LOS MISTERIOS DE CRISTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
EL MISTERIO PASCUAL
S U M A R I O
I. «¿QUÉ SIGNIFICA ESTE RITO?»
El misterio pascual en la Biblia y en los padres de la Iglesia
I. Las dos aras de la Pascua
2. La Pascua-pasión
3. La Pascua-paso
4. La síntesis agustiniana: la Pascua, paso a través de la pasión
II. «MURIO POR NUESTROS PECADOS»
El misterio pascual en la historia (I)
1. El misterio pascual
2. Getsemaní: una explicación teológica
3. Getsemaní: una explicación mística
4. «Lo que falta a la obediencia de Cristo»
III. «¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITADO!»
El misterio pascual en la historia (II)
I. Id y decidle esto a Pedro
2. Resurrección de Cristo y misterio pascual
3. La resurrección de Cristo: aproximación histórica
4. La resurrección de Cristo: aproximación de fe
5. Conclusión: una fe más pura
IV. «HACED ESTO EN MEMORIA MÍA»
El misterio pascual en la liturgia (I)
1. El desarrollo ritual de la Pascua
2. El significado teológico de la Pascua
3. Cómo encontrar al Señor en la liturgia pascual
V. «¡FELIZ LA CULPA!»
El misterio pascual en la liturgia (II)
1. Pascua y catequesis mistagógica
2. «Ésta es la noche»: la Pascua, cumplimiento de la historia de la
salvación
3. «¡Feliz la culpa!»: La Pascua como renovación del mundo
4. «Oh grande y santa Pascua»: una mirada a la Pascua de los
hermanos orientales
5. Cómo transmitir la herencia a los hijos
VI. «PURIFICAOS DE LA LEVADURA VIEJA»
El misterio pascual en la vida (I)
1. «Purificaos de la levadura vieja»
2. Purificación y renovación
VII. «¡ENTRA DENTRO DE TI MISMO!»
El misterio pascual en la vida (II)
I. Volver al corazón
2. Interioridad, un valor en crisis
3. La interioridad en la Biblia
4. Vuelta a la interioridad
5. El eremita y su eremitorio
VIII. «ALMA CRISTIANA, AL SALIR DE ESTE MUNDO.»
El misterio pascual en la muerte
1. De la espera de la parusía a la doctrina de los Novísimos
2. La muerte en la consideración sapiencial
3. La muerte en la consideración pascual
4. El cristiano ante la muerte
5. «¿Crees esto?
6. La pedagogía de la muerte
7. La muerte, predicador cristiano
8. Nacidos para poder morir
* * * * *
I
«¿QUE SIGNIFICA ESTE RITO?»
El misterio pascual en la Biblia
y en los padres de la Iglesia
Nada más nacer en Israel la fiesta de Pascua, nace también con ella
la pregunta sobre su significado: ¿Qué significa este rito? (Ex 12, 26).
Esta pregunta, que se repite al comienzo de la cena pascual judía,
acompañará la historia de la fiesta, exigiendo de ella una comprensión
cada vez más profunda. Esta interpelación equivale a otra pregunta
que también encontramos en las fuentes cristianas. «¿Qué recordamos
esta noche?», o también: «¿Por qué velamos en esta noche?» 1. Es
una pregunta importante porque permite descubrir cuál es el
acontecimiento salifico que se encuentra en el origen de la Pascua; en
otras palabras, se trata de saber de qué es «memorial» la Pascua.
También para nosotros, los cristianos, esa pregunta puede ser un
extraordinario instrumento para lograr una comprensión cada vez más
profunda del misterio pascual y, sobre todo, para hacer nuestra la
comprensión que otros antes que nosotros han tenido de este misterio.
1. Las dos caras de la Pascua
PAS/QUE-SIGNIFICA: A la pregunta: «¿Qué significa este rito?», se
dan en el Antiguo Testamento dos respuestas distintas, aunque
complementarias. Según la explicación más antigua, la fiesta de
Pascua recuerda, en primer lugar, «el paso de Dios». El nombre mismo
de Pascua se hace derivar de un verbo que indica la acción de Dios
que «pasa por encima», en el sentido de que «salta», «preserva», o
«protege» las casas de los judíos, mientras hiere las de sus enemigos:
Y cuando os pregunten vuestros hijos: «¿Qué significa para vosotros
este rito?», responderéis: «Este es el sacrificio de la Pascua [pesach]
de Yahvé, que pasó de largo [pâsâchti] por las casas de los israelitas
en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras casas» (Ex 12,
26-27).
