UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
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SUMARIO: I. El hombre frente a la enfermedad en la cultura occidental: 1. Análisis de la situación socio-cultural; 2. Consecuencias intraeclesiales del nuevo contexto socio-cultural - II. Problemática teológica - III. Datos bíblicos: 1. Cristo, curando a los enfermos, anuncia en su persona la presencia del reino, el inicio del año de la salvación; 2. Cristo se distancia de la cuestión ética sobre el problema del origen de la enfermedad (culpa-enfermedad); 3. El Hijo del hombre sufriente; 4. En las comunidades cristianas primitivas - IV. Tradición litúrgica: 1. Los ss. I-IV (V); 2. Los ss. V-VII (VIII): a) Fuentes litúrgicas, 6) Otras fuentes (intervenciones del papa, de obispos o sermones); 3. Los ss. VIII-XII (XIII): a) El centro de gravedad del sacramento no es la bendición del óleo, sino la administración de la unción, b) El papel de los presbíteros, c) Los efectos, d) La unción "ad mortem"; 4. Los ss. XII-XVI (la reflexión escolástica): a) La estrecha relación entre unción y disciplina penitencial, b) La interpretación de Abelardo, c) Interpretación franciscana (Buenaventura y Duns Escoto), d) A nivel de celebración; 5. Los ss. XVI-XX: a) El concilio de Trento, b) El ritual de Pablo V (1614), c) Los ss. XIX-XX, d) El Vat. II - V. El "Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae": 1. La dimensión eclesial; 2. La asunción de los elementos positivos de la cultura contemporánea; 3. Los efectos del sacramento; 4. El sujeto del sacramento - VI. Orientaciones pastorales: 1. La evangelización de los enfermos; 2. Para una pastoral de los enfermos y de los ancianos; 3. A nivel de celebración.


I. El hombre frente a la enfermedad en la cultura occidental

Para poder comprender en toda su profundidad el problema que implica el hombre enfermo en el mundo contemporáneo (el análisis, aun considerando la cultura occidental en general, tiene presente de modo particular la situación española), es necesario tener en cuenta, aunque sea de un modo breve, la evolución que ha tenido lugar, especialmente en los últimos treinta años, de modo que se puedan aprehender los elementos de la nueva sensibilidad del mundo en el que la iglesia vive y actúa.

1. ANÁLISIS DE LA SITUACIÓN SOCIO-CULTURAL. Más o menos desde el final del s. xvn o comienzos del xvu1, la enfermedad se define únicamente desde un punto de vista subjetivo, es decir, partiendo del malestar conocido y valorando su gravedad según el estado a que queda reducido el enfermo, fácilmente joven. Dada la duración habitualmente breve de la enfermedad y la ausencia de tratamientos especializados, el enfermo es tratado en casa (no conoce por esto la prueba de la separación, de la soledad, del aislamiento). La enfermedad de una cierta gravedad desemboca en general en la muerte. En fin, la relación médico-paciente está llena de humanidad, amistad, consejo y ánimos (recuérdese que muchas veces el objetivo de las curas era simplemente aminorar el sufrimiento).

En nuestro siglo tiene lugar un viraje decisivo, y particularmente en los últimos treinta años, que ha contemplado el imponente crecimiento de la medicina, de la cirugía, de las diversas especialidades médicas y de los centros de internamiento hospitalario. Es muy frecuente que hoy el enfermo sea un anciano, afectado por una enfermedad crónica y de lenta evolución (debida sobre todo a la intervención médica); los notables progresos a nivel de diagnóstico, incluso preventivo, y de terapia, mientras que por una parte han llevado al conocimiento de nuevas enfermedades, por otra han favorecido el crecimiento numérico del mundo de los enfermos, creando en muchos casos psicosis de enfermedad en las personas sanas, que por esto viven con el temor de descubrirse improvisadamente enfermas. Las consecuencias de todo esto en el plano social y cultural son notables: la enfermedad se convierte en una de las preocupaciones más constantes y angustiosas de la vida del hombre contemporáneo. En ocasiones pasa a ser un estado de vida prolongado o incluso permanente (por esto hoy la enfermedad ha perdido la estrecha conexión que un día tuvo con la muerte; estar enfermo ya no significa correr necesariamente peligro de muerte). Además, la necesidad de tratamientos especializados y, por esto, del consiguiente internamiento hospitalario provoca en el enfermo experiencias psicológicas lacerantes, como la ruptura de la propia identidad, el peso de la marginación social, el aislamiento y la soledad existenciales, la sensación de pertenecer a un estado de minoría de edad, como una tercera persona cuya suerte se decide, en diálogos furtivos, entre los familiares y el médico. La misma relación de este último con el enfermo ha sufrido notables transformaciones: el paciente se encuentra delante de personas desconocidas —que le piden una serie de pruebas, cuyos motivos y resultados no comprende-- y a las que está totalmente sometido. Así es como ha nacido el mundo de los enfermos, separado del de los sanos, incluso a nivel cultural; en efecto, la enfermedad para gran parte de las personas es una cuestión sin sentido, un puro hecho objetivo, que no tiene importancia alguna en el horizonte de los problemas humanos.

2. CONSECUENCIAS INTRA-ECLESIALES DEL NUEVO CONTEXTO SOCIO-CULTURAL. La radical transformación de perspectiva, de actitud y de modo de pensar antes indicada ha supuesto una provocación para la iglesia, que se ha visto profundamente cuestionada por la nueva sensibilidad antropológica. La iglesia ha recorrido de nuevo, releyéndolas en esta perspectiva, las fuentes bíblico-litúrgicas, llegando así a la superación de la actitud ascética en su relación con la enfermedad, que tomaba el nombre de pía resignación y aceptación', y asumiendo al mismo tiempo el deber de luchar contra la enfermedad, sin caer con todo en una visión radicalmente secularizada, que podría llevar a un modo arreligioso de vivir la situación de enfermedad, la cual, entre otras cosas, incluso desde el punto de vista meramente antropológico, constituye una fuerte experiencia, susceptible de apertura al misterio de lo sobrenatural. Se ha superado también el peligro de aislamiento del enfermo dentro de la misma iglesia; la enfermedad ya no se ve como un estado de vida y de santificación, ordenado por una espiritualidad propia, porque la iglesia entera está llamada a vivir la lógica de la cruz y sometida a la cruz.


