LITURGIA
NDL


SUMARIO: I. El término "liturgia" - II. Definiciones de "liturgia" anteriores al Vat. II: 1. Definiciones que han de rechazarse; 2. Definiciones que han florecido en el ámbito del movimiento litúrgico: a) Por obra de L. Beauduin, b) Por obra de O. Casel; 3. La definición de la "Mediator Dei": : a) En la liturgia se ejerce el culto personal de Cristo, que por participación se convierte en el culto de la iglesia, b) En el concepto de liturgia entra necesariamente la santidad del hombre, c) En el concepto de liturgia entra necesariamente el rito - III. La liturgia en el Vat. II: 1. De la "Mediator Dei" a la "Sacrosanctum concilium"; 2. Las aportaciones de la SC para una definición de "liturgia": a) La liturgia es el culto a nivel de revelación, b) Cristo con su sacerdocio propiamente no celebró una liturgia, sino que ofreció al Padre un culto en verdad, c) La liturgia es el ejercicio de la obra sacerdotal de Cristo a través de signos significativos y eficaces, d) La liturgia es la perpetua actuación del misterio pascual de Cristo; 3. La definición de "liturgia" que se desprende del Vat. II - IV. La "celebración litúrgica" en el Vat. II - V. Liturgia e iglesia - VI. Liturgia y culto privado: 1. Oración privada; 2. Oración litúrgica - VII. Conclusión: ¿Hacia un nuevo concepto de liturgia?


Para ahondar en el concepto de liturgia se podrían escoger diversos puntos de partida: se podría arrancar, por ejemplo, de la -> historia de la salvación y de su estructura sacramental; de la sacramentalidad de la iglesia en su explicitación concreta; de la problemática fe-sacramento; de nuestra experiencia cristiana; de una perspectiva antropológica, etc. Preferimos seguir la progresiva toma de conciencia por parte de la iglesia en los últimos decenios en relación con la realidad misteriosa y compleja que indicamos con el término liturgia, realidad que va mucho más allá de lo que el término pueda significar desde un punto de vista etimológico e histórico.


I. El término "liturgia"

Proveniente del griego clásico leitourgía, originalmente el término indicaba la obra, la acción o la iniciativa tomada libre y personalmente por una persona privada (individuo o familia) en favor del pueblo, del barrio, de la ciudad o del estado. Con el paso del tiempo la misma obra, acción o iniciativa perdió, por institucionalización o por imposición, su carácter libre, y así se llamó liturgia a cualquier trabajo de servicio más o menos obligatorio hecho al estado o a la divinidad (servicio religioso) o a un privado.

En la traducción griega del AT llamada de los LXX, liturgia indica siempre, sin excepción, el servicio religioso hecho por los levitas a Yavé, primero en la tienda y luego en el templo de Jerusalén. Era, por tanto, un término técnico que designaba el culto público y oficial conforme a las leyes cultuales levíticas, distinto del culto privado, al que en la misma traducción de los LXX nos referimos principalmente con los términos latría o dulía.

En el NT (evangelios y escritos apostólicos) liturgia no aparece nunca como sinónimo de culto del NT (si se exceptúa He 13,2), evidentemente porque en aquellos primeros tiempos el término estaba demasiado vinculado al culto del sacerdocio levítico, que no encontraba ya sitio en el NT. Sin embargo, pronto reaparece el término en los escritos extrabíblicos de oriden judeo-cristiano, como por ejemplo en Didajé 15,1, donde claramente se refiere a un servicio ministerial; en la primera carta del papa Clemente (passim), que toma por modelo para el culto cristiano el culto hebreo. Y es probablemente por esta vía de la referencia a modelos exteriores como el término liturgia, despojado ya de su específico sentido cultual levítico, toma carta de ciudadanía en la iglesia primitiva, cuyo culto designa, culto que será totalmente nuevo en el contenido, porque se produce en la realidad nueva del sacerdocio de Cristo, aunque en la forma permanecerá en muchos aspectos vinculado a su origen hebreo, origen por el que la iglesia apostólica se vio notablemente influida.

Pero aun purificado así, el término no ha tenido igual fortuna en las diversas partes de la iglesia. Mientras que en la iglesia oriental de lengua griega liturgia sirve para indicar, sea el culto cristiano en general sea, en especial, la celebración de la eucaristía, en la iglesia latina la palabra es prácticamente desconocida. Sucedió, en efecto, que mientras que otros muchos términos bíblicos neo-testamentarios —como ángel, profeta, apóstol, epíscopo (obispo), presbítero, diácono, etc.— pasaron como llevados en vilo a su traducción latina por simple transliteración, esto no sucede nunca con liturgia (leitourgía se tradujo desde el principio por officium, ministerium, munus...), y así seguirá siendo un término extraño al lenguaje litúrgico latino.

En el mundo occidental, liturgia no hará su aparición en el uso litúrgico; al principio (a partir del s. xvl) aparece sólo en el plano científico, donde entra para indicar o los libros rituales antiguos (` Liturgica ": Cassander, 1558; Pamelius, 1571) o, en general, todo lo que se refiere al culto de la iglesia, también al presente (cf card. Bona, Rerum liturgicarum libri duo, 1671). En este sentido, con Mabillon se comienza a hablar de liturgia como de un conjunto ritual determinado (De liturgia gallicana libri tres, 1685), del que se hará eco L.A. Muratori con su Liturgia romana vetus (1748), en la que publicaba coleccionados los antiguos sacramentarios romanos descubiertos hasta entonces. Por desgracia, este legítimo uso del término, que permitía hablar de liturgia oriental, occidental, latina, galicana, hispánica, ambrosiana, etc., y quería indicar los diversos modos en que se había expresado el culto cristiano a lo largo de los siglos en las diversas iglesias, fue mal entendido por algunos, y se acuñó la equivalencia "liturgia = ritualidad ceremonial y de rúbricas" (cf De Giorgi, Liturgia romani pontificis in celebratione missarum sollemni, 1731-44). Esta equivalencia permaneció estable prácticamente hasta el Vat. II, no sólo en el uso común, sino en la misma organización de los estudios eclesiásticos, en cuyo ámbito el estudio de la liturgia, como es notorio, no iba más allá del conocimiento de las rúbricas que regulan el ejercicio exterior del culto; sólo en tiempos más cercanos a nosotros se le añadió el conocimiento de algunas noticias históricas, en la medida que servían para explicar y eventualmente justificar, en el plano de la tradición, el uso de ciertos ritos.

Todo esto hay que tenerlo presente si se quiere dar antes una primera explicación de la fuerte oposición que desde siempre ha encontrado el movimiento litúrgico, comenzando por su aparición en los primeros decenios del s. xx. En efecto, se aceptaba con entusiasmo su empeño por restituir a la liturgia todo el decoro yla exactitud en las rúbricas; pero con no menos decidida hostilidad había oposición a todo esfuerzo tendente a dar a la liturgia un fundamento teológico verdadero y un valor plenamente formativo para la vida espiritual del cristiano.

lI. Definiciones de "liturgia" anteriores al Vat. II

1. DEFINICIONES QUE HAN DE RECHAZARSE. Estando así las cosas, una definición de liturgia podía formularse sólo en el plano exterior de los ritos y de las rúbricas, aun cuando fuera según ópticas diversas. Para muchos, y en general para todos los que no se ocupaban específicamente de liturgia, ésta aparecía simplemente como la parte externa y sensible del culto cristiano, tendente a revestir el culto mismo de formas exteriores que al mismo tiempo fueran capaces de exaltar su contenido de fe para hacerlo más fácilmente perceptible y estéticamente fruible. En cambio, para los que estaban más atentos a la liturgia en sí misma, o sea, en cuanto celebración (y entre éstos se deben señalar nombres ciertamente merecedores de ser recordados por la aportación dada al movimiento litúrgico y a la ciencia de la liturgia, como Callewaert, Eisenhofer, Guardini), la liturgia era la suma de las normas con que la autoridad de la iglesia regulaba la celebración del culto. Por tanto, una definición veía toda la liturgia en el plano exterior y estético; la otra la consideraba desde una óptica puramente jurídica; en efecto, la liturgia era juzgada como parte del derecho canónico.