El contenido, o el acontecimiento, que la Pascua conmemora es,
pues, el paso salvífico de Dios: Pascua, porque Dios pasó. Esta
explicación de la Pascua se puede definir como teológica o teocéntrica,
porque el protagonista de ella es Dios. El acento se pone por completo
en la iniciativa divina, o sea en la causa de la salvación más que en el
efecto.
En el Deuteronomio, y en otras partes más recientes del Éxodo, la
atención se desplaza del momento de la inmolación del cordero al
momento de la salida de Egipto, que se concibe como el paso de la
esclavitud a la libertad (cfr. Dt 16 y Ex 13-15). Con el cambio del
acontecimiento central, cambia también el protagonista o el sujeto de la
Pascua: ya no es Dios el que pasa y salva, sino que es el hombre, o el
pueblo, quien pasa y es salvado. De ahí que esta interpretación de la
Pascua pueda definirse como antropológica o antropocéntrica. Ya he
dicho anteriormente que se trata de dos respuestas que no son
excluyentes sino complementarias. En efecto, también en esta segunda
perspectiva, el hombre es visto como dependiente de Dios; el éxodo es
para la alianza del Sinaí. Se trata por ello de una liberación religiosa,
no política; o al menos, no principalmente política. El pueblo es liberado
para servir a Dios, como tantas veces repiten las fuentes bíblicas:
«Deja libre a mi pueblo para que me sirva» (cfr. /Ex/04/23; 5, 1).
NOCHES-CUATRO: Esta doble interpretación -la teológica y la
antropológica- se mantiene a lo largo de todo el Antiguo Testamento.
En tiempos de Jesús encontramos esta diversa situación. En el
judaísmo oficial palestinense, a la sombra del templo y del sacerdocio
judío, predomina la interpretación teológica: la Pascua conmemora,
ante todo, el paso de Dios. Hay un texto muy bello en donde la historia
de la salvación está resumida en cuatro acontecimientos
fundamentales que son: creación, sacrificio de Isaac, Pascua y
escatología (las «cuatro noches»). En este texto, la Pascua se describe
como la «noche en la que Dios se manifestó contra los egipcios y
protegió a los primogénitos de Israel» 2. En este ambiente -que fue el
de Jesús- la Pascua presenta un aspecto fuertemente ritual y
sacrificial. Es decir, consiste en una liturgia concreta, cuyos momentos
esenciales son la inmolación del cordero en el templo, la tarde del 14
de Nisán, y el banquete sacrificial en cada una de las familias, la noche
siguiente, durante la cena pascual. En el judaísmo helenístico, o de la
diáspora, predomina, en cambio, la otra explicación, la antropológica.
Aquí el acontecimiento histórico central conmemorado por la Pascua es
el paso del pueblo a través del mar Rojo. Pero también éste queda
relegado a un segundo plano, respecto al significado alegórico del
acontecimiento, que es «el paso del hombre de la esclavitud a la
libertad, del vicio a la virtud». El más conocido representante de esta
tendencia escribe: «La fiesta de Pascua es un recuerdo y una acción
de gracias por la máxima emigración de Egipto. Mas para aquellos que
están acostumbrados a transformar las cosas narradas en alegoría, la
fiesta del Paso significa la purificación del alma». «Propiamente
hablando, la Pascua significa el paso de toda pasión hacia lo que es
inteligible y divino» 3. Emigración, éxodo, paso, salida: son imágenes
de gran resonancia espiritual, especialmente si se conciben en el
trasfondo de aquella mentalidad bíblica que ve en la emigración de
Abraham, y en la emigración en general, el modelo plástico de la fe y
del destino de Israel («Mi padre era un arameo errante...») que se
prolongará, en el Nuevo Testamento, en el ideal de vida de
«peregrinos y forasteros» ( 1 P 2, 11; Hb 11, 13).