II. Problemática teológica

Son varios los problemas que se encuentran al estudiar el sacramento de la unción de los enfermos. Se pueden reducir a los siguientes:

1. Los datos bíblicos relativos al sacramento son muy escasos y necesitan ser integtados en los temas más amplios de la enfermedad y del sufrimiento.

2. Las tradiciones occidental y oriental documentan una discreta variedad de denominaciones, como óleo santo, sacra unctio, unctio infirmorum, sacramentum exeuntium, extrema unctio (Occidente); óleo, óleo santo, el óleo de la oración, el misterio de las lámparas (Oriente).

3. Las formas y realizaciones del sacramento cambian a lo largo de los siglos. a) El rito se celebra tanto en casa como en la iglesia, y es administrado por los presbíteros o por los fieles. b) En lo que concierne al destinatario, a lo largo de la historia se pasa del enfermo leve al moribundo (en ocasiones incluso al que ya está muerto). c) Sobre los efectos, los datos de las fuentes litúrgico-patrísticas se mueven entre los efectos corporales y los espirituales (penitenciales). d) ¿Dónde se sitúa el sacramento? ¿En la bendición del óleo reservada al obispo o en la liturgia de la unción?

4. Sirviéndonos de las publicaciones teológicas relativas al sacramento de la unción, podemos resumir las últimas discusiones en torno a algunas grandes orientaciones: unas ven el sacramento como "consummativum paenitentiae" (curar al pecador en el cristiano gravemente enfermo); otras como "consagración de la muerte" del cristiano"; y otras, por fin, como "sacramento de los enfermos"'. En esta última línea es donde se inserta la reflexión del Vat. II (SC 73), que dirige la reflexión sobre el sacramento hacia los enfermos que comienzan a estar en peligro de muerte, superando la visión teológico-pastoral codificada por el CDC de 1917 (can. 940), estrechamente unida al pensamiento medieval (cf can. 1004 del CDC de 1983).

Analizaremos puntualmente todo esto en los párrafos siguientes.


III. Datos bíblicos

La biblia (AT y NT) no parece interesarse por la enfermedad en cuanto tal; se acerca a ella sólo en la medida en que plantea a la experiencia de fe del pueblo de Dios interrogantes que sustancialmente se pueden formular así: ¿Cómo se explica la enfermedad dentro de la historia de la salvación? ¿Cómo vivirla a la luz de la fe? El análisis de la línea en la que se mueve la Escritura se hace sin embargo difícil, dada la diversa visión cosmológica y antropológica, hoy superada en muchos aspectos, en la que se mueve y en cuyo entorno se expresa la fe bíblica. Pero a la luz de Cristo es posible comprender y descifrar, entre las diversas incrustaciones culturales, el mensaje proveniente de la experiencia de la fe.

1. CRISTO, CURANDO A LOS ENFERMOS, ANUNCIA EN SU PERSONA LA PRESENCIA DEL REINO, EL INICIO DEL AÑO DE LA SALVACIÓN (LC 4,21). Anunciada con el signo de las curaciones, la esperanza suscitada por la espera profética en el futuro de Dios (Is 35,5-6; 61,1-3; Jer 33,6) encuentra en Cristo su plena realización. Los milagros de curación son el signo de que el reino de Dios está ya aquí, de que la enfermedad (el pecado) es algo que ya está vencido y que debe desaparecer y de que la victoria de Dios sobre el pecado y sobre sus consecuencias ya ha comenzado (piénsese también en el hecho de que, a menudo, las curaciones están unidas al perdón de los pecados [Mc 2,1-12]). La actividad taumatúrgica de Jesús es una anticipación del grande y maravilloso futuro de Dios, y es un modo de hacer que este futuro nos llegue.

2. CRISTO SE DISTANCIA DE LA CUESTIÓN ÉTICA SOBRE EL PROBLEMA DEL ORIGEN DE LA ENFERMEDAD (CULPA-ENFERMEDAD). Es el misterio del ciego de nacimiento (Jn 9,2-3): mientras que por una parte Jesús excluye explícitamente la relación causal pecado-enfermedad (problema ya tratado en el libro del Génesis y en el de Job con diversos matices), por otra se muestra interesado en el final, es decir, en el significado que la enfermedad asume en el plan de Dios, en el modo de utilizarla: "Ni pecó éste ni sus padres, sino para que resplandezcan en él las obras de Dios" (Jn 9,3). El hombre enfermo que proclama con su grito implorante su impotencia para salvarse solo se convierte en el lugar en que se manifiestan las obras de Dios, el único Cristo salvador del hombre.

3. EL HIJO DEL HOMBRE SUFRIENTE. Viviendo plenamente, en el camino hacia la luz, la experiencia del siervo de Yavé, Cristo experimenta, al compartir y solidarizarse por voluntaria elección mesiánica (no por enfermedad), los aspectos de debilidad, de oscuridad, de tentación, de lejanía del misterio de Dios típicos de la experiencia del sufrimiento. Así su sufrimiento puede iluminar el nuestro (Mt 8,16-17; Mc 14,32-42 y 15,21-41). Se perfila de este modo el anuncio del valor salvífico redentor del sufrimiento (enfermedad), capaz de tener significado para el reino: el sufrimiento no sólo se convierte en una situación que debe ser superada, sino que también debe ser aprovechada. El sufrimiento, vivido desde la fe, en la confianza en el poder de Dios y en su fidelidad sin tacha, se hace redentor, destruye el pecado: el siervo inocente expía los pecados de los otros (esto ciertamente no quitará al sufrimiento su carácter escandaloso, que le viene de ser participación en la estupidez del misterio de la cruz).

4. EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS PRIMITIVAS. La experiencia de Cristo se convierte en experiencia de la iglesia, que prolonga los gestos de curación de Jesús (Mt 10,7-8; He 2,43; 5,12; 5,5-16; 9,34-40), afirmando así la presencia del reino y poniendo de manifiesto su fuerza liberadora. Pablo presenta el carisma de curación como un servicio a la edificación de la comunidad (1 Cor 12,9-28). Los textos de Col 1,24 (a la luz del cual la tradición cristiana ha interpretado el sufrimiento, incluso el originado por la enfermedad) y de 2 Cor 1,5-6, al tomar de nuevo el tema del hijo del hombre sufriente, nos sitúan ante la pasión del Señor, a cuya luz es reinterpretado el sufrimiento apostólico. Pero será el texto de Sant 5,14-16 el que ocupará el centro de la reflexión cristiana posterior y el que constituirá el punto de referencia para fundamentar la praxis sacramental de la unción; presenta una praxis institucionalizada, y describe, con muchos y diversos términos capaces de expresar la complejidad existencial de la situación del enfermo, la acción pastoral de la comunidad: oración, unción, alivio, curación y perdón de los pecados.

De lo que ha sido expuesto es posible concluir que la Escritura no pretende tanto hacer un tratado sobre la unción de los enfermos cuanto llevar la atención hacia los signos que deben ser descifrados como la enfermedad, el sufrimiento y el dolor, leyéndolos en el contexto del devenir de la revelación histórico-salvífica y a la luz del Hijo del hombre que vino para curar y, al mismo tiempo, sufriente.


IV. Tradición litúrgica

Sería ciertamente interesante y metodológicamente más correcto estudiar toda la actividad pastoral que la iglesia ha realizado en relación con sus miembros débiles y enfermos, como actuación obediente, a lo largo de los siglos, del ministerio de Cristo, que vino para curar. Aquí nos limitaremos al sacramento de la unción, y sobre todo a las fuentes litúrgicas que nos dan noticia de él (con particular atención al área romana), pero sin perder de vista los otros testimonios, capaces de iluminar la acción de la iglesia y el contexto cultural en el que actúa.

1. Los ss. I-IV (V). Se caracterizan por un relativo silencio de las fuentes más directas y explícitas sobre este sacramento. Entre las fuentes litúrgicas que se acostumbra a estudiar con relación a este período' me parece oportuno presentar la bendición del óleo que se encuentra en la Traditio apostolica de Hipólito: "Como santificando este óleo tú das, oh Dios, la santidad a aquellos que son ungidos con él y lo reciben (este óleo), con el que has ungido a los reyes, los sacerdotes y los profetas, así (él) procure el alivio a aquellos que lo prueben (gustantibus), y la salud a aquellos que lo usen (utentibus)". En la praxis de Hipólito aparece como elemento central la bendición del obispo (al que se recomienda visitar personalmente a los enfermos que le indiquen los diáconos) del óleo destinado a los enfermos durante la celebración eucarística: es evidente la referencia a la eucaristía como fuente tanto de la gracia del consuelo y de la salud que el enfermo espera como de los ministerios cerca del enfermo que el cuidado pastoral de los mismos enfermos implica y que en primera persona piden el obispo y sus colaboradores. El uso del óleo que lleva consuelo y salud se deja a los mismos fieles (gustantibus y utentibus), los cuales lo tienen en su poder para la curación de las enfermedades propias y de otros.

2. Los ss. v-vii (viii). En estos siglos los testimonios son más abundantes:

a) Fuentes litúrgicas. Se trata todavía de fórmulas de bendición del óleo. Consideramos particularmente la fórmula romana Emitte, que, transmitida tanto en la redacción gregoriana del final del s. vi como en la redacción gelasiana del s. viii, puede, sin embargo, remontarse en su origen al s. v. Estos textos guardan continuidad con la Traditio apostolica al introducir la fórmula de bendición dentro de la plegaria eucarística; la oración se dirige al Espíritu Santo, al que se invoca su venida sobre el óleo, para que éste llegue a ser remedio para el cuerpo (redacción gregoriana) y para el espíritu: "Manda, oh Señor, desde el cielo al Espíritu Santo paráclito a este óleo que has querido sacar de un verde árbol para restaurar el espíritu y el cuerpo. Que tu santa bendición para cualquiera que sea ungido (ungenti), lo beba (gustanti) o se lo aplique (tangenti) llegue a ser remedio del cuerpo, del alma y del espíritu; expulse todo dolor, toda debilidad, todo mal del espíritu y del cuerpo; que este óleo, con el que has ungido a los sacerdotes, los reyes y los profetas y los mártires, el óptimo crisma que has bendecido, permanezca en nuestras vísceras, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor"'. La oración presenta también una probable referencia al bautismo cuando parece ver la fuerza del Espíritu, dada por la unción, en continuidad con la misma fuerza dada en la unción de los sacerdotes, reyes y profetas, a los que se añaden los mártires: su testimonio se considera también como una unción en el Espíritu que da fuerza en esa particular situación vital del cristiano bautizado (martirio), la cual presenta una cierta analogía con la situación de enfermedad. Además, aunque la versión gelasiana presenta la visión tripartita del hombre como en 1 Tes 5,23, sin embargo la insistencia de la oración recae sobre el alivio del cuerpo. El uso del óleo se hace de diversos modos: unción (ungenti), bebida (gustanti), aplicación (tangenti), y son los enfermos los que disponen del mismo.