2. DEFINICIONES QUE HAN FLORECIDO EN Fi ÁMBITO DEL MOVIMIENTO LITÚRGICO. El I movimiento litúrgico, desde su primera aparición, había buscado una definición de liturgia que superara las precedentes, aunque sin negarlas del todo, y que por tanto se moviese en un plano teológico.

a) Por obra de L. Beauduin. Una definición brevísima, pero a su modo completa, fue la proporcionada y explicada por L. Beauduin (1873-1960): "La liturgia es el culto de la iglesia". Toda la fuerza innovadora de esta sencilla definición reside en la palabra iglesia, que especifica en sentido formalmente cristiano el culto. Este, en efecto, recibe de la iglesia su propio carácter público y comunitario, pero no en un sentido que asimilara el culto cristiano a un culto cualquiera que emana de una sociedad cualquiera que lo establece por ley, sino en el sentido de que la iglesia, por ser en el mundo la continuación de Cristo, ejerce ese culto enteramente especial y perfecto que Cristo dio al Padre en su vida terrena. El culto de la iglesia es, por tanto, ante todo culto cristiano en sentido eminente, por ser continuación del de Cristo; es además culto comunitario y público, porque en él se expresa la naturaleza propia de la iglesia, que es comunidad visiblemente reunida en torno a Cristo Esta definición, recogida en la "Rivista liturgica" de los monjes benedictinos de Finalpia por su primer director, E. Caronti (1882-1966), el año mismo de su fundación (1914), hizo que todo el movimiento litúrgico italiano se viera gradualmente transformado por este primer esbozo de teología litúrgica, que de tal modo veía la luz en Bélgica y en Italia ya en el tercer lustro de nuestro siglo.

b) Por obra de O. Casel. Sin desconocer el valor objetivamente teológico de la definición de Beauduin, el benedictino alerúán O. Casel, de María Laach (1886-1948), estima que la liturgia puede y debeconocerse no sólo a través de un proceso lógico que se desarrolla desde el género (culto) hasta la diferencia específica (iglesia), sino también en sí misma, es decir, estudiándola tal como es y se manifiesta: como -> celebración.

Partiendo del hecho de que la celebración litúrgica es constantemente llamada misterio tanto en el lenguaje litúrgico como en el patrístico, y tomando esta palabra en el sentido con que aparece en el ámbito cultual de la llamada "religión de misterios"', Casel descubre que los componentes esenciales de la celebración o misterio, en cuanto término técnico cultual, son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvación; 2) la presencia del mismo acontecimiento por medio de un rito; 3) gracias a su presencia ritual cada hombre en cada tiempo actúa como propio el acontecimiento primordial de salvación. Con estos datos en la mano, Casel considera que la liturgia, por el hecho de presentarse como misterio, se autodefine como "el misterio de Cristo y de la iglesia" o más claramente: "La liturgia es la acción ritual de la obra salvífica de Cristo, o sea, es la presencia, bajo el velo de símbolos, de la obra salvífica de la redención'''. Es claro que esta concepción de liturgia derrumba la idea misma de culto. En efecto, éste, en la perspectiva mistérica, no es ante todo la acción del hombre que busca un contacto con Dios a través del ofrecimiento de su homenaje y de su adoración, sino un momento de la acción salvífica de Dios sobre el hombre, de modo que éste, una vez asumido en el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a Dios "en espíritu y verdad". A nadie se le escapó la profundidad y la riqueza teológica que esta visión mistérica aportaba a la liturgia, aunque no todos se mostraron siempre persuadidos del valor probativo de los testimonios que Casel aducía del lenguaje de los padres y de los textos litúrgicos antiguos, tanto orientales como occidentales. Sin embargo, es indudable que la investigación teológica sobre la liturgia ya no puede prescindir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que éste ha penetrado fuertemente en la conciencia litúrgica de la iglesia.

Entretanto, el movimiento litúrgico, al par que suscitaba nuevas ideas en el plano de una profundización en el conocimiento de la liturgia, no había dejado de impulsar a alguno, más voluntarioso e incluso más fantasioso de cuanto la prudencia aconsejara, a introducir ciertas novedades en el plano ritual, que además de revelarse como infracciones disciplinarias podían tener aspectos doctrinales no siempre seguros. Al surgir polémicas que estos puntos de vista teóricos y prácticos contrastantes provocaban, implicando no sólo a personas particulares, sino también a todo el cuerpo episcopal llamado a tomar parte a favor de unos o de otros 5, intervino el papa Pío XII con su encíclica Mediator Dei (20 de noviembre de 1947).

3. LA DEFINICIÓN DE LA "MEDIATOR DEI". En la encíclica de Pío XII, al tiempo que se insiste con energía en la fidelidad a las formas tradicionales, se proscribe cualquier novedad en materia de lengua y de ritos, se hace una llamada sobre el valor normativo obligatorio de las disposiciones disciplinarias en materia de culto y a la vez se rompe más de una lanza en favor de devociones y de prácticas religiosas demasiado a menudo nacidas fuera o incluso contra todo espíritu litúrgico, se trata también de sacar provecho de los progresos realizados en el conocimiento de la naturaleza teológica de la liturgia. Reprobadas, en efecto, como inadecuadas e insuficientes las concepciones de liturgia que hemos resumido [t supra, 1], la encíclica señala la posición precisa sobre el interrogante más candente del momento: ¿qué es la liturgia? Para la encíclica, la liturgia, vista en su contenido, es "la continuación del oficio sacerdotal de Cristo" o, sin más, "el ejercicio del sacerdocio de Cristo"'; vista luego en la realidad completa de la celebración, se define como "el culto público que nuestro Redentor, cabeza de la iglesia, tributa al Padre y que la comunidad de los fieles tributa a su fundador y, por medio de él, al Padre; o bien, más brevemente: la liturgia es el culto público total del cuerpo místico de Cristo, cabeza y miembros"5.

a) Cristo, como sacerdote y mediador del NT, no ha querido que se interrumpiese el culto sagrado que él había tributado al Padre durante su vida terrena. Por eso fundó la iglesia, es decir, edificó sobre sí a los fieles, los cuales, hechos templo santo en el Señor, "pudieran tener en común con el Verbo encarnado el intento, la función y el deber" del culto al Padre 9. Por tanto, el primer elemento constitutivo y especificativo de la liturgia es que en ella se ejerce el culto personal del mismo Cristo, que por comunicación se convierte en culto de la iglesia. Hay que tener bien presente este primer aspecto de la liturgia, ya que sobre él se funda su nota absolutamente particular: la liturgia, por su naturaleza íntima, es sacramental, al ser siempre signo de una efectiva presencia de Cristo.

b) Cristo tributó culto al Padre no sólo reconociendo y proclamando su gloria, sino constituyendo su reino de gloria, que es la iglesia en cuanto "universal ciudad redimida" (san Agustín). En efecto, el reino fue constituido por Cristo no como unacontecimiento exterior (cf Heb 9,11-12), sino como una "redención eterna" (ib), que ha purificado nuestra conciencia de las obras de muerte de modo que así podamos "servir [es decir, dar culto] al Dios viviente" (v. 14). Así pues, Cristo ha dado culto al Padre de tal modo que lo ha glorificado, y al mismo tiempo nos ha hecho dignos a nosotros de tributar gloria a Dios: a través de la gloria que daba al Padre, Cristo glorificó personalmente al Padre y santificó a los hombres para transformarlos "en alabanza de su gloria" (Ef 1,5-12). De suerte que el culto sacerdotal de Cristo comprende un segundo elemento: la santidad del hombre, la cual entra así necesariamente en el concepto de liturgia. Como Cristo dio culto al Padre no con el ofrecimiento sacrificial de toros y becerros, sino con el sacrificio de la propia voluntad en el cumplimiento perfecto de su beneplácito, así el hombre ofrece a Dios "el sacrificio del espíritu contrito", es decir, todo su ser, "como sacrificio santo, agradable a Dios en culto espiritual" (Rom 12,1).

c) Pero puesto que la santidad del hombre consiste en una transformación moral que es consecuencia de la unión y participación del hombre mismo en Cristo y en sus misterios salvíficos a través de los sacramentos de la iglesia, esto es, a través de los ritos que actúan la imagen o el símbolo del mismo Cristo santificador, se sigue que el rito entra necesariamente como tercer elemento en el concepto de liturgia.

