LOS MISTERIOS DE CRISTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
EL MISTERIO PASCUAL
V. «¡FELIZ LA CULPA!»
El misterio pascual en la liturgia (II)
1. Pascua y catequesis mistagógica
2. «Ésta es la noche»: la Pascua, cumplimiento de la historia de la
salvación
3. «¡Feliz la culpa!»: La Pascua como renovación del mundo
4. «Oh grande y santa Pascua»: una mirada a la Pascua de los
hermanos orientales
5. Cómo transmitir la herencia a los hijos
V
«¡FELIZ LA CULPA!»
El misterio pascual en la liturgia (II)
1. Pascua y catequesis mistagógica
CATE/MISTAGOGICA: Durante los primeros siglos de la Iglesia
existió un tipo de catequesis -la más elevada- llamada «catequesis
mistagógica», esto es de introducción a los misterios. Por lo general,
esta catequesis tenía lugar después del bautismo y la llevaba a cabo el
obispo personalmente.
San Ambrosio pone de relieve las dos motivaciones que
fundamentan este tipo de catequesis. La primera de ellas es la
motivación pedagógica: lo que es revelado de repente, después de
haber sido largamente esperado, impacta más y permanece más
impreso que lo que se va revelando poco a poco en un lapso de tiempo
más largo. La segunda es la motivación prudencial: revelar los
misterios más santos a personas todavía no pertenecientes
plenamente a la Iglesia significaría exponer esos mismos misterios al
peligro de la profanación. «Mas ahora -escribe este santo- es tiempo
ya de hablar de los sagrados misterios y de explicaros el significado de
los sacramentos, cosa que, si hubiésemos hecho antes del bautismo,
hubiese sido una violación de la disciplina del arcano más que una
instrucción. Además de que, por el hecho de cogeros desprevenidos, la
luz de los divinos misterios se introdujo en vosotros con más fuerza que
si hubiese precedido una explicación» 1.
Lo especifico de esta catequesis, que explica su atractivo
imperecedero, está en el hecho de que en ella tenía lugar una síntesis
entre verdad y experiencia, entre conocimiento abstracto y
conocimiento concreto, sensible. Durante la preparación al bautismo,
los catecúmenos habían aprendido las verdades de la fe y habían
conocido los acontecimientos de la historia de la salvación; por lo tanto,
en el momento del bautismo, habían realizado los ritos de iniciación.
Ahora, por primera vez, tenía lugar un cortocircuito entre estas dos
cosas. Se desvelaba el nexo que existía entre los acontecimientos
históricos realizados por Cristo y los ritos litúrgicos. En los ritos de la
iniciación la realidad se ponía de relieve mediante la imagen, y esto
encendía la fe y el entusiasmo.
San Agustín explica de este modo dicho fenómeno: «Cuando se nos
propone algo con una significación alegórica, nos mueve, nos deleita y
nos empuja más que si se enunciase llanamente con sus palabras
propias. Yo opino que ese movimiento puro del alma se enciende con
mayor dificultad mientras estamos todavía enredados en las cosas
terrenas. Si se le presentan las semejanzas corporales y desde ellas se
hace referencia a las espirituales, que están simbolizadas en tales
imágenes, el fuego se siente fortalecer en ese mismo tránsito. Es como
el fuego de una tea, que se inflama cuando se agita» 2,
En la catequesis mistagógica tenía lugar algo parecido. La verdad
de fe, universal y remota, era percibida de modo concreto y personal,
gracias al recuerdo todavía vivo del agua sobre el cuerpo, del aceite
sobre la cabeza y de la misma cándida vestidura que llevaban. La fe
más viva es aquella que brota del ver y el oír a la vez. Así lo pone de
relieve san Cirilo de Jerusalén: «También en el pasado -decía a los
neófitos- deseaba hablaros de estos misterios espirituales y celestiales.
Pero como sabía que es más fácil creer lo que se ve que aquello que
tan sólo se oye, esperé hasta este momento. Ahora que la experiencia
os ha preparado mejor para comprender lo que se os dirá, podré
guiaros hacia el espléndido y perfumado prado de este paraíso» 3.
Lo especifico de la catequesis mistagógica, aquello que la distingue
de cualquier otro tipo de catequesis, no es, por tanto, el hecho de
relacionar entre sí figuras y realidades; es decir, los tipos del Antiguo
Testamento con las realidades cristianas. Esto constituye el elemento
tipológico que es común a cualquier catequesis patrística. Basta
confrontar entre sí las catequesis prebautismales, atribuidas al mismo
san Cirilo, con sus cinco catequesis mistagógicas para darse cuenta de
que la explicación tipológica está incluso más presente en las primeras
que en las segundas. Lo especifico de la catequesis mistagógica
consiste en otro tipo de relación que incluye también la explicación
tipológica como una más de sus partes. Precisamente en la relación
que se establece entre los acontecimientos de la historia de la
salvación -prefigurados primero y realizados después, es decir, figuras
y realidades a la vez- y los ritos que hacen operantes y renuevan en el
presente esos mismos acontecimientos. En otras palabras, consiste en
la explicación del rito realizado, entendiendo sin embargo por
«explicación» no cualquier interpretación personal, alegórica o
edificante, sino el nexo eficaz que existe entre dicho rito y el
acontecimiento. Es el principio que la teología sacramental latina ha
expresado con el célebre axioma: Significando causant, mientras
simbolizan confieren, o confieren aquello que significan. Reproduciendo
en imagen la muerte y la resurrección de Cristo nosotros no sólo
conseguimos la imagen de la salvación, sino su realidad.
El esquema mediante el cual se llevaba a cabo con los neófitos la
catequesis mistagógica es muy sencillo. El obispo iba recordando uno a
uno los ritos recibidos, y planteaba la pregunta: «¿Qué significa este
rito?» «El pasado sábado realizábamos el rito de la "apertura", cuando
el obispo te tocó los oídos y la nariz. ¿Qué significa este rito?» 4. Y
sigue con la explicación o la revelación del misterio que el rito contiene
y su relación con el gesto de Jesús cuando al curar al sordomudo le
dijo: ¡Effeta!, esto es, ¡Ábrete!
