa la noción de causa sui[5] en el sentido de que el hombre es causa de lo que será en el devenir del tiempo, es dueño de su ser en el futuro y en la eternidad, diríamos hoy.  Éste es el núcleo que queremos investigar y conocer: la libertad de Dios y la libertad del hombre. Desde el punto de vista teórico se ve que el  racionalismo y el materialismo se encuentran en graves dificultades para explicar la libertad o la niegan abiertamente. Schopenhauer afirmó que era un “misterio” en sentido distinto de lo que en el cristianismo se llama misterio, significando más bien que nada sabe, o que es un problema irresuelto, también dice que es un concepto “límite”, pero se refiere a que no se puede encerrar en un concepto. Por su parte Nicolai Hartmann escribió: “El problema de la libertad es el más difícil de los problemas de la Ética, es ciertamente su exemplum crucis[6]. Hegel, aunque señala en su primera época que la libertad es una aportación cristiana característica, acabará diciendo, en lógica continuidad con su racionalismo absoluto, que es la ignorancia de la necesidad, y no deja ninguna libertad a Dios en el proceso de autoconocimiento del Absoluto que necesita al mundo para tener conciencia de sí. Spinoza le precede en esta negación de la libertad. En los materialistas la negación de la libertad es más total, pues la amteria actúa como un mecanismo, y los mecanismos están determinados y no son libres. Al intentar explicar la libertad con mecanismos materiales, aunque sean cerebrales, pues no pueden y la acaban negando. Un materialista total como Skinner se atreve a escribir: “niego rotundamente que exista la libertad. Debo negarla, pues de lo contrario mi programa sería totalmente absurdo. No puede existir una ciencia que se ocupa de algo que varía caprichosamente. Es posible que nunca podamos demostrar que el hombre no es libre; es una suposición. Pero el éxito creciente de una ciencia de la conducta lo hace cada vez más plausible”[7]. Ve la libertad como un capricho, si así fuese sería comprensible reaccionar en contra, pero es algo más serio y digno.

Estas actitudes son consecuencia de la separación de la unidad del saber. En primer lugar se separó teología y filosofía. Luego, se redujo la metafísica  a una filosofía que sólo era una lógica mental, racionalismo que acabará siendo explícito.  Además, se desarrollará  lo que se llamará ciencia experimental, que no es más que el estudio del accidente cantidad, muy rico, pero sólo un accidente. Más tarde, la ciencia experimental, o su hermana pequeña la técnica, tenderán a usurpar todo el conocimiento en una nueva reducción. Quiere explicar toda la realidad con el método experimental, cosa evidentemente imposible y de gravísimas consecuencias, como estamos viviendo en los últimos tiempos. En esta rotura se va dando un desconocimiento, un olvido, y se intenta reducir toda la realidad a la parcela que se conoce y se desmenuza como si fuese un crucigrama, aunque al final sea sólo un artificio.

Un testimonio emotivo de esta cuestión, que no es sólo una polémica entre intelectuales es el de Tatiana Goricheva. Después de su conversión vive una intensa libertad interior, a pesar de la opresión comunista, pero al visitar Occidente queda algo decepcionada por la superficialidad que le parece percibir: “He llegado a Viena ¿Qué es lo que he sentido aquí? ¿He vivido el sentimiento de libertad? Tampoco en Rusia era libre. La libertad es un don de Dios. Es una obligación. No un derecho. Tuve la sensación de vivir en un mundo de formas, donde todo encontraba su expresión y un envoltorio elegante(...) el exceso de cosas hermosas que a una le arrastran, si no está bastante orientada al cielo. Aquí la tierra  te puede tragar para siempre”[8]  Quizá no caló la libertad que se da en el mundo occidental, pero seguro que en muchos ambientes la libertad se ha quedado en frivolidad o superficialidad, cuando no en una excusa para la carne como dice San Pablo.