CORDERO/PREGRESO: Si la Pascua es esencialmente el paso de
los vicios a la virtud, es evidente que no tendrá como sujeto a Dios,
sino al hombre; y su celebración no consistirá tanto en una liturgia y
unos ritos externos (aunque éstos no se desechen), cuanto más bien
en un esfuerzo continuo e interior hacia el bien. El cordero pascual que
se debe ofrecer a Dios es el propio progreso espiritual, dirá todavía
Filón, aludiendo al significado etimológico del término griego usado
para designar a la victima pascual (probaton, cordero, cabrito, viene de
pro-baino que significa ir adelante, progresar).
De este modo, hemos visto delinearse dos concepciones pascuales
en tensión entre si, que sobrevivirán también en el cristianismo,
plasmando, con su dialéctica, toda la espiritualidad pascual hasta
nuestros días.
Pasemos ahora de la Pascua judía a la Pascua cristiana. Y
hagámonos ante todo una pregunta: ¿cuándo comienza a existir una
fiesta cristiana de Pascua? Después de la muerte y resurrección de
Jesús, la comunidad cristiana primitiva siguió «subiendo al templo»,
durante un cierto tiempo, para celebrar la Pascua con los demás
judíos; pero muy pronto empezó a pensar y a vivir esta fiesta anual, no
ya como un recuerdo de los hechos del éxodo o como espera de la
venida del Mesías, sino más bien como recuerdo de aquello que
algunos años antes habla ocurrido en Jerusalén durante la fiesta de
Pascua y también como espera de la vuelta definitiva de Cristo. La
transformación interior precedió a la ritual, y la fiesta cristiana de
Pascua fue celebrada «en espíritu y verdad», en la intimidad del
corazón de los discípulos, antes que con un rito y una fiesta propia.
Aunque la fiesta no debió de tardar en imponerse, una vez realizada en
ellos la transformación interior del contenido de la Pascua. Cuando san
Pablo, en I Co 5, 7, exhorta a «celebrar la fiesta», quizás ya está
haciendo referencia a la fiesta de la Pascua cristiana. Así fue cómo el
retorno anual de la Pascua acabó siendo celebrado por los discípulos
también como una fiesta propia, cada vez más consciente de su
novedad.
¿Cómo se llegó a una transformación tan rápida y mtida de la
institución pascual del Antiguo al Nuevo Testamento, de Israel a la
Iglesia? El punto de encuentro fue, aparentemente, un dato puramente
cronológico: Cristo había muerto (y resucitado) en Jerusalén, con
ocasión de una Pascua judía. Para el evangelista Juan, además, se da
una coincidencia horaria con el momento de la inmolación de los
corderos pascuales en el templo. Indudablemente, este dato
cronológico, por sí solo, no hubiera sido suficiente para obrar esa gran
transformación de la Pascua, si no hubiese intervenido también otro
dato más importante: el tipológico. Aquel acontecimiento -la inmolación
de Cristo- era considerado como la realización de todas las figuras y de
todas las esperas contenidas en la antigua Pascua. Melitón de Sardes
expresa esta convicción con un lenguaje que reproduce
voluntariamente el lenguaje joanneo de la encarnación, como si
quisiera decir que el misterio pascual no es sino la línea extrema y la
conclusión coherente de un proceso iniciado con la encarnación:
«La ley se convirtió en la Palabra,
y de antigua se ha hecho nueva.
El mandamiento se transformó en gracia
y la figura en realidad;
el cordero vino a ser el Hijo;
la oveja, hombre y el hombre, Dios» 4.
A la luz de este acontecimiento, los autores del Nuevo Testamento
reinterpretaron toda la vida de Jesús, viendo en ella la realización
definitiva de la antigua Pascua.
La Iglesia ha heredado, pues, de Israel su fiesta de Pascua. Pero en
este paso de Israel a la Iglesia, la fiesta ha cambiado de contenido; se
ha convertido en memorial de algo más. Por esta razón se vuelve a
plantear la antigua pregunta: ¿ Qué significa este rito?