De todo esto se derivan dos consecuencias: 1) el culto litúrgico en tanto es comunitario en cuanto es acción personal: en primer lugar de Cristo, y luego de la iglesia con Cristo y en Cristo; 2) el valor principal de los ritos en la liturgia no reside en su valencia psicológica (como si fueran un medio para percibir una vérdad oculta y un elemento requerido por la naturaleza sensible del hombre), sino en su naturaleza sacramental: son símbolos e imágenes reales de lo que representan, por lo que nos ponen en contacto con Cristo, de forma que podemos dar al Padre un culto numéricamente idéntico al que Cristo mismo le dio.

Por tanto, es de grandísima importancia el hecho de que la liturgia, antes que acción de la iglesia hacia Dios, es acción de Cristo en la iglesia, de forma que la liturgia precede a la iglesia con prioridad de naturaleza y con prioridad lógica, en cuanto que la iglesia primero es sujeto pasivo de la liturgia y luego pasa a ser sujeto activo. Sería verdad lo contrario si el aspecto "social" fuera principal en la liturgia, en cuanto que esto implicaría la existencia de una iglesia como sociedad antes de poder obrar como sociedad. Por el contrario, la iglesia existe realmente sólo en virtud de la acción cultual de Cristo (bautismo-eucaristía), que une a los hombres en iglesia. Consiguientemente: si la iglesia es sujeto en primer lugar pasivo de la liturgia, la liturgia es elemento constitutivo de la (= que constituye a la) iglesia. La iglesia no nace en absoluto por una simple promulgación de la ley nueva, sino sólo cuando los .apóstoles, yendo por el mundo, bautizan en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt 28,19), de suerte que los hombres que creen se salven (Me 16,16; cf He 2,41).


III. La liturgia en el Vat. II

Por lo que precede se puede ver el camino recorrido para llegar a una comprensión cada vez más profunda de la liturgia: iniciado hace unos cuatro siglos, en los últimos veinte años anteriores al concilio aceleró su ritmo. El Vat. II es su punto de llegada, pero para convertirse inmediatamente en punto de partida.

1. DE LA "MEDIATOR DEI" A LA "SACROSANCTUM CONCILIUM". El concepto de liturgia que nos ha ofrecido la SC es casi idéntico al de la Mediator Dei. Lo demuestra una comparación de los textos: Mediator Dei: "Cum liturgia nihil aliud sit, nisi huius sacerdotalis muneris [Christi] exercitatio"; SC 7: "Merito igitur liturgia habetur veluti Jesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur..." Mediator Dei: "Sacra... liturgia... integrum constituit publicum cultum mystici Jesu Christi corporis, capitis nempe membrorumque eius"; SC 7: "... et efficitur sanctificatio hominis et a mystico Jesu Christi corpore, capite nempe eiusque membris integer cultus publicus exercetur". Adviértase que tales palabras tanto en la Mediator Dei como en la SC hacen de conclusión de lo que los dos documentos afirman sobre la encarnación del Señor; en efecto, ambos documentos proponen la liturgia como una cierta continuación real de la encarnación del Señor. Por tanto, ésta no es considerada en su constitución física, en cuanto unión de la naturaleza humana individual con la naturaleza divina en la única persona del Verbo, sino más bien en su razón formal y teológica, esto es, como un medio para un fin: unir al hombre con Dios y a Dios con los hombres.

Sin embargo, esta semejanza no debe inducir a pensar que la SC no haya hecho otra cosa que repetir lo que había dicho ya la Mediator Dei, puesto que la implantación de los dos documentos es fundamentalmente diversa. La Mediator Dei arranca del culto privado-público e interno-externo, que existe primero en el plano natural y se convierte luego en sobrenatural, porque el hombre ha sido elevado precisamente del orden natural al orden sobrenatural. La SC, descartado este proceso fatigoso e incierto basado en premisas filosóficas, parte directamente de una perspectiva de teología bíblica: la del eterno designio salvífico de Dios, que se actúa gradualmente en la revelación de Dios en el hombre, hasta concluirse en Cristo y continuarse en la iglesia por medio de la liturgia (SC 5-7). Este plan se revela en la historia de la salvación por medio de los profetas, y últimamente por medio de Cristo y en Cristo, en cuya humanidad (misterio de la encarnación) se nos ha concedido de una vez para siempre el sótérion, el "instrumento de la salvación" (Lc 2,30: cántico de Simeón). Pero esta salvación en Cristo comprende dos realidades; en efecto, en Cristo "ha tenido lugar la perfecta aplacación de nuestra reconciliación y se ha constituido entre nosotros la plenitud del culto divino" ("nostrae reconciliationis processit perfecta placatio et divini cultus nobis est indita plenitudo": Sacramentario Veronense, ed. Mohlberg 1256). Estos dos hechos, que ya habían sido preparados en el AT y encontraron cumplimiento en la persona de Cristo, constituyen el -> misterio pascual, que es la obra de la redención de Cristo, de la que nace la iglesia (SC 5).

Al introducir el concepto y la realidad del misterio pascual, la SC pone el culto del NT como en un lugar que es coextensivamente teológico y litúrgico, esto es, le confiere una dimensión particular. En efecto, el misterio pascual no es cierta determinación temporal que indicaría sólo un día especial en el calendario religioso, sino que es un hecho teológico que tiene una modalidad litúrgica. En realidad es aquel mismo plan de salvación, de redención, escondido en Dios, que se convierte en misterio en la revelación que encuentra en Cristo (misterio de la encarnación); en este sentido es un hecho teológico; y, sin embargo, se encuentra bajo la modalidad litúrgica, porque la pascua, que de suyo es el "paso para proteger y liberar", consiste en un rito: es la misma redención o salvación obtenida en y a través de un rito.

La SC, como primera cosa, inserta de modo directo en la obra de Cristo consumada a través del misterio pascual —o sea, en el orden cultual de la encarnación— el misterio de la iglesia: "Esta obra de la redención... y de la... glorificación de Dios... Cristo, el Señor, la realizó principalmente por el misterio pascual... Por este misterio, con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida (Misal Romano, Prefacio pascual, 1). Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la iglesia entera (Sacramentario Gelasiano 432)" (SC 5). Luego prosigue demostrando que este mismo misterio pascual se actúa ahora en la iglesia según dimensiones históricas que ya poseía: a través del ministerio profético de la iglesia (cf AT) que anuncia el misterio, y a través de la actuación litúrgica de este último (SC 6). Concluye, por último así: "Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y... realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro" (SC 7).