La libertad mirada desde el cuerpo

La ciencia experimental si se hace pasar por filosofía querrá explicar la libertad y la voluntad como algo del cerebro y de las glándulas interiores, pero se encuentra con problemas irresolubles como atestigua la doctora María Gudín[9] “Las tendencias conductistas niegan la voluntad, todo el mundo volitivo sería consecuencia de leyes estímulo-respuesta, y en el mundo de la neurología actual existen corrientes que niegan la existencia de una voluntad libre e independiente de mecanismos neurológicos predeterminados. Sin embargo, los que basándose en mecanismos neurológicos hacen un paso del plano de la ciencia al plano de la filosofía corren un alto riesgo de confundirse. La existencia de la voluntad no es una experiencia meramente neurológica, sino filosófica y real”. La parte inconsciente de la actuación humana es un tema que despierta gran interés en neurología, psiquiatría y en general en todas las ciencias de la conducta. Por un lado, el cerebro parece iniciar el movimiento antes de percibir que quiere hacerlo. Ese mecanismo apunta hacia la existencia de la voluntad como realidad independiente del conocimiento y por tanto inconsciente. Por otro lado, es verdad que se conoce que el movimiento puede ser iniciado por estímulos no percibidos. Ésta es la base de los mensajes subliminales y la publicidad. Por sí mismo, un estímulo pequeño puede ser fácilmente reconocido, pero enmascarado por un estímulo más grande que no se percibe. Los experimentos con estimulación magnética transcortical explican que el cuerpo interviene en las decisiones voluntarias y libres, pero no es el núcleo de la libertad, sino su instrumento. Quiero y se activa algo en mi cerebro, luego se mueve el órgano que quiero mover. Pretender decir que primero se da una acción del cerebro y por eso actúo sencillamente es absurdo. Los ejemplos son infinitos: me pongo a estudiar, o a subir un monte porque quiero, no porque me lo indique el cerebro. Otra cosa serán los movimientos neurovegetativos: hambre, sueño, instinto sexual, de terror o furia y otros.

Es decir, que ocurre como con el pensar y con el ver y el oír etc. Estudiar el componente cerebral u orgánico es muy importante y se puede llegar muy a fondo; pero de ahí deducir que se mueve la materia por sí misma no es cierto, ni se puede demostrar, sencillamente porque es un acto espiritual que mueve el cuerpo de modos que no conocemos todavía.

Una vez más la ciencia experimental encuentra un límite para explicar la realidad humana desde lo material. No puede superar sus límites sin acudir a otro método de pensar como es el filosófico o el teológico. Ciertamente influye el cerebro y todo el cuerpo y el ambiente y la educación y la cultura y todo el mundo sensible en la actuación libre, pero una cosa es influir o necesitar, y otra que la libertad sea algo material, es decir, no exista; sino que es algo más interior, es espiritual, es decir, el hombre sí es libre[10].

La libertad vista desde arriba

Decíamos al principio que sólo podremos conocer bien el ser libre del hombre si conocemos el Ser libre de Dios. Carlos Cardona dice que “tanto desde la Revelación y la fe, como desde la metafísica natural  que llega a Dios como Acto puro de ser, o como Ipsum Esse subsistens –Ser absoluto, simplicísimo y en plenitud o totalidad-, la creación del universo se nos manifiesta como un acto transcendente de derivación causal, que el Ser por esencia obra por absoluta libertad, dando el ser en participación, y así haciendo ser a los seres. Y como los entes –que tienen el ser participado- nada pueden añadir al Ser por esencia, se sigue que la participación, la posición del ser ex nihilo sui et subiecti por Dios, la creación, es totalmente por Dios, la creación, es totalmente gratuita. Y una gratuidad que no es arbitrio, capricho o simple azar[11] –repugnando todo eso a la esencia divina-, no puede ser más que amor, ese amor que Santo Tomás, siguiendo aquí a Aristóteles, define como querer el bien para alguien: bonum velle alicui, Dios crea por amor. Todo, y sobre todo, la libertad, se reduce a entender lo mejor posible qué es el amor. En otro lugar dice más fuertemente: “la libertad creadora de Dios es quién constituyó al hombre en libertad. Sólo Dios, que es Amor y Libertad, porque es el Ser mismo, puede dar la libertad. Cuando la criatura se la quiere dar a sí misma se ahoga en la necesidad”[12].  Son sorprendentes algunas de las afirmaciones sobre la libertad absoluta en la que Dios pudiese decir: “Yo soy lo que quiero ser” o “Dios se ha hecho Dios”[13]. Son soluciones absurdas de los que siguen la línea del voluntarismo y del nominalismo de Ockam.

Más interesante es la solución de San Gregorio Palamas aprobada por la Ortodoxia como conforme con el misterio trinitario. “Palamas explica que Dios es todo entero esencia y todo entero energía, imparticipable en su esencia, pero, al mismo tiempo, participable en sus energías”. Remonta sus ideas a los Padres más conocidos como San Cirilo y Máximo el Confesor y al mismo concilio VI de Constantinopla (692) que reconoce en Cristo dos energías, la humana y la divina, ésta es participada por las Tres Personas divinas. La esencia divina es incognoscible e imparticipable, pues Dios es totalmente transcendente al mundo. La divinización del hombre se da según la gracia, es decir, según la energía participable que resplandece a través de la Iglesia por el Espíritu Santo, no según la esencia que es imparticipable. Esto se puede extender a la presencia de esa energía en la persona humana que le hace libre. De modo, que la libertad humana, siendo participación de la libertad divina, se puede expresar como energía para poder amar eternamente.