2. La Pascua-pasión
Dentro del cristianismo emergen también dos respuestas
complementarias que constituyen las dos principales tradiciones
pascuales de la Iglesia antigua. Desde el principio, hasta el siglo III,
existe una tradición pascual fundamentalmente unitaria, al menos
desde el punto de vista de los contenidos teológicos (¡no de la praxis
litúrgica!). Estamos hablando de la tradición que, por su lugar de
origen y de mayor florecimiento -Asia Menor-, recibe el nombre de
«asiática». Se trata de una Pascua cristológica o cristocéntrica, por el
contenido histórico-commemorativo y escatológico, es decir, se trata de
una Pascua que no tiene como protagonista al hombre y ni siquiera al
Dios del Antiguo Testamento, sino más bien a Jesucristo. Conmemora
-y por esto es llamada «conmemorativa»- todo el misterio de Cristo;
«misterio nuevo y antiguo: nuevo en la realidad, antiguo en la
prefiguración» (Melitón). En otras palabras, la Pascua conmemora toda
la historia de la salvación, que tiene como culmen a Jesucristo, y se
prolonga en la espera de su vuelta definitiva; por lo que también es
denominada «escatológica». En un contexto así, se llega a esta osada
afirmación: «¡La Pascua es Cristo!» (Justino y Melitón).
Sin embargo, la Pascua conmemora, sobre todo, «la gran
inmolación» (Apolinar de Hierápolis) de Cristo, es decir, su pasión; al
tiempo que la misma palabra «Pascua» se hace derivar de un verbo
que en griego significa padecer. «¿Qué es la Pascua?», se pregunta
Melitón de Sardes, y él mismo nos da la respuesta: «El nombre deriva
del acontecimiento: celebrar la Pascua (paschein) proviene, en efecto,
del haber padecido (pathein)» 5. Durante muchísimo tiempo, esta
ingenua explicación etimológica (ingenua porque hace derivar una
palabra hebrea de una palabra griega) influenciará la teología pascual
de la mayoría de los autores cristianos.
Esta concepción pascual teológicamente unitaria que acabamos de
describir, se realizó, en el plano ritual, en dos praxis litúrgicas distintas,
por unos motivos y en una fecha todavía no demasiado claros; dando
lugar a aquella «no pequeña controversia» que agitó a la Iglesia en el
siglo II -en tiempos del papa Victor-, llevándola al borde del primer gran
cisma. Las iglesias del Asia Menor, en efecto, remontándose más
directamente a la pascua judía y al magisterio de Juan (el cual había
señalado la inmolación de Jesús en la cruz como el acontecimiento
pascual por excelencia), celebraban la Pascua el 14 de Nisán,
cualquiera que fuera el día de la semana en que cayese (de aquí el
nombre de cuartodecimanos dado a éstos). El resto de la cristiandad,
en cambio, con Roma a la cabeza, la celebraba el domingo siguiente al
14 de Nisán; es decir, en un día fijo de la semana, en lugar de hacerlo
en un determinado día del mes. Naturalmente, el hecho de elegir como
fecha de la fiesta el aniversario de la muerte, o por el contrario, elegir
el de la resurrección, llevaba consigo también una acentuación distinta
de uno o de otro acontecimiento. Sin embargo, las fuentes demuestran
claramente que, en este periodo, la Pascua conmemoraba en primer
lugar la pasión de Cristo, incluso allí donde la fiesta se celebraba el
domingo. En Tertuliano, por ejemplo, el término Pascha designa
habitualmente el viernes santo, o bien el espacio de tiempo que va
desde el jueves santo hasta la noche del sábado. Con la vigilia entre el
sábado y el domingo, acaba la Pascha y comienza el laetissimum
spatium de Pentecostés. No es sorprendente dicha predilección por el
recuerdo de la pasión, si se piensa que la Iglesia, en esta época de
persecución, también está viviendo su propia pasión y siente, por ello,
de forma particularmente cercana a su experiencia histórica, este
momento de la vida de su Maestro. Poseemos este conmovedor
testimonio de un obispo sobre una Pascua celebrada durante la
sanguinaria persecución de Decio: «Primeramente nos expulsaron, y
somos los únicos que, a pesar de estar perseguidos por todos y
condenados a morir, celebramos la fiesta [de Pascua], incluso
entonces, y cada lugar de padecimiento de cada uno se nos convirtió
en paraje de asamblea festiva: campo, desierto, nave, albergue, cárcel.
Pero la más esplendorosa de todas las fiestas la celebraron los
mártires perfectos, siendo admitidos al festin celestial» 6.