Con esta definición se pone la liturgia en la misma línea del misterio Integral de la encarnación de Cristo en cuanto misterio de la redención de los hombres y de la glorificación de Dios; más aún, se la presentacomo continuación (ejercicio) o actuación última y permanente del mismo. Por tanto, la liturgia es el momento último, es decir, escatológico, de la encarnación bajo su modalidad de misterio pascual.

2. LAS APORTACIONES DE LA SC PARA UNA DEFINICIÓN DE "LITURGIA". La consideración analítica y sintética de la SC conduce, por tanto, a estudiar a fondo algunos puntos principales con vistas a una definición de liturgia.

a) La liturgia es culto a nivel de revelación. La SC, sin detenerse en consideraciones de orden filosófico y antropológico —consideraciones que permanecen válidas en su plano también a propósito de la liturgia—, presenta la liturgia inmediatamente como continuación/ actuación del culto perfecto que Cristo tributó, en su humanidad, al Padre. Definido como "culto dado en plenitud" ("in Christo... divini cultus nobis est indita plenitudo": SC 5), es aquel por el que Cristo se reveló como el verdadero y definitivo realizador del "sacerdocio" perfecto, esto es, interior y espiritual, que Dios pedía a Israel en Ex 19,5-6. De este mismo culto es el cristiano, por su participación y semejanza con Cristo, el continuador en la liturgia, hasta el punto de que en tal culto el rito no es ya directamente —como sucede en el culto natural— la expresión simbólica de la relación con que el hombre trata de entrar en contacto con Dios, sino que es ante todo símbolo de la acción con la que Dios efectúa la transformación del hombre en Cristo. En efecto, como consecuencia de esta transformación será el hombre para Dios lo que Cristo era para el Padre: el hijo que lo honra y lo glorifica con su misma existencia, hecha de obediencia y de amor por él.

b) Cristo con su sacerdocio propiamente no celebró una liturgia, sino que ofreció al Padre un culto en verdad. A diferencia del sacerdocio comúnmente entendido, que es una función/encargo por el que quien está investido del mismo tiene el poder de interpretar y expresar autoritativamente en formas rituales externas el sentimiento religioso de adoración del pueblo, el sacerdocio de Cristo tiene un valor totalmente distinto. En Cristo, el sacerdocio es el momento en que Jesús, llevando al plano del obrar la unión de la humanidad con la divinidad realizada en el plano del ser por la encarnación, da culto al Padre uniendo perfectamente la voluntad propia a la del Padre. De este modo, la mediación que Cristo realiza entre el hombre y Dios por la unión de las naturalezas (mediación objetiva) se convierte en mediación sacerdotal (mediación subjetiva), porque en el culto propio lleva a Dios el culto de toda la humanidad, haciéndose así "camino nuevo y viviente" que permite a todos el acceso al Padre (Heb 10,19-20). Pero aunque este culto era, en cuanto interior y espiritual, una "liturgia mejor" (Heb 8,6) que el de cualquier otro sacerdocio, no revestía sin embargo formas celebrativas externas de ninguna clase. En efecto, en él el sacerdocio se realizaba en la plena identificación del oferente con la ofrenda: Cristo era sacerdote viviendo el ofrecimiento de sí mismo al Padre.

c) La liturgia es el ejercicio de la obra sacerdotal de Cristo a través de signos significativos y eficaces. En todo culto la forma ritual es siempre expresión simbólica de una realidad que está en un nivel superior a la forma. Pero mientras que en el culto natural el rito es símbolo de la realidad religiosa del hombre, el régimen simbólico en que está constituida la liturgia tiene ante todo la tarea de expresar, haciéndolo presente y posible para la iglesia, el culto mismo que Cristo tributó al Padre en su vida. En virtud del signó simbólico es como la liturgia, que se ha convertido en "misterio del culto de Cristo", reviste naturaleza y función sacramental. Sus ritos simbólicos son, en efecto, lo que para Cristo era su humanidad, en el sentido de que el culto dado por Cristo al Padre inmediatamente en su humanidad, ahora con la mediación del rito se le comunica, para que se asocie a él, a toda la humanidad redimida (iglesia). Y como el culto de Cristo se expresa directamente en su santidad, el rito litúrgico es ante todo signo de la santificación que Cristo obra en nosotros, y en cuanto tal es, en su misma ritualidad, signo de nuestro culto espiritual. En la liturgia se ejerce así la acción sacerdotal de Cristo, y de este modo la celebración de la iglesia adquiere la característica propia del culto de Cristo: ser glorificación de Dios mediante la santificación del hombre.

d) La liturgia es la perpetua actuación del misterio pascual de Cristo. El misterio de Cristo se llama pascual porque en la muerte de Cristo encontró su cumplimiento la promesa con la que Dios había anunciado que quería establecer su "testamento" (diatéké, testamentum, alianza) con su pueblo a fin de asumirlo como pueblo "especial, real y sacerdotal". Pascua, en efecto, fue la muerte de Cristo —es decir, su éxodo (tránsito)—, en cuanto que no quedó prisionero de la muerte, sino que fue resucitado por el Padre y, por tanto, al subir al Padre, "llevó consigo una multitud de cautivos", o sea, liberó a los hombres prisioneros (del pecado y de la muerte) y les "dio dones", es decir, "otorgó el don del Dios altísimo", el Espíritu Santo, mediante el cual hemos recibido nola ley "de nuevo en el temor", sino aquel "amor que hace que nos llamemos hijos de Dios y en efecto lo seamos" (1 Jn 3,1). Esta pascua de Cristo, hacia la que tendía todo el AT y toda su vida, aunque ha tenido lugar en la historia (es decir, en un momento dado de la historia del mundo), no está condicionada históricamente (es decir, no está confinada y cerrada en la historia); celebrada en la liturgia, es la aplicación y la actuación en el tiempo, de modo diverso según las épocas, de la acción salvífica de Dios. En efecto, en el AT la pascua realizaba en todas las generaciones del pueblo hebreo la promesa de la salvación que se había dado mediante Moisés; en el NT la pascua realiza en todas las generaciones cristianas la verdad de la salvación que se ha efectuado mediante Cristo.

También por este motivo toda la liturgia de la iglesia está en la línea y en la perspectiva pascual y constituye el último momento de la historia de la salvación. En efecto, la liturgia no es otra cosa que la actuación de aquel "anuncio de la muerte del Señor hasta que venga", de que habla san Pablo (1 Cor 11,26). Es decir, es la anamnesis, memoria actual y real de las realidades que Cristo mismo obró; es la anamnesis, memoria real y actual de su pascua, es decir, de su éxodo "de este mundo al Padre" (Jn 13, I a) cuando amó a los suyos "hasta el fin" (Jn 13,1b), total y eternamente, liberándolos de la muerte y uniéndolos de nuevo con Dios.