b) Otras fuentes (intervenciones del papa, de obispos o sermones) nos permiten comprender de modo concreto la praxis de estos siglos. Recordemos la Carta de Inocencio 1 a Decencio, obispo de Gubbio, del 19 de marzo de 416: "Tu caridad... también menciona lo que está escrito en la carta del apóstol Santiago: Si hay entre vosotros algún enfermo, llame a los presbíteros, y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor; y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor le aliviará; y si ha cometido pecado, se le perdonará. No cabe duda de que esto ha de tomarse o entenderse de los fieles enfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del crisma. Preparado por el obispo, es lícito usar de él no sólo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos, en orden a la unción en sus necesidades personales y en las de los suyos. Por lo demás, vemos que se ha añadido un punto superfluo: como es dudar de que pueda el obispo lo que no se duda que pueden hacer los sacerdotes. Porque la razón por la que se habla de los presbíteros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por lo demás, si el obispo puede o estima conveniente visitar por sí mismo a alguno, sin duda puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien corresponde preparar el crisma. Con todo, no se puede ungir a los penitentes, porque es éste un género de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacramentos, ¿cómo puede pensarse que se conceda uno de ellos?" (DS 216). En la carta se subraya la importancia fundamental de la bendición del óleo por el obispo; se determina que el texto de Santiago debe entenderse como referido a los fieles enfermos (excluidos sin embargo los penitentes públicos, porque el óleo pertenece al "genus sacramenti") que pueden usar el óleo para sus necesidades personales (y, por lo tanto, no sólo los presbíteros).

Es asimismo interesante para la iglesia de la Galia la predicación de Cesáreo de Arlés (s. vi) que considera la unción en el contexto de la lucha cristiana contra los ritos mágicos paganos de curación, presentándola como el remedio más seguro y más fuerte, porque es el signo de Cristo, el principal y más fuerte antagonista de las fuerzas diabólicas. Es evidente que, aun desde una perspectiva de fe, el pensamiento de Cesáreo tiene el peligro de asumir un significado ambiguo, especialmente cuando debe subrayar que la unción produce sobre todo efectos corporales. Cesáreo habla también del perdón de los pecados, en particular de los que son causados por las prácticas paganas. La bendición del óleo está reservada a los presbíteros, pero los fieles pueden usarlo libremente.

La iglesia, al prolongar la acción de Cristo con los enfermos, valora el uso y la confianza de los pueblos mediterráneos en las virtudes curativas del aceite de oliva y bendice así el óleo que se usaba para los enfermos. Sin embargo, el acento se pone en la bendición del óleo (caracterizada por la solemne epíclesis), que los laicos pueden aplicar a los enfermos y que los fieles enfermos usarán en caso de enfermedad, en comunión con la iglesia; en Roma, a partir del s. vii, la bendición se pide solamente al obispo el jueves santo. Además, el texto de la carta de Santiago, sobre todo a partir de Inocencio I, se introduce en las oraciones litúrgicas para la bendición del óleo y se convertirá en la fuente inspiradora de los rituales que poco a poco se van formando en este momento. Finalmente, la relación eucaristía-unción es evidente: esta relación hará, al menos en la época precarolingia, que la unción no se interprete como un sucedáneo de la medicina, casi como una medicina cristiana, ni tampoco como una intervención milagrosa, sino como un recurso a la iglesia, signo de Cristo, salvador del hombre integral, al que debemos abrirnos en la fe.

3. Los ss. viiI-xii (xiii). Para el estudio de estos siglos hay ya muchísimas fuentes. que, con todo, necesitan todavía una aproximación hermenéutica correcta y completa. Por esto me limito a presentar una síntesis interpretativa de los datos, pacíficamente admitida hoy por todos.

a) El centro de gravedad del sacramento no es la bendición del óleo, sino la administración de la unción. Nacen ahora los primeros rituales u "ordines ad visitandum vel perungendum infirmum", caracterizados por una gran variedad de oraciones y de gestos, por una notable libertad con respecto al número y al lugar de las unciones y por una floración notable de ritos y de plegarias.

b) El papel de los presbíteros. El clero asume cada vez más un papel determinante; además se le reserva la unción (a este propósito, piénsese en el significado y la importancia que tuvo, para la reforma carolingia, la reforma del clero, y en la unión cada vez más estrecha entre penitencia sacramental y unción, con el consiguiente incremento del papel determinante del sacerdote en el proceso penitencial y, por tanto, también en la administración de la unción).

c) Los efectos. Se ponen cada vez más de relieve los efectos espirituales de la unción (sin embargo, esto no significa que ya no se piense en el efecto corporal), vistos, sobre todo a partir del s. x, como purificación del mal: los sentidos se ungen no en cuanto enfermos, sino en cuanto instrumentos del pecado. En efecto, la enfermedad, en este tiempo, se considera progresivamente como ocasión para la conversión de los pecados y como momento de reconciliación con Dios, que exige la intervención del ministerio sacerdotal: piénsese, por ejemplo, en los decretos del concilio Lateranense IV, que prescriben "quod infirmi prius provideant animae quam corpori" (COD, pp. 221s).

d) La unción "ad mortem'. La evolución más importante y significativa proviene del deslizamiento generalizado del rito de la unción hacia el momento de la muerte, causado por la asociación de hecho de la unción con la penitencia ad mortem y con el viático. Esta praxis provoca el desarrollo de una teología de la unción que pone de manifiesto, de un modo cada vez más unilateral, la perspectiva de la unción ad mortem: así la unción, ritualmente unida a la penitencia ad mortem, aparecerá como la culminación del rito de la reconciliación (no por casualidad se transfiere a la unción la problemática penitencial de la repetibilidad, de los entredichos...). La praxis llega así a la denominada extrema unción, pero sin que la mayoría de los textos litúrgicos sufra en su contenido modificaciones similares a la evolución del rito hacia la muerte; en efecto, todavía hablan de alivio y de la vuelta del enfermo a las actividades de la vida normal.