La mistagogia pascual judía
Ahora es importante darse cuenta de que este esquema nace con la
Pascua. Y cuando -se lee en el libro del Exodo- os pregunten vuestros
hijos: ¿Qué significa para vosotros este rito ?, responderéis: Este es el
sacrificio de la Pascua de Yahvé, que pasó de largo por las casas de
los israelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras
casas (Ex 12, 26-27). Aquí tenemos la explicación de algunos ritos y
signos en relación a algunos acontecimientos pasados, realizada en el
marco de una liturgia de iniciación o de conmemoración. Es decir,
tenemos aquí una catequesis mistagógica. La referencia al
acontecimiento consiste en este caso en el recuerdo de la salvación
obrada por Dios con ocasión de la salida de Egipto.
La historia de la Pascua judía nos permite hacer una constatación
importante. En el judaísmo tardío y, en particular, en el judaísmo de la
época neotestamentaria, existen dos modos muy distintos de
interpretar y celebrar la Pascua: un modo -propio del judaísmo
palestinense- que está ligado al templo y al sacerdocio, y otro modo
-propio del judaísmo de la diáspora- conocido sobre todo gracias a
Filón de Alejandría. En el primero se conserva el carácter mistagógico
de la celebración pascual, hecho posible por la presencia de una
liturgia pascual, del sacerdocio y del templo; en el segundo, este
carácter se pierde y desaparece. Vemos paralelamente que, mientras
la Pascua litúrgica palestinense conserva un carácter fuertemente
histórico-salvífico (el protagonista es Dios, que pasa y salva; y el rito
hace operante este acontecimiento), la Pascua helenista de la diáspora
toma un carácter predominantemente moral. El protagonista es el
hombre y la Pascua consiste en pasar de los vicios a la virtud, de lo
sensible a lo espiritual.
Dos textos bastarán para ilustrar, respectivamente, estas dos
concepciones de la Pascua en el judaísmo. El primero de ellos refleja la
Pascua litúrgica del judaísmo palestinense; para entendernos, aquella
que Jesús celebró con sus apóstoles durante su vida, si bien su fijación
por escrito se remonta después del año 70 d. C. Dice así: «Rabí
Gamaliel solía decir: todo aquel que no menciona estas tres cosas en
Pascua, no cumple con su deber. Las tres cosas son: Pesach
(Pascua), Matsach (pan ázimo) y Maror (hierbas amargas). El Pesach
que nuestros padres comieron cuando todavía existía el templo. Y
entonces diréis ¿por qué motivo? Porque el Señor "pasó por encima"
de las casas de nuestros antepasados... Matsach, el pan ázimo. Y
entonces diréis ¿por qué motivo? Porque no había tiempo para que
fermentara la masa del pan que cocieron nuestros padres en Egipto...
Maror, las hierbas amargas. Y entonces diréis ¿por qué motivo?
Porque los egipcios amargaron las vidas de nuestros antepasados en
Egipto» 5.
Como podemos ver, mediante algunas palabras-clave, se evocan los
principales ritos pascuales y se da la explicación de cada uno de éstos,
introducida por la pregunta canónica: «¿Por qué hacemos esto?» El
realismo mistérico por el cual se confiere lo que significa, se expresa en
las palabras con las que se concluye el mismo texto: «En cada
generación, cada uno debe considerarse como si él mismo hubiera sido
liberado personalmente de Egipto».
Tenemos también un texto de Filón que refleja la otra concepción de
la Pascua, con carácter moral: «Para aquellos que están
acostumbrados a transformar las cosas narradas (la historia) en
alegoría, la fiesta del Tránsito significa la purificación del alma. Éstos,
efectivamente, afirman que quien ama la sabiduría no se interesa por
otra cosa que por pasar del cuerpo y de las pasiones a la virtud» 6. La
Pascua es concebida también aquí como símbolo de algo más, pero se
trata de un simbolismo muy distinto al litúrgico o ritual. No es el rito
pascual -la cena- el que es signo del acontecimiento histórico, es decir,
del paso de Dios y del éxodo de Egipto, sino que es el hecho histórico
mismo el que es símbolo de una idea eterna y de un hecho espiritual.
El protagonista de esta Pascua, esto es, aquel que realiza el paso, no
es Dios, sino el hombre. Al hecho mistérico le sucede el hecho ético.
La mistogogia pascual cristiana
Pero pasemos ahora a la Pascua cristiana. A partir del siglo II
observamos en ella la misma polaridad entre una Pascua mistérica y
una Pascua ética. Existen ambientes y autores en los cuales prevalece
una catequesis mistagógica de la Pascua; y ambientes y autores en los
que prevalece el otro tipo de catequesis, la catequesis moral y
espiritual. Las más antiguas homilías pascuales que han llegado hasta
nosotros, son de impronta mistagógica, especialmente aquellas que
conservan una matriz cuartodecimana. De impronta moral y espiritual
es la catequesis pascual de Orígenes, o al menos influenciada por él.
«Los hechos históricos -escribe Orígenes- no pueden ser figura de
otros hechos históricos, ni las realidades corporales pueden serlo de
otras realidades corporales. Las realidades corporales son figura de
realidades espirituales y los hechos históricos lo son de realidades
inteligibles» 7. La relación horizontal, por llamarla de este modo, de la
catequesis mistagógica (ritos-acontecimientos históricos de la
salvación) queda abolida o se declara secundaria respecto de la
llamada relación vertical: acontecimientos históricos y ritos
sacramentales por una parte, realidades inteligibles por otra.
También esta segunda catequesis de tipo moral tiene valores
indiscutibles y alcanza a menudo auténticas cimas de verdadero
misticismo, pero no es lo mismo que la catequesis mistérica. Ésta
acentúa más la obra y el esfuerzo del hombre, en vez de la iniciativa
gratuita y anticipadora de Dios en Cristo que se debe hacer propia
mediante la fe y los sacramentos. También ella está destinada a
«introducir en los misterios», aunque «misterios» (sacramenta) tiene
aquí un sentido distinto. No es tanto el misterio ligado a la historia de la
salvación y a los ritos sacramentales, cuanto los «significados
profundos» o «los misterios del siglo futuro» que se alcanzan yendo
más allá de la letra 8.
Esta premisa sobre la mistagogia pascual tenía un objetivo práctico
y pastoral: mostrar cómo la liturgia pascual, y en particular la vigilia,
comprendida y vivida en plenitud, constituye también hoy la gran
catequesis mistagógica del año, una ocasión única para introducir a los
fieles en las profundidades inagotables del misterio cristiano.