Veamos la cuestión desde otra perspectiva menos elevada. La pregunta de Heidegger: “¿Por qué el ser y no la nada? me parece mal planteada y con respuesta pagada, pues la pregunta es: ¿Por qué el ser y no sólo el Ser por esencia, es decir, Dios? o, dicho de otra manera: ¿Por qué Dios crea? Y la respuesta de fe, y también de razón es: porque Dios es Amor en plenitud, por que Dios es infinitamente libre y bueno y quiere el bien para otros a los que crea libres para que puedan amar eternamente.

Es reconfortante la respuesta del gran luchador que fue Kierkegaard, previendo los desastres del siglo XX fruto de la unión del racionalismo y del materialismo decía: «o Dios es el amor, y entonces la situación se hace absoluta: arriesgarlo absolutamente todo por esta única causa, y la felicidad consiste en no tener más que a Dios. O bien Dios no es el amor, ¿y entonces?  Entonces...  mi pérdida es de tal manera infinita, que todo lo que pueda perder ya me es infinitamente indiferente»[14].

Pobre queda la noción de la libertad si se la define  como indiferencia; o, incluso, como aquella definición escolástica: vis electiva mediorun servata ordinem finem, o, incluso causa sui de difícil entendimiento, como si sólo fuese un expediente de elegir medios, aunque quede salvada por el fin que la llama y la justifica, o como causa de su futuro. Parece conveniente seguir otro camino. Polo, en su original antropología, dice que “al investigar el ser personal humano se descubren otros trascendentales (además de los clásicos), de entre los que conviene destacar la libertad”[15], sin que se limite sólo a actos de la voluntad como dice que diría un medieval. Este planteamiento me parece muy acertado.

Vale la pena mirar la crítica de Heidegger a la filosofía de lo que llama “Tiempos modernos”. No es una crítica de la metafísica del Ser de Santo Tomás de Aquino, sino de muchos que se llamaron filósofos desdeñando o no entendiendo la metafísica. Heidegger muestra la raíz del difícil problema de la libertad. En su primer etapa al reducir el ser al Dasein, es decir al renunciar a ver a Dios como el Ser por esencia llega a desligar libertad de culpabilidad, cosa algo sospechosa. Más adelante defiende que la libertad no es libre arbitrio, sorprendente afirmación aunque parece referirse al capricho, y la liga al deber, más o menos como Kano. También la separa de la espontaneidad, y afirma que se debe unir a la trascendencia. Éste podría ser un buen punto de partida  pero el conocimiento de Dios no le parece posible, de momento. Sin embargo, dice que “la libertad la que es el origen del principio de razón”[16] y que “la esencia de la verdad es la libertad” (W.W. 12), o que “la libertad es lo que deja ser al ente” (W.W.64). Luego la libertad no es un capricho para él. Sino que ve que cada noción de libertad está anclada en la concepción de la verdad del pensador.

En la modernidad la verdad se reduce a certeza según Descartes con lo que la libertad será solamente autonomía, algo subjetivo, pobre. No amor, sino dominio. Así se llegará al relativismo y subjetivismo actuales; quizá es el larvatus prodeo dicho enigmáticamente Descartes. En el fondo se trata de una autolatría y la pérdida de sentido en el hombre como declara duramente Heidegger[17]. Después ante Leibnitz y su idea de razón suficiente, tan lejana de la creación por amor, señala que las mónadas se caracterizan por la percepción y el apetito, es decir el deseo. De ahí nace la filosofía moderna como una filosofía del querer, Nietzsche ya no tendrá ningún pudor en decirlo, como veremos. En Kant se defiende el querer de la razón, y se suprime el fin en la libertad. La razón práctica es pura voluntad, ella es su único contenido. Hegel pone a Dios en el centro de todo, pero reduce a Dios a un Absoluto que se desarrolla, es un dios que se hace, y  la libertad una necesidad nada más, es decir, nada más, nada de amor, aunque se hable de vida, y, por tanto no existe la libertad verdaderamente justificada. Nietzsche es el otro polo de la modernidad,  al afirmar la voluntad de poder. Es decir, que la quiddidad del ser es la voluntad de poder,   con un curioso remedo de la eternidad que es el eterno retorno de los mismo. Este retorno de lo mismo viene a ser como un deseo irrefrenable de eternidad y un querer que parece un querer lúcido enfrentado a Dios. No puede negar a Dios con la inteligencia, sino que quita la verdad y se enfrenta a Él con su voluntad, como una renovación de lo que pudo ser la rebelión inicial diabólica. Ya no importa la verdad, sino la apariencia, sabiendo, sorprendentemente para una mente ingenua, que sabe que no está en la verdad sino en la apariencia. Así, al mismo tiempo que se defiende al superhombre, se rebaja el hombre a infrahombre, como estamos viendo en la realidad social de los últimos tiempos.

