HISTORIA DE LA SALVACIÓN
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SUMARIO: I. Introducción: 1. La categoría "historia de la salvación": orígenes, desarrollo, repercusión; 2. Las principales teorías: a) En el ámbito protestante, b) En el ámbito católico - II. La recuperación litúrgica de la categoría "historia de la salvación": 1. Dom Odo Casel (1886-1948); 2. La constitución "Sacrosanctum concilium" del Val. II (1963) - III. La historia de la salvación en la liturgia: elementos teológicos y modos de realización: 1. La liturgia, celebración de la salvación histórica: a) Salvación como acontecimiento histórico y como acontecimiento cultual, b) Salvación como acontecimiento personal en Cristo, c) La iglesia, "pléroma" de la salvación histórica de Cristo; 2. Celebración de la historia de la salvación en acciones simbólicas: a) Acción constituida por gestos simbólicos, b) Acción memorial (o anamnética) - IV. Expresiones litúrgicas concretas: 1. En la plegaria eucarística; 2. En las oraciones de "bendición" de tipo eucarístico; 3. En el año litúrgico; 4. En la relación entre proclamación de la palabra y gesto sacramental dentro de la acción litúrgica - V. Conclusión.


I. Introducción

La relación entre liturgia e historia de la salvación se enmarca en la relación entre revelación divina e historia humana. Según el tipo de nexo que se plantee entre estas últimas, se podrá establecer con mayor precisión el tipo de relación que une a aquéllas entre sí y a ambas con la historia. Pero el análisis de la relación entre revelación e historia (o sea, entre historia de la salvación e historia en general o empírica) constituye un problema cuyo planteamiento sistemático es relativamente reciente y todavía no ha producido resultados definitivos. Sin embargo, esto no perjudica la fundamentación de un estudio que analice la relación entre la revelación salvífica y la liturgia, en cuanto que ambas constituyen dos realidades concretas insertas en la historia. Será necesario, entonces, a modo de prólogo, recorrer rápidamente el camino que ha llevado a la determinación de la categoría historia de la salvación; a continuación nos ocuparemos de las relaciones existentes entre esta última y la liturgia.

1. LA CATEGORÍA "HISTORIA DE LA SALVACIÓN": ORÍGENES, DESARROLLO, REPERCUSIÓN. Desde que la reflexión teológica, con el comienzo de la escolástica, se organizó como ciencia, su actitud al confrontarse con el objeto historia se ha caracterizado de dos modos fundamentales: la concepción concordista y la concepción crítica (por utilidad práctica, proponemos aquí una división muy esquemática, que de por sí precisaría un estudio más profundo y complejo).

La primera que, en líneas generales, está presente a lo largo de toda la edad media y llega hasta el comienzo del siglo xvnl tiende a considerar la historia humana como una sucesión de hechos que demuestran la existencia y la verdad de un proyecto providencial dirigido a la realización del reino de Dios. La historia del hombre y del mundo (sociedad, política, cultura, religiones...) no tiene, en cuanto tal, valor y consistencia autónoma respecto al plan divino conocido a través de la revelación: todo prueba el señorío exclusivo y absoluto de Dios sobre los acontecimientos humanos. El último y más famoso representante de esta concepción es J.-B. Bossuet con su Discours sur l'histoire universelle, de 1681.