Un texto patrístico, en donde resuenan ya los acentos del Exultet,
denomina la noche de Pascua como «ninfagoga de la Iglesia»; es decir,
aquella que introduce a la esposa en casa del esposo y la hace
partícipe de su heredad:
«Oh noche esperada del año,
oh noche ninfagoga de la Iglesia,
oh noche madre de los neófitos,
oh noche en la que el heredero
ha hecho partícipe de su heredad a la heredera» 9
EXULTET/PREGON-PASAL: Para descubrir esta nueva dimensión,
catequética y mistagógica de la Pascua, dirijamos nuestra atención a
los textos de la vigilia pascual, y en primer lugar al Pregón Pascual, el
Exultet, «esa obra maestra sin igual de la lírica cristiana, que
representa para el creyente el descubrimiento del misterio de Pascua,
la proclamación del triunfo universal de Cristo y del absoluto de la
redención» (B. Capelle). El Pregón Pascual es una auténtica
catequesis mistagógica sobre la Pascua, en clave lírica. Efectivamente,
parte de los ritos y signos concretos -la noche, la vigilia, el encendido
del cirio- desvelando su significado profundo, a la luz de las figuras del
Antiguo Testamento y de las realidades del Nuevo.
Recojamos el riquísimo contenido teológico de este texto, en torno a
dos puntos principales: primero, la Pascua como cumplimiento de toda
la historia de la salvación; segundo, la Pascua como renovación del
mundo.
En la antigüedad, durante la semana siguiente a la Pascua, los
neófitos, llenos de una gozosa espera, volvían con vestiduras blancas
a la Iglesia, para recibir del obispo en persona su iniciación a los
grandes misterios de la fe. La mayoría de los cristianos de hoy,
habiendo recibido el bautismo en circunstancias muy distintas, no han
tenido una catequesis mistagógica. Ésta es una ocasión si queremos
para suplir dicha carencia. Hagamos de nuestro corazón un corazón de
neófitos; volvamos -no una semana, sino quizá años o decenios
después de nuestro bautismo- a los pies de la santa madre Iglesia,
para contemplar con nuevos ojos el esplendor de los misterios de
nuestra fe. Como niños recién nacidos, deseemos también nosotros la
leche espiritual pura, a fin de que, por ella, crezcamos para la salvación
(cfr. 1 P 2, 2).
2. «Esta es la noche»:
La Pascua, cumplimiento de la historia de la salvación
«Porque éstas son las fiestas de Pascua, en las que se inmola el
verdadero Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los fieles.
Ésta es la noche en que sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros
padres y los hiciste pasar a pie el mar Rojo. Ésta es la noche en que la
columna de fuego esclareció las tinieblas del pecado. Ésta es la noche
en la que, por toda la tierra, los que confiesan su fe en Cristo son
arrancados de los vicios del mundo y de la oscuridad del pecado, son
restituidos a la gracia y son agregados a los santos. Ésta es la noche
en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del
abismo».
La lectura espiritual de la Biblia
Estas palabras -como el resto de la liturgia pascual cristiana- nos
sumergen plenamente en la lectura espiritual de la Biblia y nos
muestran de inmediato en qué consiste, no explicándola sino
practicándola. Decir: «Ésta es la noche en que los israelitas pasaron el
mar Rojo», significa que aquel acontecimiento tendía a éste, aquella
Pascua estaba orientada a ésta; significa que ha recibido su pleno
significado de la Pascua de Cristo y ha revelado todas las promesas
que contenía.
BI/DOS-SENTIDOS: La tradición cristiana conoce -como ha puesto
de relieve el padre de Lubac- dos sentidos de la Escritura: un sentido
literal y un sentido espiritual. Estos dos sentidos son entre sí como el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, su relación es totalmente
particular. El segundo se deriva del primero, sin rechazarlo. No lo
destruye, más bien lo contrario; cumpliéndolo, lo vivifica y lo renueva.
Lo transfigura haciéndolo entrar en sí. No se trata de una lenta
evolución, sino de un paso repentino, de una transferencia global, de
un cambio de registro por el que todo adquiere un nuevo significado.
Es el «instante crítico», en el que se pasa de lo temporal a lo eterno.
Todo esto tiene lugar en el acto del sacrificio de Cristo, en la «hora»
de la cruz, cuando, refiriéndose no sólo a su vida sino a todas las
Escrituras, exclama Jesús: Consummatu'm est, ¡Todo está cumplido!
(Jn 19, 30). La cruz es la clave de lectura universal, el momento en que
el Cordero desvela el «libro sellado con siete sellos» (cfr. Ap 5, I ss.),
que es el Antiguo Testamento. Es el límite que une -y al mismo tiempo
distingue- los dos testamentos y las dos alianzas. «Clara y
resplandeciente, ¡ésta es la gran página que separa a los dos
Testamentos !
Todas las puertas se abren de una sola vez, todos los antagonismos
se disipan, todas las contradicciones se resuelven» (P. Claudel) 10.
Si comparamos el conjunto de la historia de la salvación con el
desarrollo de una misa, la Pascua de Cristo representa en ella el
momento de la consagración, cuando los signos -el pan y el vino- se
transforman en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Del mismo modo
que las especies del pan y del vino no son depreciadas ni
desvalorizadas por el hecho de convertirse en cuerpo y sangre de
Cristo, sino que por el contrario son elevadas a la suma dignidad, así
también sucede con las figuras del Antiguo Testamento al ser
reemplazadas por la realidad que es el Cristo. En un texto antiquísimo
sobre la Pascua, su autor expresa de este modo esa repentina
transformación:
«El sacrificio del cordero,
el rito de la Pascua .:
y la letra de la ley
tenían por objetivo final a Cristo Jesús,
por quien todo acontecía en la ley antigua...
La ley se convirtió en la Palabra
y de antigua se ha hecho nueva...
El mandamiento se transformó en gracia
y la figura en realidad;
el cordero vino a ser el Hijo;
la oveja, hombre
y el hombre, Dios» 11.
A veces los padres de la Iglesia han ido mucho más lejos en esta
linea, como cuando el mismo autor apenas citado compara la Pascua
antigua a un boceto de cera, arcilla o madera que se destruye una vez
reaIzada la obra de arte o el edificio al que éste preparaba 12. No es
éste el verdadero significado de la tipología cristiana y, por otra parte,
el mismo Melitón -y con él los demás padres de la Iglesia- estaban bien
lejos de destruir o «tirar» el Antiguo Testamento que, por el contrario,
valoraban continuamente. El diálogo actual con el mundo judío nos ha
enseñado a prestar más atención y a ser más respetuosos del valor
perenne que el Antiguo Testamento conserva para los judíos, incluso
en una lectura no cristiana del mismo 13.