Después de ver los desastres del racionalismo en el siglo XX, quedan los efectos de esta última toma de posición reduciendo lo ultrasensible a lo sensible en una actitud rebelde al amor gratuito. El superhombre de Nietzsche no es más que “un César con alma de Cristo” imposible, un querido anticristo, como se llama a sí mismo. Es el nihilismo en sentido fuerte, como el que se planteó Dostoievski, pero éste apuesta por Cristo sin reticencias.   Heidegger dirá que se debe llegar más lejos: a un nihilismo metafísico. Dura afirmación. Sin embargo, hay una idea de Heidegger sobre la libertad que puede ser muy valiosa, pues ve la libertad y la verdad estrechamente unidas. La verdad se da como un desvelamiento ocultamiento del Ser, un acontecimiento en la historia, con lo que la libertad dependerá de esa revelación que siempre puede crecer: “La libertad de lo que es libre no consiste en la libertad de lo arbitrario, ni en la sumisión a simples leyes. La libertad es lo que oculta esclareciendo, y en la claridad de lo cual flota este velo que oculta al Ser profundo de toda verdad, y hace aparecer el velo como lo que oculta. La libertad es el dominio del destino, el cual, cada vez, pone en camino un desvelamiento”[18]. La idea de destino y fatum aparece veladamente, pues cuando se desvela la verdad no cabe la oposición, ¿y cómo se reconoce? ¿no es posible la rebelión y el pecado? Eso no lo resuelve Heidegger, sus actividades durante el dominio del nacionalsocialismo pueden así ser bien justificadas al decir que este sistema era un desvelamiento del Dasein.

 Respecto al Ser ¿Tiene Heidegger la influencia del Ser en Duns Scoto sobre quién hizo la tesis?¿Es sólo el ser común a todos los entes, es decir, un ser reducido al mundo, o se trata del Ser por esencia del cual participan todos los entes como dice Santo Tomás? Parece que es el ser de Scoto, o aún menos, aunque nunca llega a expresarlo con claridad. Pero une la verdad a la libertad, como se lee en el Evangelio, y eso ya es una gran aportación. La libertad entonces es algo que debe conquistarse en la medida que se desvela la verdad. Por eso propone el “paso atrás” para desenredar el ovillo antimetafísico de la modernidad, que ha olvidado el ser y ha olvidado el olvido. Es necesaria una memoria del Ser, como propone Cardona con valentía, contra viento y marea. Heidegger ve que el pensamiento subjetivista lleva al caos total y al absurdo, y debe arriesgarse a un compromiso con el Ser y para el Ser dejando al hombre en su sitio, sin falsos pedestales que acaban hundiéndolo, como se está viendo. ¿Por qué no usar la Revelación? ¿Por qué no aceptar un Dios Creador transcendente al cual se puede llegar por la razón también? Quizá el motivo sea el a priori de su comienzo de filosofar, aunque es difícil juzgar las intenciones de las personas y su interna biografía. Difícilmente se puede aceptar que se dé en este autor una verdadera justificación de la libertad del hombre, pues depende del acontecimiento del Dasein solamente, no de él mismo que quiere lo que quiere, pues posee un don realmente suyo, aunque sea donado. Por otra parte, en el desvelamiento del Ser en la historia ve también algo demoníaco en el camino del error junto a la historia de la verdad. Un racionalista nunca aceptaría esta afirmación de lo diabólico o de un verdadero pecado filosófico, podríamos decir. Pero Heidegger lo dice, quizá sólo en plan retórico, pero también puede ser un vislumbrar algo que no se consigue explicar, como es la realidad del error querido, de la rebeldía lúcida, de la elección entre el hombre o Dios, en definitiva.