La segunda concepción comienza a aparecer cuando, en los ss. xvii-xviii, hace su aparición la conciencia del cambio, fruto de factores diversos y complejos —a menudo interdependientes e interagentes—, que van de la transformación de elementos sociales, políticos o culturales a la afirmación del saber experimental. El mundo y la historia comienzan a perder el aspecto de un hecho cósmico fijo e inmutable, sobre el que el hombre no sólo no puede influir, sino que incluso debe sufrirlo ateniéndose a sus leyes y a su ritmo. En conexión con todo esto, "nace en Europa una conciencia histórica, o sea, nace la conciencia de cómo el futuro colectivo no será una repetición tautológica del presente, lo mismo que tampoco el presente es repetición del pasado. Nace la conciencia de la contingencia de la sociedad y de la cultura en que se vive, y con ella el interés por precisar su génesis, sus rasgos específicos y sus defectos. Nace, en consecuencia, el interrogante sobre el futuro histórico-social que cabe desear, junto con el problema práctico de predisponerlo responsablemente. Nace —ulteriormente— el interrogante sobre el sentido de la historia universal"'. Como consecuencia, y no de las últimas, se puede añadir que la misma historia se convierte en objeto de una nueva disciplina: la ciencia histórica.

El comienzo de esta nueva filosofía de la historia pone las bases para un proceso de repensamiento, por parte de la teología, de la propia posición tradicional: una visión de la historia según una perspectiva dirigida únicamente al dato religioso ya no se manifiesta como adecuada para dar razón de las nuevas perspectivas; por ejemplo, en cuanto a la universalidad, se descubrían nuevos continentes, nuevos pueblos, nuevas culturas, nuevas religiones; y en cuanto a la autocomprensión, se estaban ofreciendo al hombre y a lasociedad occidental las nociones de cambio y de progreso. Eran decididamente necesarios nuevos criterios y nuevos parámetros de juicio dentro de la misma perspectiva religiosa.

Un hecho nuevo, la reforma protestante, viene a poner de un modo traumático las bases para una nueva orientación del pensamiento, entre otras cosas merced al tema de la relación entre fe e historia. Partiendo del principio de la sola scriptura como fuente y criterio de juicio en lo referente a la fe, el protestantismo abría camino a una concepción de la teología fundada sobre el eje histórico-salvífico en oposición a la escolástica medieval, construida desde una perspectiva metafísica (o sea, según el esquema de la conexión lógica de las verdades de fe, sin atención a los hechos en sí). El núcleo fundamental del nuevo planteamiento consiste en considerar la revelación divina no como un sistema organizado de doctrina (revelación como discurso), sino como una serie de acontecimientos a través de los cuales Dios realiza la salvación del hombre (revelación como historia). Pero surge inmediatamente la pregunta: ¿En qué sentido se puede llamar historia a la revelación y, junto con ella, a la salvación? Pregunta que da origen a otra: ¿Se puede deducir de la historia, globalmente comprendida, el sentido de la revelación?

2. LAS PRINCIPALES TEORÍAS. A las anteriores cuestiones, distintas, pero interdependientes, se han ofrecido en nuestro siglo diversas respuestas, tanto en el ámbito protestante (sobre todo alemán), en donde nació la problemática, como en el ámbito católico. Aquí nos atenemos a las líneas esenciales.

a) En el ámbito protestante. La formulación orgánica y sistemática del concepto de salvación como historia se debe a O. Cullmann (cf Cristo y el tiempo, 1965; El misterio de la redención en la historia [tít. orig.: Heil als Geschichte], 1965). Ya el AT muestra cómo en la sucesión lineal de los acontecimientos, algunos de éstos emergen con la característica de ser escogidos por Dios como portadores de sentido en orden a un plan divino de salvación. Por obra de la palabra de los profetas, un determinado acontecimiento sale del anonimato de la historia y adquiere la calificación de acontecimiento sagrado: la palabra profética revela su sentido oculto y, relacionando entre sí los diversos acontecimientos sagrados, pone de manifiesto poco a poco el proyecto divino. La sucesión lineal de hechos unidos globalmente por un sentido unitario permite hablar de un modo legítimo de historia, pero la intervención vertical consistente en la selección de algunos de ellos en orden a un plan divino de redención hace que esa misma historia se convierta en historia de salvación. Con el NT aparece el acontecimiento decisivo y, por eso mismo, normativo de toda la historia de la salvación: Jesucristo. En cuanto portador personal de la salvación, da cumplimiento a la historia veterotestamentaria y se propone como dato central y determinante de la historia que viene a continuación de él. En su caso, la intervención interpretativa de la palabra profética se encuentra en su misma palabra y la de sus discípulos, iluminada después de la pascua por el Espíritu.