Es verdad que la «letra mata» (2 Co 3, 6) y que ver en los
acontecimientos del Antiguo Testamento solamente lo que éstos
significan antes y fuera de Cristo, sería una infidelidad hacia la misma
Escritura; del mismo modo que lo sería el no ver más que pan y vino
después de la consagración de estas especies. Pero, ¿a quién mata la
letra? ¿A los judíos, a los observantes del antiguo pacto que, siguiendo
con recta conciencia la fe de sus padres, se atienen a las tradiciones
recibidas y, con este espíritu, celebran cada año la Pascua antigua?
No. Mata a los cristianos! Mata a aquellos cristianos que habiendo
conocido por gracia a Cristo y habiendo creído en él que es «el fin de
la ley», siguen viendo en el Antiguo Testamento tan sólo la letra,
reduciéndolo de este modo a un libro que interesa solamente para el
estudio del desarrollo de la historia y de la religión judía.
No es la lectura tipológica o espiritual de los padres o de la tradición
de la Iglesia la que pone en peligro el valor permanente del Antiguo
Testamento, sino que es más bien la exégesis histórico-crítica la que lo
hace cuando se cierra en sí misma, negándole al Antiguo Testamento
todo valor profético y todo tipo de apertura a lo sobrenatural y a Cristo.
Fue precisamente en el apogeo de este nuevo método exegético,
nacido con el iluminismo en el siglo pasado, cuando el Antiguo
Testamento alcanzó un verdadero descrédito, llegándose incluso a
afirmar que el abismo existente entre la conciencia judía y la cristiana,
entre las Escrituras judías y las cristianas, es tan profundo como el que
existe entre paganismo y cristianismo (F. Schleiermacher). Siguiendo a
Hegel -para quien el cristianismo es la religión en su forma absoluta- la
religión judía, como también la pagana, se convertía nada menos que
en un momento necesario y transitorio en la evolución hacia el
absoluto. El Antiguo Testamento, al ser transitorio, tan sólo era útil en
su período; pero una vez superado su estadio, aparece vacio. Esta
superación evolutiva o «dialéctica» del Antiguo Testamento es algo
completamente distinto, respecto a lo que se entiende por la lectura
espiritual o tipológica. Ésta, lejos de restarle importancia al Antiguo
Testamento, lo eleva al máximo. La Pascua cristiana, lejos de devaluar
la Pascua judía, la revaloriza; y no sólo la Pascua codificada en la
Biblia, sino también la que de hecho es vivida y celebrada cada año por
el pueblo judío.
El corazón teológico del Exultet
Consideremos ahora más de cerca qué es lo que el Exultet pone en
el centro de ese acto decisivo que marca el paso de la figura a la
realidad, en qué consiste para éste propiamente la Pascua de Cristo.
Es una buena ocasión para verificar qué es lo que ha entrado de
hecho en la liturgia de toda aquella rica discusión sobre el significado
de la palabra «Pascua» llevada a cabo durante los primeros siglos de
cristianismo y que hemos recordado en el primer capítulo.
La Pascua -se dice- es la fiesta en la que «se inmola al verdadero
Cordero» (afirmación que se repetirá después en el Prefacio del día de
Pascua). Nos situamos con ello en la misma linea que I Co 5, 7: Cristo,
nuestra Pascua, ha sido inmolado, y por tanto en la misma línea que la
antigua interpretación de la Pascua como pasión. Pero Pascua es
también el tiempo en que Cristo «rotas las cadenas de la muerte,
asciende victorioso del abismo». Por esta razón es también la fiesta de
la resurrección. Junto con esta dimensión histórica y cristológica de la
Pascua, no falta sin embargo un apunte a la tradición que explica la
Pascua como paso moral del hombre «de los vicios a la virtud y del
pecado a la gracia». Se dice, efectivamente, que la Pascua arranca a
los hombres «de los vicios del mundo y de la oscuridad del pecado y
los restituye a la gracia».
Pero estrechemos todavía más nuestro campo visual. ¿Qué es lo
que constituye el verdadero núcleo de la salvación? ¿Qué es lo que
confiere a la Pascua de Cristo ese significado absoluto y universal que
la hace suficiente para salvar a los hombres de todos los tiempos? La
respuesta está contenida en las palabras «redimir», «redención»,
«Redentor» que nos llevan directos al corazón de la teología del
Exultet. «¿De qué nos serviría haber nacido -se afirma- si no
hubiéramos sido rescatados?» Jesús mismo es definido como «el gran
y poderoso Redentor» (talis ac tantus redemptor).
REDENCION/AGUSTIN SATISFACCION-VICARIA: Es bien sabido
que la característica de la teología latina es concebir la salvación
-siguiendo a san Pablo- como redención del pecado, hecha posible por
la muerte sacrificial de Cristo. San Agustín, en uno de sus sermones
pascuales, había dicho: «Nosotros éramos los que teníamos deudas;
tantas cuantos pecados. Vino él, que nada debía, porque carecía de
pecado, y nos encontró oprimidos por la usura dañosa y digna de
condenación, y, pagando lo que él no se había llevado (cfr. Sal 69, 5),
misericordiosamente nos libró de la deuda sempiterna. Nosotros
habíamos reconocido la culpa y esperábamos la pena; él, sin hacerse
socio de nuestra culpa, se hizo partícipe de la pena y quiso ser remisor,
al mismo tiempo, de la culpa y de la pena» 14. San Anselmo y,
después, santo Tomás recogerán esta herencia y le darán una
forrnulación que se hará clásica, con la teoría de la satisfacción vicaria.
El pecado ha violado los derechos de Dios. Se exige una expiación que
repare la ofensa y restablezca los derechos de Dios. Pero dado que la
gravedad de una ofensa no se mide por la persona del ofensor, sino
por la del ofendido -que en este caso es Dios mismo-, era necesaria
una reparación de valor infinito que ningún hombre, evidentemente,
podÍa ofrecer 15. Ésta era, pues, la situación sin salida a la que se
habÍa llegado antes de la venida de Cristo: por una parte estaba el
hombre, que debía pagar la deuda, pero que no podía hacerlo; por
otra, estaba Dios que podía pagar, pero que no debía hacerlo, por no
haber cometido él la culpa. La encarnación resolvió de forma
imprevisible esta situación. En Cristo, hombre y Dios, se encuentran
reunidos, en la misma persona, aquel que debía pagar la deuda y
aquel que únicamente podía pagarla.