Más adelante dirá Heidegger que el contenido de la verdad es la libertad, afirmación difícil, interpretable benignamente como que la intimidad del Ser es el Amor. Cuando ataca a los que llama metafísicos y no son más que racionalistas o escolásticos, Heidegger dice que el Ser no se puede conceptuar pues está más allá de lo que puede alcanzar la razón humana y esto es una verdad que revela el esfuerzo verdaderamente metafísico del autor alemán, aunque opinamos que se queda muy lejos del acontecimiento. En su dejar claro que el Ser es inaprensible a la razón –un misterio diríamos los cristianos, el Acto le llama Santo Tomás-  sostiene que el contenido de la verdad es la no-verdad, que existe un combate en el corazón de la verdad entre lo divino y lo anti divino, entre el Ser y la Nada, afirmaciones que tomadas literalmente son contradictorias; quizá sean sólo alusivas o poéticas al acontecimiento del Ser en la historia, pero que dejan ver algo pagano, probablemente gnóstico,  que revelan una pobreza en el que se considera el pastor del ser, y sabe poco de él al no querer usar o aceptar la Revelación. Vuelvo a repetir, ¿por qué no aceptar que es el mismo Dios quien se oculta y desvela en la historia? Heidegger propone escuchar al ser que se desvelará. De este modo llega a decir que “la libertad no es nunca algo puramente humano, como tampoco algo puramente divino. Es algo menos el simple reflejo de una vecindad de lo humano y lo divino”[19], porque es un don del Ser. Sorprendente afirmación si no se quiere aceptar a Dios como superior al mundo e Ipsum Esse Subsistens, pero que sería fácil aceptar por un cristiano. Por eso Heidegger acude a místicos más o menos panteístas como Eckart y Bhomme  en lo que parece un nuevo panteísmo o gnosticismo, que no quiere serlo y habla con expresiones que podrían parecer de estricta espiritualidad como cuando cita a Eckart “...el alma más fuerte y poderosa para obtener las cosas...es el alma vacía. El alma vacía ha tomado todo. ¿Qué es el alma vacía? La que no está atada a nada... y que totalmente sumergida por la voluntad de Dios, ha anonadado su propia voluntad?”[20]  y otros con la misma idea de abandono o apertura a la verdad (aletheia).

Pero en cuanto a la libertad, que es lo que nos interesa, se acaba en la fatalidad, un destino forzado por la verdad del ser cuando se desvela en la historia y así se llega con facilidad al totalitarismo, como de hecho le ocurrió con la dictadura nazi, donde desarrolló un activismo grande, no sólo pasivo, sino como rector de la Universidad de Friburgo y en su consentimiento de expulsiones de colegas judíos. Quizá veía un desvelarse nuevo de la verdad ante la decadencia del mundo técnico que se reviste de democracia. Pero no es de recibo su disculpa. La libertad individual sólo será algo menos determinada a la espera del esclarecimiento de la verdad del ser, pero, en definitiva, no libre. La libertad para Heidegger parece ser más bien “dejar ser” comenta Spaemann, es decir, algo así como indiferencia, según el desvelamiento de la verdad del ser, pero en realidad poco libre es el hombre.

En claro contraste de este querer y no poder explicar es hermoso lo que dice Von Balhtasar sobre la libertad: “es significativo que la idea de que Dios había creado el mundo libremente dotándole de libertad, fue la clave de la conversión de Chesterton y a la vez el impulso para su visión dramática de la existencia. Después de haber estado dando vueltas a las modernas concepciones del mundo de carácter inmanente (como materialismo, idealismo, evolucionismo) que le hicieron oscilar alternativamente entre los extremos del optimismo y del pesimismo, llegó la iluminación" Según la mayoría de los filósofos, Dios esclavizó el mundo al crearlo. Según el Cristianismo estableció, cuando lo creó, la libertad. Dios, no ha escrito tanto una poesía como una pieza teatral: se la había imaginado perfecta, pero tenía que dejarla necesariamente en manos de actores y directores humanos, que desde entonces provocaron un enorme desorden" (Ortodoxia p. 132). De modo semejante Paul Claudel o Maurice Blondel  describen la constelación de fuerzas  y situaciones humanas como el estado de un drama que no tiene desenlace más que en la libertad concreta de los hombres. Lo mismo se podría demostrar en el conjunto de la obra de Kierkegaard”[21] .

El punto de vista de Kierkegaard

Mariano Fazio nos hace un resumen del pensamiento del danés muy interesante. Primero afirma que el individuo es lo real frente a las abstracciones de los racionalista de su época. “Kierkegaard fundamentará la libertad del individuo en la omnipotencia divina, con un razonamiento de carácter exquisitamente metafísico. En un texto del Diario de 1846 presenta una problemática rica en historia y que es uno de los puntos clave de la teodicea: la causalidad de Dios y el problema del mal: "toda la cuestión de la relación entre la omnipotencia de Dios y el mal (en vez de la distinción que Dios obra el bien y solamente permite el mal) quizás pueda resolverse totalmente del siguiente modo: la cosa más grande que un ser puede hacer, mucho más grande que lo que un hombre pudiera hacer por ella, es hacerla libre. Para poder hacerlo, es precisamente necesaria la omnipotencia. Esto parece extraño, porque la omnipotencia debería crear dependencia. Pero si se quiere entender verdaderamente la omnipotencia, se verá que ella comporta precisamente la determinación de poder retomarse a sí misma en la manifestación de la omnipotencia, de manera que precisamente por esto la cosa creada pueda, mediante la omnipotencia, ser independiente"(VII1 A 81)