4. LOS SS. XII-XVI (LA REFLEXIÓN ESCOLÁSTICA). Suponiendo conocidas las categorías culturales con las que la escolástica reexpresa el dato de la fe, propongo una síntesis de la lectura que la reflexión escolástica hace de la unción, añadiendo una particular alusión a las líneas maestras del pensamiento de Abelardo, dado que será retomado por las escuelas alemana de los ss. xtxxx y franciscana (Buenaventura y Escoto), que tendrá mucha importancia para la pastoral postridentina.

a) La estrecha relación entre unción y disciplina penitencial. Aparece claramente la tendencia a superponer la unción a la penitencia, cosa que ya era evidente en la praxis de la época, sobre lo que reflexiona la teología. Está claro por esto la conexión con la disciplina penitencial y con el peligro de muerte como condición previa para recibir el sacramento. Se perfila así una visión teológica que sitúa la unción en una perspectiva escatológica ("sacramentum exeuntium, ultimum remedium, immediate disponens ad gloriam"), y una praxis pastoral que ve en la unción el sacramento "consummativum totius spiritualis curationis", conclusión de la vida cristiana comprendida como curación espiritual, y que engloba, en analogía con la sucesión de tres ritos de la iniciación cristiana, una sucesión paralela de tres ritos de una especie de iniciación escatológica: penitencia, viático y unción. La reflexión teológica así configurada, asumiendo evidentemente un papel de orientación de la praxis, acabará por confirmar y conservar la praxis por la que ella misma fue generada.

b) La interpretación de Abelardo relaciona, por una parte, la unción con el bautismo (unción bautismal), y por lo tanto con la idea de consagración; y, por la otra, con la penitencia, y por ende con la remisión de los pecados. La primera relación abre la perspectiva de la unción como complemento de la consagración bautismal, en el sentido de que la consagración bautismal inicia a la vida cristiana en su fase terrena; la unción, por el contrario, completa, es decir, pone fin a la vida cristiana, preparando al fiel para la vida futura y garantizando un especial fulgor al cuerpo en la resurrección. La unción, calificada ya como extrema unción, prepara al hombre para la visión divina. La segunda relación no hace otra cosa que explicitar la progresiva fisonomía penitencial que ya estaba asumiendo la unción.

c) Interpretación franciscana (Buenaventura, In IV Sent., 1. IV, a. 1, q. 1, y Duns Escoto, In IV Sent., 1. IV, d. 2; a. 2; d. 23; a. 1). Para Buenaventura el sujeto de la unción no es el enfermo, sino el moribundo, considerado como "venialmente pecador". La unción, pues, actúa sobre los pecados veniales, para purificar radicalmente al hombre en ese ámbito de pecados difícilmente vencibles durante la existencia terrena; además se convierte también en alivio del alma del moribundo, hasta redundar, de algún modo, en beneficio de la psicología y del cuerpo del moribundo. Duns Escoto considera la unción como el sacramento que perdona todas las culpas veniales con vistas a la entrada inmediata en la gloria; por esto solamente puede ser administrada en el último instante (en el que ya no se puede pecar más) o también cuando se ha perdido la conciencia.

d) A nivel de celebración. Litúrgicamente, la praxis se va orientando hacia un tipo único de ritual; en particular vale la pena recordar el contenido en el Pontifical Romano del s. xnl, que influyó ciertamente en la reflexión escolástica. Este tipo de ritual contiene, concentrados en sucesión continua, los ritos ad mortem. Pero será preciso llegar al s. xv para que se generalice, incluso ritualmente, la unción después del viático.

5. Los ss. xvi-xx. a) El concilio de Trento, a pesar de moverse dentro de las opciones doctrinales de la teología escolástica (sacramento de los moribundos) y del concilio de Florencia, se distancia en lo que esta concepción tiene de unilateral y de exclusiva (aunque todavía se discute la unción como corolario de la penitencia), superando la pura espiritualización y escatologización de la escolástica y la concepción físico-realista primitiva de la "caelestis medicina", y reafirmando vigorosamente la sacramentalidad de la unción contra las ideas de la reforma (DS 1694-1700 y 1716-1719): la unción se entiende como "consummativum" no sólo de la penitencia, sino de toda la vida cristiana considerada como una penitencia continua (= lucha continua contra el pecado). En segundo lugar, el concilio sitúa la unción dentro de la economía de los sacramentos, presentados como "remedios para la salvación" y poderosos instrumentos para la lucha cristiana; por eso la unción es la ayuda querida por Cristo (promulgado en el texto de Santiago) para la situación característica del "final de la vida" (sin embargo, recuérdese la matización en los términos introducida entre el proyecto [dumtaxat y merito] y el texto definitivo [praesertim; merito desaparece: DS 1698]), momento de crisis en el que el adversario lanza su último y más violento asalto para perdernos. Finalmente se debe tener presente la pluralidad de efectos (espirituales y corporales) indicada por el concilio, y la importancia concedida a la necesidad del ministerio ordenado para la administración del sacramento (que debe comprenderse en el contexto de la necesidad de tomar posiciones contra la eclesiología protestante).

b) El ritual de Pablo V (1614). A pesar de las intenciones conciliares de volver, con la realización de la reforma de los libros litúrgicos, a la antigua tradición, también el ritual de la unción (título V del Rituale Romanum de 1614) consagra la fijación medieval en su evolución litúrgica, subrayando el tono penitencial y la conexión con la muerte, aunque algunos textos litúrgicos expresan los temas de la tradición antigua (la primera y la tercera de las oraciones finales del rito). Son ciertamente muy apreciables los principios pastorales contenidos en el título VI del Rituale, para la visita y el cuidado de los enfermos.