Todo esto lo tenemos expresado de foRma maravillosa en el Exultet,
donde se dice: «Porque él ha pagado por nosotros al eterno Padre la
deuda de Adán y, derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo
pecado» (§ 3). Es una visión de la salvación que se deriva
directamente del Nuevo Testamento. Cristo -leemos en él- ha venido
para dar su vida «en rescate por muchos» (Mt 20, 28); en su sangre
tenemos «la redención y el perdón de los pecados» (Ef I, 7; 1 Co I, 30; I
Tm 2, 6); Dios lo exhibió como «instrumento de propiciación» (Rm 3,
25); en la cruz, Cristo canceló «la nota de cargo que habÍa contra
nosotros» (Col 2, 14).
La visión teológica que se extrae de estos textos ha sido a veces
sobrecargada y ensombrecida por excesos, como en el caso de la
teoría según la cual el rescate habría sido pagado por Cristo al diablo,
al que el hombre, con el pecado, se había vendido como esclavo. En
nuestro texto litúrgico no hay nada de todo esto. Cristo ha pagado por
nosotros la deuda «al eterno Padre».
Aun así, la explicación presenta un punto flaco, una inquietante
objeción. Predicadores célebres del pasado se dejaron llevar en sus
sermones de viennes santo, hablando de «la cólera de un Dios
irritado»: «Jesús ora -dice Bossuet- y el Padre, airado, no le escucha;
es la justicia de un Dios vengador de los ultrajes recibidos; Jesús sufre
y el Padre no se aplaca» 16. ¿Se puede seguir llamando «Padre» a
un Dios así?
En el Exultet este peligro es eliminado de raíz porque la perspectiva
jurídica es apartada y corregida de inmediato por otra que la libera de
cualquier connotación negativa de justicia fría, conduciéndola
nuevamente a la revelación del Dios-amor. Es cierto, efectivamente,
que el Hijo ha pagado la deuda al eterno Padre, pero el Padre no sólo
es aquel que recibe el precio del rescate; es también aquel que lo
paga. Aún más, es aquel que paga el precio más alto de todos, porque
ha entregado a su único Hijo: «¡Qué asombroso beneficio de tu amor
por nosotros! -exclama el texto dirigiéndose al Padre- ¡Qué
incomparable ternura y caridad! ¡Para rescatar al esclavo, entregaste
al Hijo!» (§ 5). Raramente el pensamiento cristiano, en todas sus
formas, ha alcanzado estas cotas de profundidad. Raramente el amor
invencible de Dios Padre por la humanidad ha sido cantado con mayor
pasión y sencillez. Es un eco de /Rm/08/32: Dios no perdonó ni a su
propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros.
3. «¡Feliz la culpa!»:
La Pascua como renovación del mundo
P/FELIX-CULPA: Hasta aquí he puesto de relieve la perspectiva que
presenta la Pascua como cumplimiento de toda la historia de la
salvación, a través del acto redentor de Cristo en la cruz. Pero otra
perspectiva, más positiva, se articula con ésta en la liturgia pascual y
en el mismo Exultet: la de la Pascua como renovación del mundo
(renovatio mundi) y como palingenesia cósmica. Veamos primero
brevemente cómo se había fo´rmado esta tradición y, después, como
penetró en la liturgia pascual de la Iglesia.
¿Por qué se le llama, pues, al mes de la Pascua «el primer mes del
año»? (cfr. Ex 12, 2). A esta pregunta responde un autor cristiano de
finales del siglo II o comienzos del III: «La explicación que circula en
secreto entre los judíos quiere que éste sea el tiempo en el que Dios,
artífice y creador de todas las cosas, creó el universo» 17. Esta
información corresponde a la verdad. En la catequesis pascual judía se
había ido afirmando la idea «secreta» -es decir, no contenida en los
libros canónicos- de que el mundo hubiera tenido inicio con el
equinoccio de primavera y que por ello la Pascua era el aniversario de
la creación, una especie de genetliaco del mundo. «En el equinoccio de
primavera -escribe Filón- tenemos una réplica y un reflejo de aquel
principio según el cual fue creado este mundo. Así cada año Dios nos
recuerda la creación del mundo» 18. NOCHES-CUATRO Un texto
pascual judío, anterior quizá al Nuevo Testamento, resume toda la
historia sagrada en «cuatro noches»: la noche de la creación, la noche
de la inmolación de Isaac, la noche del éxodo de Egipto y la noche final
cuando el mundo desaparezca 19. Todas estas noches encuentran su
punto de unión en la Pascua, en cuanto que acontecieron o
acontecerán todas en el mismo tiempo del año, el tiempo de la noche
de Pascua.
PAS/CUATRO-NOCHES: Esta tradición pasó muy pronto a la
catequesis cristiana, favorecida por el hecho de que también el Apóstol
había hablado de la Pascua de Cristo y del bautismo como de una
nueva creación (cfr. 2 Co 5, 17; Ga 6, 15). «Es éste -exclama san Cirilo
de Jerusalén- el tiempo de la creación del mundo. En la misma fecha
que tuvo lugar la pérdida de la imagen de Dios, ha tenido lugar también
su restauración» 20, Son innumerables las formas que este tema
asume en la catequesis pascual cristiana. La expresión quizá más
elaborada es la que tenemos en una homilía escrita para la Pascua del
año 387 d. C. La Pascua es allí definida como «recapitulación»,
«recreación», «renovación», «restauración», «rectificación». Palabras
todas ellas que indican una inversión del curso del mundo,
conduciéndolo de nuevo a sus orígenes. «Esto es lo que hace el Hijo
único de Dios queriendo procurar la resurrección del hombre caído,
queriendo, mediante su pasión, renovarlo y recrearlo en su estado
original: Siendo él mismo el creador del primer hombre, después de su
caída quiso ser también su salvador, llevando a cabo así la
restauración de toda la naturaleza. Pero no contento con ofrecerse a sí
mismo a la pasión, reúne para esta renovación todos aquellos
elementos cronológicos que se habían asociado en la creación, de
modo que el final estuviera en armonía con el principio; y el modo de
obrar del creador fuera consecuente consigo mismo» 21. La idea más
original de este autor es la de la renovación no sólo de la realidad del
mundo y del hombre, sino también del tiempo. Dios creó «un tiempo
purísimo»; el pecado contaminó incluso el tiempo, en cuanto que había
sido cometido en el tiempo. Y así, Dios renueva en Pascua aquel
«tiempo purísimo», dado que también la muerte y resurrección de
Cristo tienen lugar «en el tiempo». Para mostrar esta restauración del
tiempo primigenio, Dios hace que en la muerte de Cristo se encuentren
unidas todas aquellas circunstancias de tiempo (equinoccio, plenilunio
y sexto día de la semana) que se habían dado en el momento de la
creación del hombre 22.