Según Fabro, la doctrina kierkegaardiana de la omnipotencia divina como causa de la libertad creada contiene una analogía muy estrecha con la doctrina tomista de la causalidad total de Dios de la causa creada, libertad entendida como causa principal segunda. El texto del Diario recuerda también a otro elemento del pensamiento del Aquinate: Dios, en cuanto causa primera y total del ser y del actuar, no puede tener con el mundo ni con el hombre una relación real sino sólo de razón. Kierkegaard explica así el mismo principio: "la omnipotencia no permanece atada por la relación con otra cosa, porque no hay nada del otro con lo que se relaciona; se puede dar sin perder lo más mínimo de su potencia, es decir, puede crear independencia. He aquí en lo que consiste el misterio por el que la omnipotencia es capaz no sólo de producir lo más importante (la totalidad del mundo visible), sino incluso lo más frágil del mundo (es decir, una naturaleza independiente respecto a la omnipotencia)". Y nos encaminamos hacia la conclusión de Kierkegaard: sólo la dependencia total de Dios, fundada en la comunicación del amor de la creación, hace posible la libertad del hombre. La omnipotencia crea de la nada: en este sentido dependemos completamente de Dios. Pero al mismo tiempo, creándonos de la nada, Dios omnipotente nos deja independientes y libres. Es más, para dejarnos en libertad es necesario provenir de la nada: si fuésemos algo delante de Dios se establecería una relación entre dos cosas finitas. En esta dialéctica del límite es imposible el don completo y totalmente desinteresado de la libertad: "por eso un hombre no puede nunca hacer totalmente libre a otro hombre; quien tiene el poder, no está por eso ligado y siempre tendrá, por tanto, una relación falsa con aquel a quien quiere hacer libre (...) Por eso, si el hombre gozase de la mínima consistencia autónoma delante de Dios (como pura materia), Dios no lo podría hacer libre. La creación de la nada exige a su vez que el Omnipotente pueda crear seres libres. A quien yo debo absolutamente todo, mientras conserva absolutamente todo en el ser, me ha creado independiente". El individuo que se sabe completamente dependiente de la potencia que lo ha creado, ése es verdaderamente libre. Una libertad que no se fundamente en Dios es una pseudo libertad: en realidad es una libertad alienada, porque el individuo que no es alguien delante de Dios, no posee un yo y vive fuera de sí[22].   

Después de estas admirables ideas llenas de vida, voy a añadir mi pensamiento sobre la libertad humana. Pienso que para entender la libertad es necesario conocer mejor a Dios, y a Dios se llega como orante pues requiere humildad intelectual ante el escándalo del acontecimiento de la Revelación (Bienaventurado el que nos se escandalice de Mí). Orante que pide y acepta  la Palabra que desvela la intimidad divina que es Amor vivo, intimidad en la que da “una corriente trinitaria de Amor”, dirá San Josemaría, y con ella lo qué es el hombre y el mundo. Un exodus reditus de Dios al mundo y hacia el hombre dirá Bruno Forte. Pero para entender eso es necesaria la humildad, además de la escucha, la memoria y la búsqueda. La respuesta a estos interrogantes está en el conocimiento que se tenga de Dios. Y, dentro de este conocimiento intuir lo que significa Amor, Agapé, amor de benevolencia, amor gratuito, comunión, tan lejos de los malos usos que se hacen de esta palabra. La libertad de Dios hay que entenderla como  Amor que se despliega infinitamente, y no sólo desde su Omnipotencia, que podría llevar al capricho que describen los nominalistas diciendo que Dios puede todo incluso decidir más allá del principio de no contradicción, sino verla  como Acto en la simplicidad divina. Libertad como Acto significa Acción plena, Vida totalmente poseída y activa, riqueza en la verdad e inteligibilidad, en la eternidad de esa Vida simultánea perfectamente poseída, bondad gozosa, belleza plena.