3. LA DEFINICIÓN DE "LITURGIA" QUE SE DESPRENDE DEL VAT. II. Siguiendo la intención y la expresión del concilio, finalmente podemos de algún modo definir la liturgia. Es "una acción sagrada a través de la cual, con un rito, en la iglesia y mediante la iglesia, se ejerce y continúa la obra sacerdotal de Cristo, es decir, la santificación de los hombres y la glorificación de Dios".

a) Acción sagrada: una acción de culto. Acción, por tanto, no en sentido exterior, sino en el sentido contenido en las palabras de Cristo: "He cumplido la obra que tú [Padre] me encomendaste". En efecto, en la liturgia "se ejerce [exercetur] la obra de nuestra redención" (SC 2). .

b) A través de la cual: la expresión indica la naturaleza instrumental de la liturgia, la cual es coextensivamente un medium quo y un medium alicuius. No es una acción sagrada genérica con la que se hace algo en orden a Dios; es, por el contrario, una acción cuya virtud deriva del hecho de ser el medio a través del cual Cristo mismo se hace presente como agente principal. En efecto, la liturgia es una acción comunicada por Cristo a la iglesia, y a través de la cual ésta realiza cuanto Cristo mismo realizó.

c) Con un rito: el rito es el signo sagrado que significa una realidad y la realiza. Esta naturaleza ritual de la liturgia no ha de verse ante todo, como se hace demasiado a menudo, en la línea antropológica, en cuanto que el hombre tiene necesidad de signos externos. No se niega esto en absoluto; pero el rito como signo indica relación con Cristo, porque sirve para significar y actuar la memoria y la presencia de Cristo; y como Cristo realizó una obra divina en la humanidad unida al Verbo de Dios, así el rito litúrgico aporta en su materialidad el significado y la potencia del Verbo de Dios; de este modo es como una longa manus de Cristo, que nos hace tocar la misma divina potencia de su humanidad.

d) En la iglesia: se entiende la iglesia como el cuerpo vivo y real de Cristo, en el que el mismo Cristo cabeza está presente y es coagente. Se dice "en la iglesia", porque ella es el primer sujeto pasivo de la liturgia. En efecto, la obra sacerdotal de Cristo tiende a hacer de los hombres la iglesia. Tomando la parte por el todo —es decir, la eucaristía por la liturgia—, podemos decir con los antiguos: "La eucaristía hace a la iglesia", porque a través de la acción litúrgica es realizada la iglesia, "habiendo sido elegidos y llamados (_ "hechos iglesia") para ser alabanza de Dios" (cf Ef 1).

e) Mediante la iglesia: por tanto, Cristo no obra ya ahora su propio misterio directamente y por sí solo, sino mediante la iglesia. En efecto, la obra sacerdotal de Cristo pasa a ser por participación la obra sacerdotal de la iglesia en cuanto cuerpo de Cristo, y por tanto la liturgia pertenece a la iglesia como su realidad peculiar. La liturgia es la modalidad particular del culto en la que, mediante la iglesia, acontece ahora en el mundo lo que en otro tiempo realizó Cristo en su misterio (Cristo tiene como propio su misterio; la iglesia tiene como propia la liturgia, que es ese modo determinado de actuar tal misterio a través de los ritos). Puesto que la iglesia está "asociada" a Cristo en la ejecución de esta obra sacerdotal, se dice con acierto que ahora esta obra se cumple y se actúa en el mundo "mediante la iglesia".

f) Se ejerce y continúa: "se ejerce", es decir, es puesta en ejercicio, se hace actual; "se continúa", es decir, se actúa incesante y perennemente, sin interrupción. La obra sacerdotal de Cristo, que es la salvación del mundo, no constituye en Cristo sólo un gran mérito en virtud del cual se reputa a los demás hombres santificados porque cuanto hizo Cristo se considera como hed4 ol para ellos; al contrario, todo lo que Cristo hizo se considera como hecho por todos los hombres. Ahora bien, lo que deiure fue hecho en Cristo por la naturaleza humana de todos, ahora de facto se ejerce a través de la liturgia por cada una de las personas agrupadas en la unidad del cuerpo de la iglesia.

g) La obra sacerdotal de Cristo: es la obra total de la encarnación que Cristo realizó de modo sacerdotal; es decir, como mediador que une a Dios con los hombres y a los hombres con Dios: todo ello mediante su sacrificio. Es la obra que realizó en su misterio pascual, a través de la cual él mismo, al recibir verdaderamente las promesas de Dios, liberó a todos los hombres y los constituyó como "nación santa, pueblo peculiar, linaje escogido, sacerdocio real" (1 Pe 2,9).

h) Santificación y glorificación: la de Cristo fue obra de glorificación de Dios a través de la santificación de los hombres. Cristo, en efecto, dio culto a Dios en el sentido de que en sí mismo recondujo hasta Dios a los hombres purificados, santificados y reconciliados. Esta misma obra se actúa ahora en la liturgia: en ella es santificado el hombre, y de este modo puede dar gloria al Padre. En realidad, los adoradores en espíritu y verdad existen sólo cuando los hombres, sometiéndose totalmente a Dios, lo reconocen como su creador v redentor.


IV. La "celebración litúrgica
" en el Vat. II

Si nos atenemos a la definición referida, el ser culto sacerdotal de Cristo comunicado a la iglesia y ejercido por la iglesia constituye la doble formalidad por la que la liturgia, por un lado, se diferencia esencialmente de cualquier culto natural —en cuanto que, como culto a nivel de revelación y de historia de la salvación se realiza sólo en el hombre renovado en Cristo (sobrenaturaleza)— y, por la otra, se presenta como culto de la iglesia.

Estudiar de forma penetrante el sentido profundo de esta formalidad, que quiere poner de manifiesto la indispensable naturaleza eclesial de la liturgia, siempre fue difícil, por las implicaciones jurídicas que se han descubierto en la fórmula culto de la iglesia.

Ya Beauduin, mientras por una parte afirma que el sujeto de soporte de la liturgia es la iglesia —cuerpo místico de Cristo— en su integridad, por la otra afirma también que la liturgia no sólo en su ordenamiento, sino también en su ejercicio depende únicamente de la iglesia jerárquica, por la razón de que sólo en ésta se ejerce en plenitud el sacerdocio de Cristo.

Análoga es la posición de la encíclica Mediator Dei, de Pío XII, la cual, aunque define la liturgia como "culto integral del cuerpo místico de Cristo", en la práctica la considera "principalmente cosa de los sacerdotes que la ejercen en nombre de la iglesia"; porque "sólo ellos están signados con el carácter indeleble que los configura con el sacerdocio de Cristo".

Como se ve, la liturgia, de culto de la iglesia pasa a ser culto en nombre de la iglesia, fórmula por la que la liturgia se inscribe en el área directamente jurídica de la oficialidad y se convierte así en una acción pública. Era lo que el CDC de la época (can. 1256) había especificado ya definiendo a la liturgia como "culto público", porque es culto que se tributa a Dios "en nombre de la iglesia" por personas legítimamente delegadas por la misma iglesia y según ordenamientos dispuestos institucionalmente por ella.

Al decir que la liturgia es "culto público hecho en nombre de la iglesia" se entra en la lógica de la conocida distinción/ oposición entre culto privado y culto público, distinción que se refiere no al modo de realizar la acción de culto (en privado o en público), sino al sujeto diferente que realiza el culto, el cual puede ser el individuo particular —que obra como tal, esto es, en nombre propio— o bien la sociedad, la cual puede obrar por medio de un encargado suyo, cuyas acciones, llevadas a cabo en nombre de la sociedad, revisten valor oficial. De este modo, la liturgia sería culto público y oficial porque estaría hecho en nombre de la iglesia-sociedad por quien por oficio es diputado suyo. Poner, por tanto, la liturgia en la categoría del culto público significa no tanto insinuar su aspecto externamente visible cuanto más bien señalar su posición de oficialidad, que la hace acción representativa del culto que la comunidad (iglesia) da a Dios por medio de alguien que obra en su nombre.

Una primera consecuencia de ello sería ésta: si la liturgia es por definición culto público-representativo, no puede darse sino en virtud de una mediación, que en nuestro caso viene dada por aquel que por oficio es delegado para el culto en la iglesia. Una segunda consecuencia sería que toda acción de culto hecha por un privado nunca podrá tener valor y sentido de liturgia, y toda acción de culto que normalmente se considera litúrgica dejará de ser tal si la realiza un privado. Ejemplo clásico: antes de la reforma querida por el Vat. II, si un sacerdote, solo o en grupo, rezaba el rosario no hacía liturgia, porque en este caso él era un privado, al no extenderse su delegación hasta el rosario; si un privado, solo o en grupo, rezaba el breviario —oración litúrgica por excelencia—no hacía liturgia, porque no estaba delegado para esta oración.