c) Los ss. xix-xx. Mientras que los siglos posteriores a Trento se mueven sustancialmente en la óptica tridentina, la discusión teológica relativa al sacramento se organiza en torno a dos grandes escuelas: la alemana (Scheeben, Schell, Kern, Schmaus, Rahner), que retorna la tradición teológica medieval, particularmente la interpretación abelardina de la unción como sacramento de la preparación para la muerte y del paso a la vida eterna; y la francesa ("Maison-Dieu", Botte, Ortemann, Sesboüé), que pretende recuperar la praxis y la teología subyacente de la unción de la iglesia antigua antes de las transformaciones de la época carolingia.

d) El Vat. II no pretende ofrecer una doctrina sobre la unción de los enfermos, sino que intenga llegar a la revisión de los ritos. Sin embargo, una cierta toma de posición se ha realizado ante todo en relación con el nombre del sacramento, prefiriendo el de "unción de los enfermos" (SC 73); en segundo lugar, en cuanto al sujeto del sacramento: los padres conciliares intentaron interpretar el peligro de muerte en el sentido más amplio posible, en orden a evitar la casuística y los inconvenientes pastorales experimentados en la praxis ad mortem (SC 73).


V. El "Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae"
(= OUI)

1. LA DIMENSIÓN ECLESIAL. El nuevo ritual, aprobado el 30 de noviembre de 1972 y promulgado el 7 de diciembre sucesivo (la edición oficial castellana fue publicada el 12 de abril de 1974: Ritual de la Unción y de la pastoral de enfermos (= RUE), por su mismo título manifiesta y explicita la mentalidad subyacente: la unción de enfermos debe encuadrarse en el marco de toda una pastoral de los mismos, cuya característica eclesial queda especialmente acentuada: es la iglesia entera, en obediencia a Cristo, la que debe ser solícita para con sus enfermos, cuya atención pastoral no debe ser quehacer exclusivo de los presbíteros, sino obra de toda la comunidad cristiana (RUE 4; 5; 16; 18; 19; 32; 34; 35...): "Por eso conviene sobremanera que todos los bautizados ejerzan este ministerio de caridad mutua en el cuerpo de Cristo, tanto en la lucha contra la enfermedad y en el amor a los que sufren como en la celebración de los sacramentos de los enfermos. Estos sacramentos, como los demás, revisten un carácter comunitario que, en la medida de lo posible, debe manifestarse en su celebración" (RUE 33). Una obligación particular incumbe a los familiares de los enfermos y a quienes, de cualquier modo, estén a su cuidado (RUE 34). Es, pues, cometido y misión de todo el pueblo de Dios hacer visible hoy la solicitud de Cristo por los enfermos; hacer esto es vivir en obediencia al mandato de Cristo (Mc 16,18), convirtiéndose en auténtica profecía, en la medida en que se reacciona, también por ese camino, contra el proceso de privatización que actualmente amenaza a todo el cuidado pastoral de los enfermos y de los ancianos.

En este entramado eclesial se inserta la celebración de la unción de los enfermos como "signo principal" (cf RUE 5) de la solicitud de Cristo, el Señor, para con ellos. Es fácil, por tanto, captar el significado de la celebración comunitaria del sacramento y el consiguiente empobrecimiento del mismo cuando se le reduce a gestos furtivos y precipitados. Si la comunidad eclesial no se convierte en su mentalidad y actitudes, no podrá ser el signo eficaz que revela y actualiza la presencia operativa de Cristo salvador y del Espíritu; al contrario, será más bien un antitestimonio: oscurecerá el rostro de Cristo y dejará a la tarea de uno solo (el enfermo) lo que más bien es cometido y misión de toda la comunidad eclesial. Es evidente que en un contexto tan pobre de fe y de vida eclesial la acción litúrgica se reduce a un gesto furtivo y privado del sacerdote, sin ninguna consistencia comunitaria real.

2. LA ASUNCIÓN DE LOS ELEMENTOS POSITIVOS DE LA CULTURA CONTEMPORÁNEA. Otro dato de interés es el hecho de que el nuevo ritual ha asumido las aportaciones positivas de la cultura y de la sensibilidad del hombre contemporáneo, acogidas como positiva provocación a profundizar en la palabra del Señor. En efecto, los cuatro primeros números de las indicaciones doctrinales y pastorales dedicados a la "enfermedad y su significado en la historia de la salvación" son testimonio de este afortunado encuentro del evangelio con la sensibilidad del hombre contemporáneo. La iglesia siente y hace propia la angustia de la conciencia humana que experimenta existencialmente el problema del dolor y del mal en la enfermedad (RUE 1). Se consideran como preparación al evangelio "todos los esfuerzos científicos para prolongar la vida" (R UE 32). La iglesia inserta, pues, su misión evangélica dentro de esta grandiosa lucha del hombre contra la enfermedad en todas sus formas. Se ofrece como fermento y luz al interior de la conciencia humana, manifestando al hombre la riqueza integral de la posibilidad ofrecida por Dios de dominar sobre la creación y sobre el mal. La enfermedad, entendida como atentado contra la salud, es, en último término, un atentado contra el don de Dios que es la vida; por eso se la combate con todas las fuerzas, tanto por el enfermo como por médicos, enfermeros, etc. (RUE 4). Al creyente se le ofrece, además, la posibilidad de acoger la enfermedad como una de las realidades significativas de la situación del hombre frente a Dios, es decir, de la condición de fragilidad y pobreza que caracterizan la existencia humana. Desde este mismo punto de vista de la fe, al enfermo se le ofrece la posibilidad de completar en la propia carne lo que falta a la pasión de Cristo (Col 1,24) para el bien de la iglesia (RUE 3); en una palabra, se le ofrece la posibilidad, a la luz de una lógica de cruz voluntariamente aceptada en Cristo, de vivir en fidelidad al mayor de los mandamientos, el de la caridad, en la línea de la donación de la propia vida como testimonio cristiano ante el mundo. La enfermedad puede ser una tentación; pero al enfermo se le da un signo que le ayuda a sentirse seguro en la orientación oblativa de su vida, haciendo de su situación particular un "memorial testificante"; y a quien se encuentra sano, de que existen bienes esenciales y perdurables que deben tenerse presentes y que "la vida mortal de los hombres ha de ser redimida por el misterio de la muerte y resurrección de Cristo" (R UE 3).