La libertad infinita de Dios

Es significativo que los que se mueven en el pensamiento panteísta (religioso, cultural o filosófico) no pueden explicar la libertad, o la niegan expresamente como hace Spinoza. Entre los que aceptan la unidad de Dios es más fácilmente aceptable, pero no es infrecuente que o no conozcan la dignidad de la persona, o la libertad quede en muy segundo lugar y mal explicada. La revelación cristiana permite adentrarnos más en la verdad, pues al mostrar la Trinidad de Personas en el Dios único hace posible conocer mejor la intimidad de esa libertad. El Padre es perfectamente Padre y engendra libremente un Hijo eternamente por amor y conocimiento. Se da libre y eternamente, y tan plenamente que da toda su vida con amor fontal total por el que el Hijo es consustancial con Él. El Padre Amante y el hijo Amado se aman perfectamente y de ese amor total se espira eternamente el Tercero en el Amor, que es el Espíritu Santo, Don del Padre principalmente y Don del Hijo, Don de Dios a Dios. Persona que es vínculo de unión entre el Padre y el Hijo. La libertad en Dios es donación total y eterna, Vida en el sentido más pleno, sin necesidad externa, pero con impulso irrefrenable de generosidad: ahí está el misterio. El Espíritu Santo es la Persona Don en su procedencia y en su actuación intratrinitaria eterna y que abre el mundo divino al mundo humano, creando y entrando en la historia de la creación según su libertad amorosa.

La creación será un acto libre perfecto y, por tanto, un acto de amor, que siempre es apertura. El Padre crea como Principio sin Principio teniendo al Hijo como modelo y el Espíritu realiza esa creación enviado por el Padre en misión creadora pues el motivo es un amor que quiere seres que puedan disfrutar del amor eternamente.

El sentido de libertad humana –limitada, pero grandiosa- es amar eternamente, es una participación en la libertad infinita de Dios.  San Josemaría dice al respecto: “la libertad adquiere su auténtico sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres”[23]. La libertad es algo que se tiene, pero, sirve para crecer y es algo que se conquista. El hombre al nacer, nace libre,  y al madurar conquista la verdad que le hace libre; al amar vive la libertad suprema que es darse al tú. Esa Verdad, por otra parte, le es dada también, no es sólo una conquista, sobre todo en Cristo que es la Verdad encarnada. Cuando el Tú es Dios, el hombre alcanza la plenitud de su libertad. Como dice el beato Ramón Llull. “dime esclavo, ¿qué es el amor? Amor es aquello que hace esclavos a los libres, y libres a los esclavos”[24].

Esto nos conduce inevitablemente a preguntarnos por el concepto de libertad que triunfa en Europa. La “idea europea de libertad”, como diría Hegel, es una libertad entendida fundamentalmente como autonomía, ya vimos como Heidegger situaba esta idea en Descartes y Leibnitz . Pero la autonomía es más cerrarse que abrirse; independencia o  autoposesión más que apertura y donación. Es más liberarse de algo o de alguien, “libertad de” que apertura creativa: “libertad para” coger las riendas de mi vida y conducirla hacia algo que valga la pena. La libertad interesa porque hay algo más allá de la libertad misma que la supera y marca su sentido: el bien, todo aquello que, por ser bueno, merece la pena que nos comprometamos. Así, entendemos que la libertad de una persona se mide por la calidad de sus vínculos: es más libre quien dispone de sí mismo de una manera más intensa. Quien no se siente tan dueño de sí mismo como para decidir darse del todo porque le da la gana, en el fondo no es muy libre: está encadenado a lo pasajero, a lo trivial, al instante presente. Libertad y compromiso no se oponen, sino que se potencian.

Bien lejos está la libertad  amante de la libertad como indiferencia que escoge caprichosamente, Cornelio Fabro descubre con inteligencia esta falacia: “la libertad no se fundamenta en que la voluntad posea la facultad de permanecer indiferente ante los bienes que se le ofrecen. La voluntad se interesa por todos estos bienes que se le aparecen como tales, porque tiene el sentido natural del bien; pero permanece libre a causa de su secreto deseo de un bien que sobrepasa todo lo que es parcial y limitado. Es libre, no porque pueda permanecer siempre insensible, sino porque, pudiendo ser movida por todos los bienes, puede pasar por encima de ellos gracias a la atracción de un bien superior.  

No se refiere a la indiferencia sin pasiones del estoico, o insensibilidad ante el bien o el mal. La libertad que se pretende definir por la indiferencia acaba, poco a poco, por no interesarse más que por la propia afirmación ante el mundo, y por negar hasta la posibilidad del amor y de todo interés espontáneo por cualquier cosa distinta de sí, ya que la indiferencia es el verdadero contrario del amor. En cambio la libertad fundada sobre el sentido natural del bien se afirma desde el inicio como poder de amar, y pone el amor de amistad, que es el amor propiamente dicho, como hecho primigenio, un acto directo y primario que manifiesta su auténtica naturaleza”[25]

Se trata, pues de distinguir  dos aspectos de la libertad[26]. La libertad de que consiste en liberarse de las esclavitudes de la ignorancia, la debilidad, los vicios, el pecado en todas sus formas y las opresiones de otros; y la libertad para, es decir la libertad como meta del actuar humano, que al ser más plenamente hombre, más virtuoso, no sólo más sabio, es más perfecto, más pleno, más logrado. Por la gracia esta libertad humana alcanza cumbres asombrosas: “la libertad de gloria de los hijos de Dios”[27], que lleva a amar con el amor de Dios en la propia alma[28] y responde a todos los deseos del corazón humano[29], de un modo eterno de vida vivida en plenitud que no pasa.