Si consideramos todo el c. 1 de la SC, se diría que se delinea otra situación, debido a que en la constitución litúrgica nunca aparece explícita ni la idea de oficialidad ni la de delegación para el culto, aun cuando en SC 7 la definición de liturgia coincide hasta en el uso del término público con la de la Mediator Dei. Si el aspecto jurídico de la oficialidad se hace todavía repetidamente manifiesto en el c. IV de la SC (oficio divino) con la atribución, de nuevo, a la liturgia de la delegación como elemento constituyente del culto de la iglesia, esto probablemente se debe sobre todo a la falta de perfecta coordinación entre las diversas comisiones de estudio que realizaron la constitución conciliar.

Es lo que se debe deducir del hecho de que el documento de aplicación de dicho c. IV de la SC, es decir, la Ordenación general de la Liturgia de las Horas (OGLH) reconoce plenamente a la liturgia de las Horas, aun poniéndola fuera de toda idea de oficialidad y de delegación, el grado y la naturaleza de liturgia por el mero título de ser oración de la comunidad (OGLH 9; 17), de la iglesia (ib, 15; 17). Se explicita así la sentencia conciliar que declara a las acciones litúrgicas "acciones que pertenecen a todo el cuerpo de la iglesia" (SC 26), y la liturgia se convierte por sí misma en "misión" de la iglesia (OGLH 27) y tarea de toda la comunidad (ib, 28).

Por consiguiente, la celebración de la liturgia de las Horas revela como iglesia no sólo —de manera particular— a la comunidad reunida con el obispo, con quien le sustituye (ib, 20) o con el párroco (ib, 21), sino también cualquier otra asamblea de fieles reunida para la celebración comunitaria de la liturgia de las horas (cf ib, 21; 22), sean laicos (ib, 27) o comunidades religiosas (ib, 24). Es evidente que la oración de las comunidades aparece tanto máscomo un hecho eclesial cuando se produce bajo la presidencia del obispo (ib, 20) —definido en nuestro caso como aquel que "deberá sobresalir por su oración entre todos los miembros de la iglesia" (ib, 28)— y del párroco, "pastor que hace las veces del obispo" (ib, 21). De éstos se dice que, además de haber recibido la "misión canónica" de convocar y dirigir la oración (ib, 23), "se les confía" también como "obligación personal" (ib, 28) y por "mandato especial" (ib, 17; 29) la celebración de la misma oración: obligación que ha de cumplirse asimismo con la celebración en privado, en caso de que estuviera ausente la comunidad (ib, 28). Aunque al respecto aparezca todavía el término delegación (ib, 28), su significado ya no es el de antes. En efecto, la diputación de que hablaba el CDC de 1917 era aquella por la que una acción de culto se convertía por vía oficial en liturgia, o sea, culto de la iglesia, por ser hecha "en nombre de la iglesia". Ahora, por el contrario, la "misión canónica" y el "mandato" fundan el deber de "convocar y dirigir" y la obligación de "celebrar" la liturgia de las Horas, a fin de que "al menos ellos aseguren... el desempeño de lo que es función de toda la comunidad, y se mantenga en la iglesia sin interrupción la oración de Cristo" (ib, 28). Con otras palabras: el mandato se refiere sólo a la obligación de ejecutar una oración que es ya en sí misma liturgia de la iglesia.

En coherencia con este conocimiento más profundizado de la realidad eclesial de la liturgia, el nuevo CDC de 1983 (can. 1173) pone también la liturgia de las Horas directamente como acción de la iglesia, que ejerce el sacerdocio de Cristo; el nuevo código no alude, a propósito de los ministros sagrados, a una delegación litúrgica de los mismos (can. 276).

De cuanto precede se derivan algunas consecuencias que nos parece pueden ayudar a comprender mejor la liturgia en su relación con la iglesia y con el culto privado.


V. Liturgia e iglesia

La liturgia, en cuanto ejercicio del sacerdocio de Cristo actuado en la iglesia, es acción conjunta de Cristo y de la iglesia, en el sentido de que "Cristo asocia siempre consigo a su esposa la iglesia" en la realización de "esta obra tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados" (SC 7). Sin embargo, aun siendo la liturgia acción común de Cristo y de la iglesia, Cristo conserva siempre en ella la propia posición de cabeza, y la iglesia se actúa como cuerpo suyo. De esta doble posición deriva una distinción de papeles —papel de cabeza (Cristo) y papel de cuerpo (iglesia)— que en la liturgia se concretan en los ministros (cabezas-vicegerentes de Cristo cabeza) y en la comunidad (real cuerpo de Cristo).

Cristo ejerce su propio papel de cabeza en la liturgia: primero, cuando, comunicando —por medio de los ministros sagrados— a los hombres su propia gracia (Jn 1,16), con esta obra suya de santificación los hace pueblo santo de Dios, o sea, iglesia; segundo, cuando comunica a la iglesia, así constituida, aquella misma alabanza que él elevaba al Padre.

La iglesia cumple su propio papel de cuerpo de Cristo en la liturgia cuando, aceptando la acción santificadora de Cristo, continúa la oración y la alabanza que él ofreció al Padre en los días de su vida terrena (H.eb 5,7) y que, ofrecida por la iglesia, sigue siendo la oración que Cristo —pero hoy con su cuerpo, la iglesia— presenta al Padre (cf SC 84).

En este sentido la liturgia, acción sacerdotal de Cristo, se llama con razón "culto de la iglesia".

La liturgia es, pues, el culto de la iglesia no porque se ejerce "en nombre de la iglesia" que manda u ordena el culto, sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como comunidad (a) o como individuó (b) personifica a la iglesia.

a) La comunidad que personifica o encarna a la iglesia es ante todo la comunidad que constituye la iglesia local. Por consiguiente, la liturgia de la iglesia local es aquella en la que propiamente la liturgia se revela y se ejerce como liturgia de la iglesia. La determinación local, así como no quita a cada una de las comunidades su característica de ser verdaderamente iglesias (LG 26), más aún, la aumenta, porque les confiere una cierta visibilidad (AG 37) y carácter concreto (LG 11), tampoco disminuye, antes al contrario pone de manifiesto la nota eclesial de su liturgia. En efecto, ésta sólo existe como liturgia en acto cuando es local, o sea, cuando hay una comunidad que la celebra en un determinado lugar ".

Pero una celebración local de la liturgia es prevista como verdadera y auténtica liturgia también cuando la hace cualquier comunidad eclesial, es decir, situada en el interior, pero como parte —aunque sea mínima— de la iglesia local. Es el caso de las comunidades monásticas, masculinas o femeninas, cuya oración es verdaderamente liturgia de las Horas, porque en ella representan "de modo especial a la iglesia orante" (OGLH 24). Igualmente una comunidad, aunque sea ocasional, formada sólo por laicos, si celebra, aunque sólo sea parcialmente, la liturgia de las Horas, realiza "la misión de la iglesia"; y es liturgia de la iglesia también la deseada celebración de las horas que se da en el ámbito restringido de la familia, visto que por tal celebración la familia "se siente más insertada en la iglesia" (OGLH 27).

b) El individuo que personifica o encarna a la iglesia es propiamente el ministro sagrado, es decir, aquel que, constituido "en el orden" por un sacramento especial, recibe el "Espíritu de cabeza" (Spiritus principalis) que lo hace "obispo, pastor y sumo sacerdote" en la iglesia, o al recibir "el segundo grado del ministerio" se convierte en presbítero y "colaborador" del obispo en su oficio pastoral y, por tanto, también en el sacerdocio.