El recuerdo de la pasión no está de ningún modo ausente entre
aquellos que celebran la Pascua el domingo. Del mismo modo, aquellos
que celebraban la fiesta el 14 de Nisán, en el aniversario de la pasión
de Jesús, no descuidaban por ello la resurrección. Éstos veían, de
hecho, la muerte de Jesús tal como la concibe Juan, es decir como
«glorificación», como muerte gloriosa que contiene y anticipa ya la
resurrección. En esta era de martirio, al vocablo mismo de passio está
inseparablemente asociada la idea de victoria y de gloria y, por lo
tanto, de resurrección. El mártir es admitido al festín celestial, decía
más arriba san Dionisio; es decir, hace aquí abajo su viernes santo y
celebra en el cielo su domingo de resurrección.
Así pues, en esta época antiquísima, el centro de la Pascua está
constituido por la muerte de Cristo; pero no por la muerte en sí misma,
como hecho bruto, sino en cuanto ella supuso la «muerte de la
muerte»; «tragada ha sido la muerte en la victoria» (cfr. I Co 15, 54).
La muerte de Cristo es concebida en su impetuosa «vitalidad» y fuerza
de salvación, por lo que como dice san Ignacio de Antioquía- «su
pasión es nuestra resurrección» 7. Porque Jesús, además de hombre,
era también Dios; y «quien por su Espíritu no podía morir, acabó con la
muerte homicida» 8.
Así pues, tanto si es contemplado desde el viernes santo -como
hacen los cuartodecimanos-, como si es contemplado desde el
domingo -como hacen todos los demás-, el misterio pascual cambia de
perspectiva y de clima espiritual, pero no de contenido teológico.
3. La Pascua-paso
En el plano teológico la segunda gran tradición pascual nace en
Alejandría, a comienzos del siglo III, con Clemente y Orígenes, los
cuales retoman, cristianizándola, aquella concepción moral y espiritual
que había florecido en el judaísmo helenista y que pone al hombre en
el centro, como sujeto y protagonista de la Pascua. En este nuevo
marco, toda la vida del cristiano y de la Iglesia es comprendida como
un éxodo, como un camino continuo que comienza con la venida a la fe
y termina con la salida de este mundo. La Pascua verdadera está
delante, no detrás; es la Pascua celeste que se celebrará, sin símbolos
ni figuras, en la patria bienaventurada 9.
Si la Pascua es, ante todo, un paso del hombre, está claro que su
importancia no residirá en el pasado, sino en el presente de la Iglesia,
en donde se realiza dicho paso. Los acontecimientos salvíficos no son,
ciertamente, rechazados; sin embargo, su importancia se atenúa en
cuanto que todos los acontecimientos históricos, incluidos aquellos que
conciernen a Cristo, tienen un significado simbólico. La Pascua de
Cristo, en relación con la Pascua celeste, es también como dice san
Gregorio Nacianceno- «una figura, aunque más clara que la de la ley»
10. Signo de esta deshistorización de la fiesta es la insistencia en la
idea de una «Pascua continua», en detrimento de la Pascua anual, que
evoca de una manera mucho más explícita el acontecimiento histórico
conmemorado.
El principio inspirador de esta tradición es que «los hechos
históricos no pueden ser figura de otros hechos históricos, ni los
hechos materiales de otros hechos materiales, sino más bien de
hechos espirituales» 11; es decir, los hechos históricos del éxodo y
aquellos relativos a la muerte y resurrección de Jesús no se realizan
principalmente en ritos litúrgicos o fiestas externas, sino en decisiones
y hechos interiores y espirituales, como es, por ejemplo, a propósito del
comer la carne del cordero, el nutrirse espiritualmente de Cristo y de su
palabra.
4. La síntesis agustiniana: la Pascua, paso a través de la pasión
PAS/J-CR: Éstas son las dos principales tradiciones pascuales que
florecieron en los orígenes de la Iglesia. A la pregunta ¿Qué significa
este rito?, la primera de estas tradiciones respondía: La pasión de
Cristo; en cambio, la segunda contesta: el paso del hombre. Estamos,
como se ve, en la prolongación de aquellas dos concepciones
presentes ya en el Antiguo Testamento: una Pascua teológica (o más
exactamente cristológica), basada en la idea de inmolación; y una
Pascua antropológica, basada en la idea de paso. Las dos visiones
expresan los dos protagonistas y los dos polos de la salvación: la
iniciativa de Dios y la respuesta del hombre, gracia y libertad. Para
unos, la Pascua es ante todo un don de Dios; para otros, es ante todo
(aunque no exclusivamente) una conquista del hombre.