Nos encontramos, pues, ante la asunción de los valores positivos de la cultura contemporánea, pero sin dejarnos arrastrar hacia una total autonomía del hombre: éste, protagonista de la creación de un mundo nuevo, vive en la esperanza escatológica y en radical dependencia de la palabra de Dios. La iglesia, pues, al realizar su misión profética, permanece vigilante reaccionando contra toda respuesta intramundana y contra toda cristalización racionalizadora que quisiera dejar de lado el misterio. El creyente, en última instancia, se encuentra, en la forma más cruda y lacerante —la del dolor—, ante el problema de fondo de la existencia humana: el significado de la misma. ¿Se la puede reducir, como querría el análisis positivista, a un puro hecho biológico, psicológico o social; o se trata más bien de un misterio jamás desvelado o de una promesa que nadie tiene el derecho de frustrar? La mentalidad contemporánea racionalista, tecnológica, utilitaria y productivista tiende a encontrar la respuesta en la primera dirección. Para el creyente, en cambio, el sufrimiento, la enfermedad, son ocasiones para acoger la vida como misterio y como valor inestimable, porque es don de Dios, porque ,está vinculada a una vocación desde lo alto, porque es algo que no se posee, sino por lo que uno es poseído por un acto de amor gratuito, y de la cual uno no es jamás plenamente dueño. Por esto, el sentido del ser-en-el-mundo del hombre es siempre misterioso. El hombre no se puede reducir al papel de consumidor y productor. El creyente, el enfermo, ayudado por el testimonio de los creyentes, está llamado a rechazar cualquier visión reductiva y calculadora que impida ver la vida como misterio.

3. Los EFECTOS DEL SACRAMENTO. El ritual ofrece, además, una visión renovada de los efectos del sacramento. Por un lado, asistimos todavía al diálogo y a la asunción de valores positivos de la cultura contemporánea respecto de la corporeidad (que en definitiva hunde sus raíces en la biblia) y, por otro, al diálogo con todos los capítulos de la tradición litúrgica para darles nueva expresión en el hoy de la iglesia. Aquéllos aparecen como algo que atañe a la totalidad de la persona, en su complejidad de alma y cuerpo: se ve al hombre como unidad viviente.

El Ordo reacciona aquí contra un espiritualismo exagerado, recuperando, a la luz de la encarnación, todo lo que la cultura moderna ha redescubierto en torno a la corporeidad: el hombre no es una interioridad encerrada, que en un segundo momento, como en una segunda fase, se encarna en el mundo a través de la corporeidad. El cuerpo humano en cuanto tal es parte esencial de la subjetividad del hombre. Es en el cuerpo donde el hombre se manifiesta, se hace visible, perceptible, abierto a todos. La carne del hombre, su ser-cuerpo, es el lugar en que el hombre ama, sufre, trabaja, se relaciona con lo otro. A la luz de estos nuevos logros, el ritual declara que el hombre entero, espíritu encarnado, encuentra ayuda para vivir su vida, a pesar de las particulares dificultades de la enfermedad (RUE 6; 140; 144-149). La fórmula sacramental misma revela una corrección de ruta respecto de la visión que expresaba la invocación medieval, en la que se pedía el perdón de los pecados cometidos con cada uno de los sentidos. La liberación del pecado, implícita en todo acontecimiento de salvación, es más bien un efecto secundario y condicionado: "Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia / te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Amén. / Para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación / y te conforte en tu enfermedad. Amén" (RUE 143) ". Por tanto, la fórmula sitúa al sacramento en el plano del acontecimiento salvífico.

Cristo no se presenta como un contrincante de quienes trabajan en el campo de la medicina: Cristo es el salvador. En efecto, la unción es sacramento de la fe; por tanto, un encuentro con Cristo en el signo sacramental y mediante él, que es don de gracia para superar las dificultades de la situación de enfermedad, apoyo en la prueba, fuerza para proseguir el camino de salvación en el ámbito de la misión de la iglesia. Consiguientemente, puesto que el enfermo, por su mera condición de hombre está obligado a luchar contra la enfermedad y a procurar la curación, el sacramento le impulsa en esta dirección a desear y también a pedir a Dios, a buscar y procurar con paciencia y constancia la curación misma por todos los medios que el poder y la ciencia humanos pongan a su disposición. "En este sentido, la unción de enfermos no tiende a producir una mejoría o la curación directamente y por sí misma, sino a través del nuevo ánimo y deseo de autosuperación del enfermo mismo, que se siente ayudado para hacer todo lo que está en sus manos en orden a la curación, a colaborar, por tanto, con los médicos en lo que es el sector propio de su competencia. Los mismos médicos subrayan lo importante que es para la curación del enfermo esta actitud de colaboración serena y confiada. En este sentido, la curación que puede seguir a la unción no es un efecto mágico ni milagroso. Pero al mismo tiempo se puede afirmar que el sacramento ha colaborado positivamente para obtenerla, poniendo en acción todas las fuerzas, incluso espirituales, del enfermo. Esto no excluye que en algún caso, como efecto ocasional y concomitante, pueda realizarse una curación inesperada y no suficientemente explicada por los medios médicos empleados. Pero esto no sería un efecto propio del sacramento en cuanto tal, sino más bien un don extraordinario de Dios con ocasión del sacramento.