En ambos casos el orden comunica la gracia sacramental por la que el obispo y el presbítero adquieren la capacidad de obrar como vicegerentes de Cristo, cabeza del cuerpo. En efecto ellos, que por el bautismo eran, como todos, miembros del cuerpo de Cristo, por el sacramento del orden han sido hechos cabezas en el cuerpo de Cristo (PO 2). Así como Cristo cabeza "lleva a todos en sí mismo" (Cipriano, Ep. 63,13), también el obispo y el presbítero en cuanto cabezas-vicegerentes de Cristo llevan en sí toda la comunidad de la que, en dependencia de Cristo, son cabezas. Por consiguiente, como Cristo en la celebración litúrgica, que también es actuación de su propia acción sacerdotal, no está nunca solo, sino que "asocia siempre consigo a su esposa la iglesia" (SC 7), hasta el punto de que la liturgia resulta ser conjuntamente "obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la iglesia" (ib); así el obispo y el presbítero al realizar la liturgia personifican siempre a la iglesia, tanto si ella está presente como si está ausente. Naturalmente, si la comunidad está presente, entonces el "sacramento de unidad" que es la iglesia, "pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos" (SC 26), se hace más evidente, en cuanto que tal comunidad representa "a la iglesia visible establecida por todo el orbe" (SC 42). Si la comunidad está ausente, en el obispo y en el presbítero está de todos modos presente Cristo en su específica función de cabeza de la iglesia, y por tanto en la celebración litúrgica tienen ellos en Cristo asociada consigo, personificándola, a la propia iglesia.

Como conclusión de cuanto se ha dicho se ve claramente que el verdadero sujeto de la liturgia es propiamente hablando sólo la iglesia, tanto si está personificada —a título diverso— en la comunidad como si lo está en el ministro/cabeza de la comunidad. No existe, por tanto, una liturgia en nombre de la iglesia, sino sólo una liturgia de la iglesia.

Por consiguiente, hay que reajustar el valor de mediador que a menudo se da al ministro sagrado en la celebración litúrgica. Aparte el hecho de que parece que debe excluirse de los ministros sagrados toda mediación en sentido teológico —en cuanto reservada a Cristo—, tampoco es exacto atribuirles la mediación que se encuentra en quien, revestido de oficialidad, ocupa el puesto del que está ausente: en el ministro —sea que personifique a Cristo cabeza, sea que, en cuanto cabeza, personifique al cuerpo de Cristo, la iglesia— obran, respectivamente, Cristo y la iglesia. Con otras palabras: en la liturgia, cuando por ejemplo el ministro obra como presidente, no es mediador de la propia iglesia, sino que en su oración ora la iglesia.


VI. Liturgia y culto privado

La conocida distinción entre culto público y culto privado opone desde siempre la oración de la iglesia y la oración privada reconociendo a laprimera la característica de liturgia, que se niega, por el contrario, a la segunda (santo Tomás, S. Th. II-II, 83-12; cf los antiguos tratados de teología moral, por ejemplo, Merkelbach, Summa theologiae moralis II, París 1932, 692s; Noldin-Heinzel, Summa theologiae moralis II, Innsbruck 19573', 129). La distinción se basa en una consideración teológica del hombre, según la cual la realidad cristiana de éste, calificada como sobrenaturaleza, es vista sólo como algo que se superpone al ser natural del hombre mismo.

El movimiento litúrgico desde su nacimiento ha chocado contra esta consideración, pero sin lograr superarla, habiéndose tenido que contentar con afirmar el valor superior de la oración litúrgica recurriendo ora a la constatación de hecho de que ésta era la oración oficial de la iglesia (visión jurídica), ora a la afirmación que reconocía en ella la oración de la iglesia cuerpo de Cristo, ora al redescubrimiento de la sentencia bíblica: "Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).

A estas dos últimas consideraciones de orden teológico se les reconocía ciertamente una importancia de primer plano en favor de la liturgia, como sucedía por ejemplo en la encíclica Mediator Dei, de Pío XII, y más recientemente, con fuerza, en SC 7, donde leemos que "toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la iglesia". Pero esto no quitaba la distinción, y por tanto la existencia/valor de la oración privada, como reconoce SC 12, que sin embargo, con extraña exégesis, no sólo opone la oración en secreto (recordada por Mt 6,6) a la oración en común (que también es reconocida como vocación propia del cristiano), sino que además presenta la oración incesante (inculcada por 1 Tes 5,17) como sinónimo de oración privada, mientras que para SC 86 (cf OGLH 10; 15) precisamente la oración litúrgica será la que realiza la oración incesante recomendada por Pablo. Pero hay más: en SC 12, el ofrecimiento de sí mismos —que se realiza en el sacrificio de la misa (liturgia máxima de la iglesia)— es presentado como una de las cosas que demuestran que ¡la "participación en la sagrada liturgia no abarca toda la vida espiritual"! Sin querer negar la dificultad que deriva de verse forzados a moverse en una situación de hecho y de mentalidad con siglos de antigüedad, nos parece grave que la SC no haya hecho esfuerzos mayores por salir de ella.

En la base de todo el problema está la falta de comprobación del valor que en el plano cristiano tienen las expresiones oración privada y oración litúrgica.


1.
ORACIÓN PRIVADA. Yendo por delante que la expresión puede indicar el modo (en privado) y el sujeto (como persona privada) de la oración, se debe decir que la oración en privado tiene sus raíces en la misma naturaleza humana; en efecto, entra en ese modo de obrar con que el hombre se expresa tanto en relación con Dios como en relación consigo mismo y con los demás en los momentos de profunda intimidad. Es una actitud inextirpable del hombre.

La oración como persona privada es aquella en que el hombre se pone delante de Dios ignorando a los demás. Este tipo de oración, que bien puede situarse en el natural egoísmo del hombre, no es admisible en el cristiano. De hecho, en el cristiano que ora como cristiano no existe nunca, porque no puede existir. Si se da tal oración, no es oración cristiana.

Hablando de cómo debe ser la oración cristiana, san Cipriano (De orat. dom. 8) escribe: "Los cristianos tienen una oración pública [= universal] y común, y así cuando oramos no oramos por uno sólo, sino por todo el pueblo, porque nosotros somos todo el pueblo, una sola cosa". Y añade que esto viene de Cristo mismo, "maestro y doctor de la unidad, el cual no ha querido que los suyos orasen como individuos y como personas privadas, cual si orasen sólo para sí, sino que ha querido que cada uno orase por todos, del mismo modo que él llevó a todos congregados en sí mismo".

La oración del cristiano es, pues, de todos al tiempo que es suya, y no por presupuestos sociológicos, sino por razones de antropología teológica. El cristiano participa en la realidad de Cristo y, por tanto, también en su acción: como Cristo "en su humanidad llevaba a todos los hombres" para comunicarles a todos la salvación, así el cristiano lleva a todos en la propia oración, para cooperar en la salvación de todos.

La formulación plural que el Señor da a la oración que enseña a los apóstoles no se debe a razones de estilo, sino que es revelación de la mentalidad del Señor. Todavía santo Tomás (S. Tb. II-II, 83-7 ad 1) se remite a la motivación encarnacionista de Cipriano, cuyas palabras cita, al explicar el plural del padrenuestro; y continúa diciendo (ib, 16 ad 3) que la "oración del Señor se pronuncia en la persona común de toda la iglesia", por lo que —iy estamos ante la naturaleza sacramental de la oración cristiana!— es siempre verdad para la iglesia lo que en ella ora el orante, aun en el caso de que él no lo entendiera personalmente así.