Los autores posteriores, hasta el siglo IV, no harán más que repetir,
desarrollándolas, cualquiera de estas dos explicaciones, o tratarán de
acercarlas entre sí de forma híbrida; es decir, sin alcanzar una
verdadera síntesis teológica que conduzca de nuevo a una unidad de
fondo de ambas perspectivas.
Esta síntesis teológica se alcanzará, precisamente, con la obra de
san Agustín. Entre los latinos, la ocasión para una revisión de la
teología pascual tuvo lugar hacia finales del siglo IV. En este momento
y en este ambiente, las distintas tradiciones pascuales que se habían
venido desanrollando en la Iglesia ignorándose mutuamente, tomaron
finalmente contacto entre sí provocando una crisis saludable. A
diferencia de la controversia pascual del siglo II, que se refería a la
fecha y no al significado de la Pascua, ésta concienne al significado y
no a la fecha o a otros elementos litúrgicos. Resulta, por esta razón,
una controversia restringida al ámbito de los teólogos que no dejará
una gran huella en la historia de la Iglesia, si bien, teológicamente, es
más relevante que la primera.
Sucedió así. Los latinos, que habían tomado prestada de Asia
Menor su primera teología pascual, habían seguido explicando la
Pascua como «pasión». Su Pascua era del tipo que he descrito como
cristológica e histórico-conmemorativa, porque toda ella se centra en
Jesucristo. Escribe un representante de esta corriente: «Está escrito:
Es la Pascua del Señor (Ex 12,11); pero no está escrito: "del pueblo";
el nombre de Pascua, en efecto, deriva de pasión; por esto se llama
"Pascua del Señor", porque no fue el pueblo, sino el Señor quien fue
inmolado en la Pascua, como figura del cordero» 12.
Esta antigua explicación de la Pascua estaba muy enraizada en el
pueblo y en los pastores y nunca será del todo suplantada (un vestigio
de ella ha quedado en el prefacio de Pascua de la liturgia latina y
ambrosiana, en la que la Pascua es definida como «el día en que
Cristo ha sido inmolado»). Esta perspectiva, sin embargo, se puso en
crisis al aparecer una nueva interpretación que explicaba la Pascua
como paso. Quien la introdujo fue Ambrosio que, sabiendo griego,
pudo hacer llegar a Occidente por primera vez las ideas de Filón y de
Orígenes, en los que la Pascua indicaba, precisamente, el paso del
hombre de los vicios a la virtud, de la culpa a la gracia 13.
Como si no fuera suficiente, a esta primera innovación se añadió la
de Jerónimo, que, traduciendo la Biblia de los textos originales,
descubrió y reveló a los latinos que es cierto que la Pascua significa
paso, pero se trata del paso de Dios, no del paso del hombre: «El
nombre de Pascua, que en hebreo suena phase -escribe-, no deriva
de pasión, como considera la mayoría, sino de paso... en el sentido de
que el mismo Señor "pasó por encima", acudiendo en ayuda de su
pueblo» 14.
La reacción a esta «refonma pascual» fue muy viva. Se hizo
portavoz de ella, entre otros, el Ambrosiáster, que había vivido en
Roma en tiempos del papa Dámaso. «Pascua -escribe- significa
inmolación y no paso, como algunos van diciendo. En efecto, primero
viene la figura del Salvador y después el signo de la salvación» 15.
Con esto se quiere decir que la Pascua debe conmemorar ante todo la
causa de la salvación, que es la inmolación de Cristo, en vez de su
efecto, que es el paso del hombre.
Existe una dificultad de fondo que impide a estos autores alcanzar
una unanimidad en torno al significado de la Pascua; dicha dificultad
-todavía no percibida- consiste en la diversidad existente entre el
nombre y el contenido de la Pascua. Aquellos que interpretaban la
Pascua como paso explicaban el nombre de la Pascua y su continuidad
con la Pascua del Antiguo Testamento, sin embargo, no daban razón
de su contenido mistérico y de la novedad de la Pascua cristiana. Y por
el contrario, aquellos que explicaban la Pascua como pasión, daban
razón del nuevo contenido de la Pascua cristiana (la pasión y
resurrección de Cristo), pero no conseguían justificar el nombre de la
Pascua y su relación con la antigua institución. ¿Por qué llamar a la
pasión de Cristo «Pascua», si Pascua significa paso?