Esta visión tan grandiosa, penetró muy pronto en la liturgia, donde la
Iglesia siempre ha recogido -cribándolo, purificándolo y reduciéndolo a
lo esencial- lo mejor de aquello que se iba descubriendo de nuevo en
la palabra de Dios, gracias al desarrollo de la teología y al contacto con
nuevas culturas. La elección de Génesis 1 -el relato de la creación-
como primera lectura de la vigilia pascual, enlaza con esa tradición y
quiere significar que la Pascua es una nueva creación. Una oración
estupenda que se remonta al Sacramentario Gelasiano del VII siglo
-que se ha vuelto a introducir, afortunadamente, en los textos de la
vigilia, precisamente después de la séptima lectura- dice: «Que todo el
mundo experimente y vea cómo lo abatido se levanta, lo viejo se
renueva y vuelve a su integridad primera, por medio de nuestro Señor
Jesucristo, de quien todo procede».
También el Exultet se hace eco de este tema de la Pascua como
renovación cósmica. «Goce también la tierra dice-, inundada de tanta
claridad, y que, radiante con el fulgor del Rey eterno, se sienta libre de
la tiniebla que cubría el orbe entero» (§ 1). Y continúa: «Y así, esta
noche santa ahuyenta los pecados, lava las culpas, devuelve la
inocencia a los caídos, la alegría a los tristes, expulsa el odio, trae la
concordia, doblega a los poderosos» (§ 5).
Pero el Exultet le hace dar un paso adelante a esta visión. Hasta
ahora se había hablado de una renovación hacia atrás (renovatio in
pristinum) llevar las cosas a su primer estado, a sus origenes; en
cambio aquí se habla de una renovación hacia delante, o para mejor
(renovatio in melius). «Necesario fue el pecado de Adán, que ha sido
borrado por la muerte de Cristo. ¡Feliz la culpa que mereció tal
Redentor!» (§ 5). Qué atrevimiento del pensamiento cristiano jamás
igualado! Posteriormente, incluso llegó a producir cierto miedo, hasta el
punto de que en algunas Iglesias locales, a partir del siglo X, se dejaron
caer en el olvido estas dos frases; no obstante, en la Iglesia de Roma,
el Exultet nunca fue privado de este culmen teológico y lírico.
¿Qué mente habrá podido concebir el grito: O felix culpa? ¿Qué
autoridad hay detrás de todo esto? No la simple autoridad de un
compositor desconocido (el Exultet parece que fue escrito en la Galia,
en el curso del siglo V), sino la autoridad de un doctor de la Iglesia.
Esta teología tan osada se inspira, en efecto, casi literalmente en san
Ambrosio. Éste, hablando de la culpa de Adán, había exclamado: «Feliz
ruina que es recompuesta» 23, y también: «Mi culpa se ha hecho para
mí el precio de la redención... Más ventajosa fue para mí la culpa que
la inocencia» 24 Pero a su vez san Ambrosio se apoya en la autoridad
todavía mayor de la Escritura, la cual asegura que «donde abundó el
pecado, sobreabundó la gracia» (Rm 5, 20). Ciertamente el O felix
culpa dice bastante más. Es un grito de esperanza y de optimismo que
no encuentra su justificación en ningún texto de la Escritura, tomado
aisladamente, sino todo lo más en su conjunto; un grito de esperanza
basado en el convencimiento de que el poder de Dios es tal que puede
sacar bien de todo; puede «sacar bien del mismo mal», como decía san
Agustín 25
La belleza extraordinaria de ese grito está en el entusiasmo que se
trasluce por la persona de Cristo, «tal Redentor». Se prefiere
abiertamente un universo con culpa pero con Cristo, antes que un
universo sin culpa y sin Cristo. Y ¿quién podría desmentir a quien ha
osado afirmar esto? Una célebre mística medieval, introduciéndose en
esta línea optimista del Exultet, escribió estas palabras que ella misma
dice haber oído de Dios: «El pecado es inevitable, pero todo será
bueno, y todo será bueno, y cualquier cosa será buena» 26
4. «Oh grande y santa Pascua»:
una mirada a la Pascua de los hermanos orientales
Si fuera necesario para alcanzar nuestro objetivo, no sería difícil
mostrar cómo los mismos temas de la liturgia pascual occidental se
encuentran también, aunque con una coloración distinta, en la liturgia
oriental y bizantina. También ella constituye una espléndida catequesis
mlstagógica.
He dicho «con una coloración distinta» y esto es lo que hace
maravilloso confrontarlas paralelamente. Las dos liturgias son
verdaderamente como los «dos pulmones», con los que todo el cuerpo
de la Iglesia respira más profundamente; son como los dos ojos que,
fijando un objeto desde ángulos distintos, lo captan en su profundidad
real. «No se puede alcanzar un misterio tan grande desde un único
camino», decía una antigua máxima hablando de Dios (uno itinere non
potest perveniri ad tam grande secretum). Esto vale también para el
misterio pascual. La comparación de las dos tradiciones no sólo sirve
para ensanchar el horizonte y hacerse una idea más completa del
misterio, sino también para comprender mejor la propia tradición y
espiritualidad.
SV/VON/LATINA-GRIEGA: La idea central de la visión latina de la
salvación -se ha dicho- es la del rescate, esa idea de la redención que,
inspirándose sobre todo en san Pablo, pone el acento en el «misterio
pascual». La idea central de la teología griega es la divinización que,
siguiendo más de cerca a san Juan, pone el acento en la encarnación.