Por tanto, SC 12 habla con razón de una vocación del cristiano a una oración común ("christianus enim ad communiter orandum vocatus..."), por la que incluso cuando ora en privado no será nunca la suya una oración como persona privada, porque su oración se producirá siempre dentro del cuerpo de Cristo, la iglesia, como oración en y por el cuerpo de Cristo. Y esto sin que tal oración pierda el propio carácter personal. El cristiano alaba y da gracias o bien suplica por un don personal que ha recibido o que desea recibir; pero de hecho por medio de él dan gracias y suplican todos, puesto que él en la propia oración —como Cristo en la suya— se hace voz de cada hombre.

Todo esto es la consecuencia natural del hecho de que cada cristiano participa con todos en el único y común sacerdocio de Cristo, que es necesariamente universal no sólo en la extensión (en todos), sino también en la acción (que es de todos).


2.
ORACIÓN LITÚRGICA. En el cristiano, la que se llama oración litúrgica de hecho no añade nada, en cuanto al valor de universalidad, a la común oración cristiana arriba descrita. Su particularidad es la de ser el sacramento de ésta. Definida como oración de la iglesia, explicita a través del signo sagrado de la comunidad reunida la realidad de la oración cristiana, que consiste en ser siempre oración de todo el cuerpo de Cristo. Esta explicitación eclesial se da sobre todo por el hecho de que en la oración de todos el cuerpo se hace evidente, por la presencia visible o presunta del sacerdote cabeza de la comunidad y la presencia de Cristo cabeza de todo el cuerpo de la iglesia. Con otras palabras: la superioridad de la oración litúrgica sobre la oración cristiana común procede de que, al ser la proyección y la hermeneusis sacramental de la iglesia —comunidad sacerdotal de Cristo- tiene consigo la garantía de que siempre la acoge el Padre: 1.° porque a la iglesia como tal se le han hecho las promesas y se le ha dado la alianza que la hace esposa de Cristo para siempre; 2.° porque, como oración de la iglesia, la suscitará siempre el Espíritu para que esté en conformidad con el pensamiento del Padre; 3.° porque la santidad indefectible de la ecclesia-sponsa purifica siempre la oración de la ecclesiameretrix, es decir, de cada uno de los pecadores que componen la comunidad.


VII. Conclusión: ¿Hacia un nuevo concepto de liturgia?

En este sentido no se puede aceptar la idea todavía subyacente al modo común de pensar cuando, al hablar de liturgia, se la entiende siempre como una forma de culto oficial de una iglesia igualmente oficial, un culto oficial que se distingue por un ordenamiento particular del mismo que atribuye su ejercicio a los ministros sagrados. Históricamente es éste el sentido originario del término liturgia que aparece en el texto griego del AT según los LXX [-> supra, I]; y en este sentido ha reaparecido en el cristianismo, falseando así la primitiva concepción cultual de este último, ya que de este modo se prolongaba un dualismo cultual que el NT no conoce ni admite.

Hecha así forma clerical del culto cristiano, la liturgia se ha encontrado encerrada en una lengua cada vez más ignorada por el pueblo, vinculada a formas rituales cada vez más ajenas al pensamiento y a la cultura, de los que sin embargo en tantos aspectos formaba parte y vivía la iglesia.

Como consecuencia de esto y con la añadidura de una fuerte falta de catequesis y de formación cultual en el pueblo, este último, aunque continuaba observando la liturgia en su oficialidad, se entregó a nuevas formas cultuales: las llamadas devociones, que, inspiradas asimismo en el misterio cristiano, nacieron sin embargo fuera, y en parte en sustitución de la liturgia, o bien como adaptación de ella a un nivel de comprensión más popular. Así, las ciento cincuenta avemarías del rosario son la reproducción de los ciento cincuenta salmos del salterio litúrgico de los clérigos, y la triple oración diaria del ángelus repite también en la forma (sólo que sustituyendo los salmos por avemarías) a la oración de la mañana (prima), de mediodía (sexta) y de la tarde (completas) que, al toque de la campana, se hace en los monasterios.

De este modo las devociones, de hecho y en la intención, se han encontrado formando pareja con un cuerpo litúrgico ya formado, pero no tan cerrado en sí mismo que no experimentara, desde la edad media hasta hoy, el influjo de aquéllas. Vemos así surgir fiestas que hacían que se convirtieran en liturgia las devociones, simplemente dando a éstas la forma de aquélla; aceptando que pasara a ser patrimonio de la iglesia lo que seguía siendo propiedad del pueblo, como si iglesia y pueblo, por efecto de una extraña eclesiología divisionista, fueran cosas diversas. Piénsese, por nombrar sólo algunas entre las mayores, en las fiestas del Corpus Christi, de la Virgen del Rosario, del Sagrado Corazón, de la Preciosísima Sangre de Cristo, etc., y en las innumerables y a veces excéntricas (fiesta de María, Madre del Corazón eucarístico de Jesús, Madre del sacramento de la eucaristía, Madre del Divino Amor) dedicadas a la Virgen.

La iglesia se encuentra todavía hoy en su propio seno ante este dualismo cultual, cuya verdadera matriz es sobre todo histórica, y como tal hay que juzgarla y valorarla. Pero a la formación de tal dualismo ha contribuido seguramente cierta concepción jurídica de la liturgia, por la que ésta era reconocida como tal sólo si correspondía a requisitos precisos: 1.° tener una determinada forma, fundamentalmente tradicional, pero de hecho cerrada en una fijeza esclerotizante, merced a la cual todo debía corresponder a cánones predeterminados, tanto en la formulación de una oración como en la composición y en la ejecución de los ritos; 2.° liturgia era sólo la que nos venía, en la forma mencionada, de la antigüedad; y este principio suponía —hasta el Vat. II— que se realizase sólo en la antigua lengua latina.

Estos dos elementos, ya vistos como constitutivos de la liturgia y que ponían a la liturgia misma en un plano netamente jurídico en cuanto a comprensión y praxis celebrativa, eran cabalmente los que en el AT habían dado origen al culto levítico-sacerdotal, a diferencia del culto del pueblo.

La reforma litúrgica promovida por el Vat. II ha pretendido superar esta posición:

Primero: reconociendo a la liturgia el carácter de celebración, que pertenece indistintamente "a todo el cuerpo de la iglesia"' (SC 26), si bien la constitución jerárquica de la iglesia misma atribuye cometidos litúrgicos distintos a los diversos componentes del cuerpo eclesial (ib).

Segundo: dando a esta superación de la concepción veterotestamentaria, que había reaparecido en la iglesia, su raíz y razón en el hecho cristiano mismo; es decir, al ser el cuerpo de la iglesia partícipe y depositario del único sacerdocio de Cristo, no puede subsistir en él, en el plano teológico de comprensión de la liturgia, el antiguo dualismo cultual.

Esto de suyo quiere decir que en la iglesia todo lo que es culto cristiano es liturgia, y por tanto el vínculo que todavía se establece entre liturgia y forma determinada de culto no puede aducirse ya como elemento constitutivo —aunque sólo sea en el plano práctico— de la liturgia. Pero si se quiere establecer una distinción entre el culto cristiano común y la liturgia, entonces esta distinción sólo puede fundarse en el hecho de que la liturgia es el momento en el que el culto cristiano común, cobrando valor "sacramental", se presenta como culto de la iglesia en cuanto tal, es decir, culto del cuerpo de Cristo, mientras que el común es culto en el cuerpo de Cristo.

Tercero: si la forma determinada no es ya elemento constitutivo de la liturgia, se debe estimar —no obstante la afirmación contraria de SC 13— que cualquier otra forma de culto, como por ejemplo los "ejercicios piadosos" de que habla precisamente la SC en el lugar citado, pueden considerarse como liturgia cuando los realiza la comunidad eclesial con la presencia efectiva o presunta del ministro sagrado, cabeza de la comunidad, porque también ellos son, en este caso particular, sacramento de la iglesia.

S. Marsili


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