En este punto muerto se encontraba la teología pascual cuando
Agustín, en plena madurez, afrontó el problema del significado de la
Pascua cristiana. El santo de Hipona resolvió ese contraste entre las
dos explicaciones que parecía insoluble. Lo hizo con una mejor lectura
de un texto de Juan. Pero oigámoslo con sus mismas palabras: «El
bienaventurado evangelista, explicándonos este nombre de Pascua,
que traducido en latín significa "paso", dijo: el día antes de "Pascua",
sabiendo Jesús que había llegado la hora de "pasar" de este mundo al
Padre... IÉste es el paso! ¿De dónde y hacia dónde? De este mundo al
Padre» 16.
A partir de este texto, se alcanza finalmente el equilibrio y la síntesis
entre pasión y paso, entre Pascua de Dios y Pascua del hombre, entre
pasión y resurrección de Cristo; entre Pascua litúrgica y sacramental y
Pascua moral y ascética. Agustín se basa en un hecho que hasta ese
momento se les había escapado a los autores que se habían ocupado
de la Pascua, es decir, el hecho de que el Nuevo Testamento contiene,
él mismo, una explicación del nombre de la Pascua. Juan, acercando
entre sí los términos «Pascua» y «pasar» (metabaino), ha tratado, en
efecto, de dar una interpretación y un contenido cristianos al nombre
de la Pascua. No pocos exegetas se inclinan también hoy a pensar que
Agustín haya dado en el blanco. De todos modos, después de Agustín
y durante todo el medioevo, será ésta la definición predilecta de la
Pascua cristiana: «Paso de Jesús de este mundo al Padre».
Pero veamos de qué modo, en esa definición, se realizan las
síntesis enunciadas más arriba. El paso de Jesús de este mundo al
Padre, abraza en una unidad muy estrecha pasión y resurrección: es a
través de su pasión como Jesús alcanza la gloria de la resurrección.
Ésta es la quintaesencia de la teología joannea (cfr. por ejemplo Jn 12,
20-36) y de todo el Nuevo Testamento. «Mediante su pasión -escribe
Agustín- el Señor pasó de la muerte a la vida» 17. Pasión y paso ya no
son, pues, dos explicaciones contrapuestas, sino articuladas entre sí.
La Pascua cristiana es un transitus per passionem: un paso a través de
la pasión. Vienen a la memoria de inmediato las palabras de Jesús a
los discípulos de Emaús: ¿No era necesario, pues, que el Cristo
padeciese estas cosas y que así entrase en su gloria? (Lc 24, 26) y las
palabras de Pablo: Es necesario suirir muchas tribulaciones para entrar
en el reino de Dios (Hch 14, 22). «Pasión y resurrección del Señor,
ésta es la verdadera Pascua», puede escribir ya Agustín 18, llevando a
término el proceso de cristianización de la Pascua antigua y haciéndole
abrazar, finalmente, con pleno derecho, tanto la pasión como la
resurrección de Cristo. En efecto, hasta esta época nadie había
explicado abiertamente el término transitus referido a la resurrección
de Cristo.
Pero la síntesis más importante es la otra: la que existe entre la
Pascua de Dios y la Pascua del hombre. ¿Cómo se realiza dicha
síntesis en la nueva definición de la Pascua? Aquí la teología pascual
alcanza la profundidad de la persona misma de Cristo y queda sellada
con el misterio de la encarnación. En Jesús, los dos protagonistas de la
Pascua -Dios y el hombre- dejan de aparecer como alternativos o
yuxtapuestos y se convierten en uno solo, porque en Cristo humanidad
y divinidad son una misma persona. Autor y destinatario de la salvación
se han encontrado; gracia y libertad han coincidido. Ha nacido la
«nueva y eterna Alianza»; eterna porque ya nadie podrá separar a los
dos contrayentes que, en Cristo, se han hecho una sola persona.