No hay que buscar, por tanto, nada milagroso. Dada la unidad psicosomática del hombre, es normal que todo lo que es ayuda al robustecimiento de la unidad de la persona contra las fuerzas disociativas de la misma tenga su traducción también en el plano físico. Más aún: la salvación tiene un nivel de realidad más profundo, que constituye el objeto de la esperanza escatológica: el sacramento da al enfermo la gracia no sólo para saber vivir la enfermedad como acontecimiento de salvación, sino también para completar en la propia carne lo que falta a la pasión de Cristo por la salvación del mundo, y para saber aceptar las pruebas y los dolores como realidades de breve duración y de leve entidad si se comparan con la gloria eterna que nos proporcionan (RUE 2). En una palabra, este sacramento abre al hombre a la esperanza escatológica.

4. EL SUJETO DEL SACRAMENTO. También lo referente al sujeto del sacramento ha sido renovado. En efecto, "esta santa unción debe ser conferida con todo cuidado y diligencia a los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro su vida (fidelibus qui propter infirmitatem vel senium periculose aegrotant)"(RUE8). Se trata, pues, de una enfermedad seria (no banal o de escasa gravedad), para la que, sin embargo, está abierta la posibilidad de curación y para cuya valoración (con "un dictamen prudente y probable de la misma") el ritual invita a eliminar toda perplejidad (ib).

Aquí se acentúa el carácter dialogal del sacramento: éste exige una participación de fe personal y abierta a la esperanza cristiana; por eso se puede administrar el sacramento a niños: "Puede asimismo darse la santa unción a los niños, a condición de que comprendan el significado de este sacramento" (RUE 12). Para ello se insiste en la necesidad de una catequesis previa (RUE 13; 17; 159); la necesidad de la palabra de Dios...

En este sentido despierta una cierta perplejidad, a mi modo de ver, la segunda parte del RUE 15 cuando afirma que el sacerdote, en la duda sobre si el enfermo ha muerto ya, puede administrar el sacramento bajo condición. Aun teniendo presente que los sacramentos son dones de Dios, considero que el actual contexto pastoral y el peligro de magicismo sacramental exigen de hecho, en la práctica de este sacramento, una actitud más cauta. Por otra parte, se trata tan sólo de posibilidad (potest) y no de deber; por lo mismo el sacerdote deberá tener siempre la preocupación de no acreditar ulteriormente la opinión según la cual la unción vendría a ser el billete de partida hacia el más allá.

Frecuentemente, en la acción pastoral, será precisamente en torno a esta frontera donde se deberá realizar una acción iluminadora, firme y caritativa para revalorizar el sacramento. Son interesantes las observaciones formuladas por el departamento litúrgico diocesano de Turín: "Cuando llaman al sacerdote, sería erróneo creer que automáticamente están pidiendo la unción de los enfermos. Somos nosotros quienes lo pensamos y quienes... hemos acostumbrado así [a los fieles]. Una oración bien hecha, en la que se pide a Dios el perdón de los pecados del enfermo o moribundo y la admisión en su presencia puede ser suficiente en muchos casos para manifestar la salvación en Jesucristo y la misericordia de Dios" Por otra parte, el estado de evangelización en que se encuentra actualmente la iglesia no permite, por ejemplo, presumir a priori el deseo del sacramento en personas que se encuentran en estado de coma o que son desconocidas. Sin embargo, es evidente que, si la vida precedente de la persona en cuestión hace probable su deseo de recibir el sacramento, en tal caso es posible administrarlo (RUE 14), con tal que se catequice a las personas presentes, evitando cualquier gesto que favorezca una mentalidad mágica y dé una visión pobre y reduccionista del gesto sacramental.


VI. Orientaciones pastorales

Mucho de lo dicho hasta ahora podría tener su lugar bajo este último epígrafe. Por ello voy a limitarme a puntualizar algunas indicaciones derivadas de las "Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español", documento publicado en el mismo Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (nn. 42-86).

1. LA EVANGELIZACIÓN DE LOS ENFERMOS. El análisis de la situación italiana [-> supra, I] subraya todavía más la urgencia insoslayable de la evangelización de los enfermos, teniendo presente el papel que les toca desarrollar en la misión de la iglesia en favor del mundo. En efecto, el papel del enfermo en una sociedad que valora al hombre sobre todo en relación con la eficacia y capacidad productivas, tiene una envergadura muy particular: está llamado a anunciar el valor de la persona humana, la dignidad profunda del ser hombre. La evangelización y la atención pastoral de los sufrientes, verdaderos pobres de hoy, es ciertamente un signo de la obra mesiánica.

2. PARA UNA PASTORAL DE LOS ENFERMOS Y DE LOS ANCIANOS. Para que la unción sea un signo creíble y verdadero, debería ser el punto culminante de una auténtica pastoral de los enfermos y de los ancianos, de la que se hace cargo toda la comunidad cristiana y, en su ámbito, sobre todo los que profesionalmente están dedicados a los enfermos, como médicos y enfermeros (recuérdese la posibilidad ofrecida, mediante los ministros extraordinarios de la eucaristía, de proporcionar a los enfermos la comunión en el cuerpo del Señor los domingos. Aludo también a la catequesis, en los tiempos fuertes de adviento y cuaresma, para grupos de enfermos, reunidos en casa de alguno de ellos, impartida por agentes pastorales laicos, sensibles a los problemas del enfermo).

3. A NIVEL DE CELEBRACIÓN. Entre lo mucho que podría decirse, me fijaré solamente en dos cosas. Ante todo, la posibilidad de adaptación del rito a la situación concreta (RUE 14; 15; 19; 20; 23; 37; 40; 41...), teniendo como primera preocupación una atención particular no tanto al libro cuanto a las personas y a la asamblea concreta que celebra. En segundo lugar, hacer uso de la homilía dominical para una educación adecuada y profunda en lo referente a este sacramento, siempre que la palabra de Dios ofrezca posibilidad para ello (por ejemplo, las actitudes de Cristo para con los enfermos).

G. Colombo


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