“Dónde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad”[30] dice San Pablo. Jesucristo aclara  este camino: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres”[31], y seguidamente añade “Yo soy la verdad”[32]. Vale la pena recordar que el sentido de verdad en San Juan es muy rico como indica el profesor García Moreno: “Desde esta perspectiva creemos que hay que entender la frase "la verdad os li­berará". En efecto, el hombre está li­berado cuando hace lo que debe y porque quiere. Y eso sólo es posible cuando, en primer lugar, conoce a través de la verdad lo que es realmente correcto. En segundo lugar, el hombre actúa con plena y auténtica libertad cuando al contemplar la verdad la admira y la quiere, obra por amor, movido por la fuerza in­terior de la fi­delidad a un querer, bajo el impulso de la lealtad a un sin­cero amor. Por tanto, el actuar impulsado por la fuerza de una fideli­dad inquebrantable es lo que, en defi­niti­va, libera al hom­bre. La verdad es entonces un dina­mismo interior, ‘una fu­erza ac­tiva: libera del pecado, orien­ta e impele la conducta, hace amar’[33]. Es preciso recordar que el concepto de verdad es en San Juan po­livalente y que una in­terpretación exclusivista no es la más adecuada. El sentido, dentro de la gama que la verdad puede te­ner, ha de ser dado por el contexto. Así, unas veces la ver­dad equivaldrá a la realidad, a lo que ciertamente es. Otras hará referencia al contenido de la Re­velación, a ese designio salvador del que Cris­to es testigo y encar­nación. Por último, la verdad puede equivaler a fi­delidad, a un amor siempre fiel. Con San Agustín podemos afirmar que "ac­tuando con amor actuamos con espíritu de li­bertad, mient­ras que quien actúa con mi­edo lo hace con espíritu de siervo"[34]”[35].

Lo que parece claro es que en la medida que se conquista la verdad, en cualquiera de sus sentidos, mental, moral, revelado, se es más libre. El error y la apariencia no pueden liberar, menos aún la mentira consciente. Nietzsche hace el primer intento lúcido de vivir en la apariencia, y tiene muchos seguidores a principios del siglo XXI, pero los frutos amargos ya se ven: desamor, infidelidad, frustraciones de todo tipo, violencia y crueldad.

Es necesario observar cómo ejerce la libertad Cristo en cuanto hombre. Es una libertad humana perfecta, pero finita. Ayudada por todo tipo de gracias, pero no una libertad aparente. Conocemos la dificultad de los teólogos de la escuela de Alejandría para aceptar la doble voluntad de Cristo, como si por ser dos voluntades libres pudiesen oponerse, y surgirá después de Calcedonia la herejía monoteleta, que suprime la voluntad humana en Jesús, con lo que desaparece la libertad humana, el amor humano y lo esencial humano. Sin voluntad humana Cristo es un mero instrumento silencioso. Esto procede de mirar más al hombre histórico que al Cristo real. En el hombre cabe oposición por su imperfección. Pero la esencia de la libertad no es el capricho de la oposición, o la capacidad de rebeldía. Estas actitudes deshumanizan, como deshumaniza el pecado y el error. La esencial de la libertad es amar, también cuando la elección es difícil, tentada en proporción a la propia naturaleza. Cristo sufre en la tentación del desierto, pero libremente elige la voluntad del Padre; sufre la tentación bienintencionada de los discípulos y la rechaza con la misma fortaleza que si fuese diabólica (quizá lo era, sin que ellos fuesen conscientes); sufre la agonía de Getsemaní, y su voluntad humana se adhiere a la voluntad del Padre, y lo mismo en la Cruz, donde no hay ni un ápice de rebeldía, de no querer la voluntad amorosa del Padre. La libertad de Cristo antes de la resurrección es amor humano perfecto, es libre, es demostración de la libertad humana, es obediencia y amor. Es cumbre lejana al capricho, la indiferencia o la voluntad  de poder frente a Dios, perfección de amor, que o es libre o no es amor.