Provocados por el arrianismo que negaba la plena divinidad de
Jesucristo, los padres griegos fueron inducidos a poner de relieve la
divinización del cristiano como consecuencia y prueba de la divinidad
de Cristo: «Cristo nos diviniza, por tanto es Dios», «Cristo es Dios, por
tanto nos diviniza». De aquí la importancia de la encarnación, vista
como el momento en el que Dios desciende a la humanidad y,
asumiéndola, la santifica y le confiere la incorruptibilidad.
Ahora sabemos que estas dos perspectivas -encarnación y misterio
pascual- nunca fueron profesadas rígidamente separadas o como
alternativas una de otra. Los padres griegos ven la Pascua como el
cumplimiento último de la encarnación y, en cierto sentido, como su
objetivo: «Cristo ha nacido para poder morir», dice san Gregorio de
Nisa 27 Los padres latinos, a su vez, ven la encarnación como el
presupuesto sobre el que se fundamenta la Pascua. La redención de
Cristo es absoluta y universal porque ha sido operada por alguien que
es Dios y hombre a la vez y que, en cuanto Dios, confiere a lo que hace
un valor que trasciende el espacio y el tiempo.
Sin embargo, es innegable que entre las dos tradiciones existe una
diferencia de acento que se refleja fielmente también en las respectivas
liturgias pascuales. El tema dominante en los textos pascuales de la
liturgia bizantina no es el de la redención del pecado, sino más bien el
de la consagración y vivificación de todo. Esta liturgia, en Pascua,
canta sobre todo el triunfo de Cristo sobre la muerte y sobre el infierno;
en definitiva, el triunfo de la vida. El descenso de Cristo al Hades es el
tema pascual por excelencia, y es lo que se representa en el icono de
la fiesta. La explicación siempre repetida es que la muerte y el diablo se
han aferrado a la carne mortal de Cristo, pero dentro de ella han
encontrado la divinidad y han quedado aniquilados. «Quien por su
espíritu no podía morir, acabó con la muerte homicida» 28.
Así es cómo esta Pascua de victoria es cantada al final de la antigua
homilía pascual ya mencionada, cuyos acentos se encuentran también
en los textos de la liturgia pascual bizantina: «¡Oh místico espectáculo!
¡Oh festividad espiritual! ¡Oh Pascua divina! Tú desciendes a la tierra
desde el cielo, y de la tierra asciendes de nuevo a los cielos. ¡Oh
consagración de todas las cosas! ¡Oh solemnidad del entero cosmos!
¡Oh alegría, honor, festín y delicia del universo! Por ti la muerte
sombría fue destruida, y la vida fue propagada entre todos los seres.
Se han abierto las puertas del cielo: Dios ha aparecido como hombre y
el hombre ha sido elevado a la categoría de dios. Por ti han sido
derribadas las puertas del Hades y quebradas las cadenas de acero. El
pueblo prisionero del abismo resucitó de entre los muertos al recibir la
buena noticia; y, de la tierra, un coro se unió a los ejércitos celestiales.
¡Oh Pascua divina!, has unido a nosotros, espiritualmente, al Dios que
los cielos no pueden contener. Por ti se ha llenado la gran sala del
banquete de bodas; todos llevan el vestido nupcial, nadie está privado
de él, por eso nadie será expulsado del banquete» 29, «Pascua» es,
en este texto, casi sinónimo de «Cristo», según la antigua ecuación: «la
Pascua es Cristo».
El tema de la Pascua como renovación universal y regreso al
paraíso resuena también, en esta nueva clave de victoria, en un texto
de la liturgia pascual bizantina:
«Una Pascua divina ha sido revelada hoy...
Pascua nueva y santa; Pascua misteriosa...
Pascua que nos abre las puertas del Paraíso,
Pascua que santifica a todos los fieles...
¡Es el día de la Resurrección!
Irradiemos la alegría de esta fiesta, abracémonos.
Llamemos hermano también a quien nos odia,
perdonémoslo todo por la Resurrección» 30.
Siempre he pensado que un solo sujeto habría sido digno de la
música coral que cierra la IX Sinfonía de Beethoven: la resurrección de
Cristo. Sólo ella habría constituido un «texto» adecuado para esas
notas tan sublimes. Y de pronto nos encontramos en este himno
litúrgico escrito muchos siglos antes, casi las mismas palabras del
«Himno a la alegría» de Schiller, musicado por el genio alemán de la
música («Estrechaos todos en un gran abrazo universal. Todos los
hombres se hacen hermanos, apenas son rozados por las suaves alas
de la alegría»). Solamente que la alegría que aquí se canta no existe
en realidad, tan sólo se trata de una alegría deseada; mientras que
nuestro himno pascual habla de una alegría ya realizada y ofrecida al
hombre. Se fundamenta sobre un hecho objetivo, repetido
continuamente en el Tropario pascual:
«Cristo ha resucitado de entre los muertos,
con su cruz ha aniquilado la muerte
y ha dado vida a los muertos que estaban en el sepulcro».
5. Cómo transmitir la herencia a los hijos
En los orígenes de la historia de la Iglesia, hubo una época en que,
por así decirlo, la Pascua lo era todo. Todavía no existían otras fiestas
durante el año que absorbieran parte del contenido de la historia de la
salvación, fraccionándolo o rompiendo fatalmente su unidad. En ella,
toda la historia sagrada, desde sus orígenes a su cumplimiento en
Cristo, y el entero acontecimiento de Cristo mismo, desde su
nacimiento a su regreso definitivo al final de los tiempos, revivía en una
poderosa síntesis. El misterio cristiano vivió entonces su breve estación
de unidad, antes de «dispersarse sobre la faz de la tierra» y antes de
que su luz se refractara en tantos colores distintos cuantas son las
fiestas del año litúrgico o, en un ámbito distinto, los tratados de
teología. La liturgia, como hemos visto, ha conservado una memoria
bastante fiel de aquella afortunada estación; y la reciente reforma de
los ritos pascuales ha sacado nuevamente a la luz en la Iglesia latina
-en cuanto era posible hacerlo sin ignorar la historia- este rostro
originario de la Pascua. Ésta constituye, por tanto, también hoy la más
espléndida de las catequesis mistagógicas, la mejor introducción a las
profundidades del misterio cristiano.