Queda, sin embargo, una duda que disipar: ¿Entonces es sólo
Jesús quien realiza la Pascua? ¿Es sólo él quien pasa de este mundo
al Padre? ¿Y nosotros? He aquí la otra maravillosa síntesis
agustiniana, la que existe entre la Pascua de la Cabeza y la Pascua del
cuerpo: «En su cabeza -prosigue el texto citado más arriba- tienen los
miembros la esperanza de seguirle a Él en el tránsito» 19. ¿Se trata
tan sólo de una esperanza? Ciertamente es algo más. Es una realidad,
aunque por el momento sea una realidad sólo incoativa que se realiza
en la fe y en los sacramentos. «Dice el Apóstol: Murió por nuestros
pecados y resucitó para nuestra justificación. He aquí por qué queda
consagrado el tránsito de la muerte a la vida en esta muerte y
resurrección del Señor» 20, El tránsito de Jesús, no es un paso en
solitario, sino que se trata de un tránsito, de un paso colectivo; supone
un paso de toda la humanidad al Padre. Comentando el versículo del
salmo que decía: Singularis ego sum donec transeam (Sal 140 [141],
10), «Yo soy el único hasta que pase», Agustín dice que ésta es la voz
de Cristo que habla antes de su Pascua; como si dijera: «Después de
la Pascua ya no seré el único. Me imitarán muchos, muchos me
seguirán. ¿Qué significa esto? En verdad, en verdad os digo que, si el
grano de trigo no muere al caer en la tierra, queda él solo; pero, si
muriere, lleva mucho fruto» 21, En Pascua ha nacido la Iglesia, cuerpo
místico de Cristo, como espiga que ha crecido sobre la tumba de
Cristo.
Así pues, todos hemos pasado ya con Cristo al Padre, y «nuestra
vida está ya escondida con Cristo en Dios» (cfr. Col 3, 3), y sin
embargo, todos debemos pasar todavía. Hemos pasado in spe e in
sacramento, en la esperanza y por el bautismo, pero debemos pasar
en la realidad de la vida cotidiana, imitando su vida y sobre todo su
amor: «Este tránsito lo realizamos actualmente por la fe, que nos
concede la remisión de los pecados en la esperanza de la vida eterna,
mientras amemos a Dios y al prójimo» 22,
En efecto, es necesario pasar, dice Agustín. Y si no pasamos a Dios
que permanece, pasaremos con el mundo que pasa. Aunque es mucho
más deseable pasar «de este mundo», que pasar «con el mundo»;
pasar al Padre, que pasar al enemigo 23. Pascua es pasar a lo que no
pasa.
Que Dios Padre, por los méritos de Jesucristo, nuestra Cabeza, nos
conceda verdaderamente dar este «santo paso», al término del cual
veremos su rostro y nos saciaremos de su presencia para siempre.
Amén.
RANIERO
CANTALAMESSA
LOS MISTERIOS DE CRISTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
EL MISTERIO PASCUAL
EDICEP. VALENCIA 1997
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1. Cfr. SAN AGUSTIN, Ser. Güelt 5, 2; SCh 116, 212.
2. Targum de Éxodo 12, 42; cfr. también Pesachim X, 5.
3. FlLÓN DE ALEJANDRÍA, Spec. Ieg. II, 145. 147 y De comgres. 106.
4. Sobre la Pascua, 7; SCh 123, 62.
5. Sobre la Pascua, 46; SCh 123, 84.
6. Dionisio de Alejandría, Historia Ecle., VII,22,4.
7. Esmir, 5,3.
8. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 66.
9. Ctr. ORíGENES, Inl loh. X, 111; GCS 4, 189.
10. Or. XLV, 23; PG 36. 654.
11. ORIGENES, In loh. X, 110; GCS 4, 189.
12. GREGORIO DE ELVIRA, Tract. Script. I X, 9; CCL 69, 72.
13. Ctr. SAN AMBROSIO, De sacr. 1, 4, 12; PL 16, 421; De Caín et Abel, 1, 8, 31;
PL 14,332.
14. In Mattheum, IV, 26, 2; CCL 77 245.
15.In ep. ad Cor. 5,7; CSEL81, 2, 56.
16. In Ioh. 55. 1: CCL 36. 464.
17. Enarr. Ps 120, 6; CCL 40, 1791.
18. De cat. rud. 23, 41; PL 40, 340.
19. In Ioh. 55,1
20. Ep. 55, 1, 2; CSEL 34, 2, 170.
21. Enarr. Ps. 140, 25; CCL 40, 2044.
22.Ep. 55, 2,3; CSEL 34,2, 171.
23. Cfr. In loh. 55, 1; CCL 36. 464.