CR/CRECIMIENTO: La pregunta que debemos plantearnos ahora
es ésta: ¿Cómo hacer revivir este patrimonio y cómo presentarlo vivo y
siempre nuevo a nuestra generación? ¿Cómo volver a encontrar aquel
entusiasmo que le hacia exclamar a un padre de la Iglesia: «¡Oh
grande y santa Pascua, yo te hablo como se le habla a un ser vivo!» 31
¿Cómo hacer para que la Pascua sea verdaderamente el momento
esperado en el que la Iglesia, como decía más arriba Asterio, «es
introducida en la herencia» y a su vez introduce en ella a sus hijos?
Cada año que pasa marca, sobre el tronco del árbol, un círculo que
indica su crecimiento anual. ¿Cómo hacer que cada Pascua deje un
signo análogo en la vida de los cristianos y no pase en vano?
Ya no podemos contentarnos con la simple repetición de antiguas
formulaciones, aunque se trate del bellísimo Pregón Pascual -el
Exultet-; porque, habiendo sido concebidas en otra lengua y en otra
cultura, éstas pierden su fuerza inexorablemente una vez traducidas y
privadas,además, del acompañamiento musical gregoriano que las hizo
todavía más queridas. Por otra parte, su frecuente repetición atenúa
también su carga emotiva y su capacidad evocadora. Assueta
vilescunt! No es el caso de añorar el latín simplemente y lamentarse de
su desaparición de las celebraciones ordinarias. Esto significaría
ignorar una observación elemental: el hecho de que aquellos textos
fueron escritos en la lengua hablada por el pueblo, no en una lengua
distinta. Si hubieran razonado como hacen hoy algunos nostálgicos del
latín, el Exultet habría debido ser escrito en griego, no en latín, porque
el griego había sido la lengua litúrgica en Roma y en occidente,
durante los dos primeros siglos.
Es necesaria, por tanto, una mediación entre estos venerandos
textos y nosotros; y dicha mediación no puede tener lugar más que
mediante el ministerio de la palabra. Una función providencial para
mantener vivo el patrimonio de la vigilia pascual, la pueden llevar a
cabo ciertas celebraciones particulares (como, por ejemplo, las
celebraciones de los grupos neocatecumenales) que celebran la vigilia
en su forma integral, no reducida ni en el tiempo ni en la forma, con
una preparación y en un clima que se inspiran en aquellos de los
primeros siglos. Esto sirve, en efecto, para mantener vivo el paradigma,
como ejemplo y estímulo para el resto de la comunidad. Y es
comprensible que algo así no esté exento de problemas y dificultades,
pero lo que está en juego es demasiado importante para renunciar a
dichas experiencias. Si ninguna comunidad, o solamente unas pocas,
celebran la vigilia pascual como ésta es propuesta, en su forma
completa, es de temer que dentro de poco tiempo acabe por no ser
más que una bella reforma que se ha quedado sólo en el papel.
En cualquier caso, el papel decisivo corresponde al ministerio de la
palabra. Si la liturgia pascual es la gran catequesis mistagógica de la
Iglesia, el celebrante -obispo o sacerdote- debe ser su mistagogo.
Entre el pueblo que asiste a la celebración, son increíbles los frutos
que produce una homilía bien hecha que aproxime la palabra de Dios y
el misterio celebrado a la experiencia de las personas que forman la
asamblea. Es la gran oportunidad de la liturgia postconciliar renovada.
Las reflexiones que he llevado a cabo hasta aquí querían servir, en su
pequeñez, para alcanzar este objetivo: hacer que los futuros
sacerdotes se enamoren de la maravillosa tarea de ser «dispensadores
de los misterios de Dios» (I Co 4, 1), orientando en este sentido sus
intereses en el estudio de la teología. Jesús habla, en el Evangelio, de
un «siervo fiel y prudente a quien el señor puso al frente de su
servidumbre para darles la comida a su tiempo» y dice de él: «Dichoso
aquel siervo» (cfr. Mt 24, 45 s.).
RANIERO
CANTALAMESSA
LOS MISTERIOS DE CRISTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
EL MISTERIO PASCUAL
EDICEP. VALENCIA 1997
........................
1. SAN AMBROSIO, De myst. I; CSEL 73, 89.
2. SAN AGUSTIN, Epist. 55, 11, 21; CSEL 34, 192.
3. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cat. mistag. l, 1; PG 33, 1066.
4. SAN AMBROSIO. De sacr. I. 2s.: CSEL 73. 15ss.
5. Pesachim, X. 5.
6. FILÓN, De congr. 106.
7. ORÍGENEs, Comm. in loh. X, 110; GCS, 4, 189.
8. Cfr. ORfGENES. In Num. hom. 23, 6; GCS 7, 218.
9. ASTERIO EL SOFISTA, Homilia sobre el Salmo 5, 6, 4; en Asterii Sophistae
quae supersunt, Oslo 1956, 77.
10. Cfr. H. DE LUBAC, Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Ecriture, I,1,
Paris 1959, 305-327.
11. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 6-7; SCh 123, 62.
12. Cfr. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, §§ 36-37.
13. Véanse las <<Notas para el correcto modo de presentar a los judíos y al
judaismo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia católica», emanadas
por el Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos en junio de 1985.
14. SAN AGUSTIN, Ser. 216, 5; PL 38,1079.
15. Cfr. SAN ANSELMO, Cur Deus homo?, Il, 18. 20; SANTO TOMÁS, S. Th. Ill, q.
46 art. 1, ad 3.
16. J-B. BOSSUET, Oeuvres completes. IV. Paris 1836, 365.
17. Antigua Homilía Pascual 17; SCh 27, 145.
18. FILÓN, De spec. Ieg. II, 151.
19. Targum de Éxodo 12,42.
20. Cat. XIV 10; PG 33, 836.
21. Homilía Pascual. 27; SCh 48, 135s.
22. Cfr. Ibid. 28, 135s. 1
23. SAN AMBROSIO, ln Ps. 39, 20; CSEL, 64, 225.
24. SAN AMBROSIO, De lac. I, 6, 21; CSEL, 32, 2, 18.
25. Enquir. 11; PL 40, 236.
26. JULIANA DE NORWICH, Rivelazioni, cap. 27.
27. Or. cat. 32; PG 45, 80.
28 MELITÓN DE SARDES. Sobre la Pascua. 66; SCh 123, 96.
29. Antigua Homilía Pascual. 62; SCh 27. 189.
30. Estiquerio de Pascua; textos citados por: G. GHARIB, Le icone festiva della
Chiesa Ortodossa, Milán 1985, 174-182.
31 SAN GREGORIO NACIANCENO. Or. 45, 30; PG 36. 664.