Con esta concepción de la historia de la salvación, Cullmann responde al problema (que había sido su punto de partida) de la interpretación de la escatología neotestamentaria: si A. Schweitzer encontraba en Jesús una contradicción entre el anuncio del reino como algo inminente y el sucesivo aplazamiento de su realización en el momento de su muerte, para Cullmann se trata, por el contrario, de una perspectiva abierta sobre dos planos diversos aunque simultáneos: Cristo es personalmente el ya de la salvación y del reino, mientras que el tiempo de la iglesia se caracteriza por la tensión entre el ya y el todavía no; o sea, por la realización progresiva del cumplimiento último.

La principal crítica que se puede hacer a la concepción fundamentalmente positiva de Cullmann es que, al poner el acontecimiento constituido por Cristo en la serie horizontal de los acontecimientos históricos, difícilmente se consigue que llegue a ponerse de manifiesto la especificidad (o verticalidad) salvífica en relación con la historia empírica: el acontecimiento-Cristo, de hecho, tiene el peligro de perder la novedad que le hace único y decisivo.

b) En el ámbito católico. El acercamiento católico al tema de la historia de la salvación se caracteriza diversamente del protestante, en cuanto que parte de la preocupación apologética de salvaguardar tanto la dimensión histórica de la revelación como el fundamento metafísico de la teología (discutido por el pensamiento protestante). El primer representante católico significativo es J. Daniélou (Tratado sobre el misterio de la historia, 1962), el cual, al afirmar que la revelación no es una explicación teórica del mundo, sino "el testimonio que se da de los acontecimientos", recupera el espesor histórico de la salvación y la legitimidad de su traducción conceptual (teología). Desde la perspectiva de Daniélou, toda la historia humana y cósmica acaba por adquirir un sentido desde la revelación, consistente en la realización de un proyecto divino por la obediencia a los signos puestos por Dios. De este sentido se excluye toda idea de autorrealización por parte del hombre, lo que permite no confundir el progreso social con la realización del reino de Dios ni, en consecuencia, la historia de la salvación con la historia pura y simple. Posteriormente, otros autores (E. Schillebeeckx, K. Rahner, A. Darlap, J. Ratzinger, etc.) han contribuido --a menudo con elementos críticos recíprocos— a clarificar y a profundizar el tema.

En conclusión, parece que por parte católica no se ha llegado todavía a un resultado plenamente convincente; en efecto, resulta difícil, a pesar de todo, establecer y salvaguardar la especificidad peculiar de la historia de la salvación en relación con la historia profana cuando esta última es vista en conjunto como orientada y dirigida totalmente a la realización escatológica del reino.


II. La recuperación litúrgica de la categoría "historia de la salvación"

Al mismo tiempo que, bajo el impulso de la renovación de la exégesis bíblica, la categoría de la historia de la salvación ocupa de nuevo su lugar central en la reflexión teológica, también el mundo litúrgico estaba haciendo el mismo descubrimiento, si bien a partir de otros presupuestos y por otros caminos, pero llegando al final, sustancialmente, al mismo resultado. De este proceso merecen subrayarse especialmente las dos etapas siguientes.

1. DOM ODO CASEL (1886-1948). Para la verdad histórica, el primer autor que afirmó claramente como objeto de la liturgia la obra (éste es el término usado por él) de la salvación a través de la presencia activa de Cristo, fue el benedictino L. Beauduin (1873-1953) (cf La piété de l'église, en Mélanges liturgiques, Mont-César, Lovaina 1954, 76); pero esta afirmación tan capital no fue acogida por sus contemporáneos, entre otras cosas porque él mismo no aportó una posterior profundización. Fue precisa la llegada de otro monje benedictino, O. Casel precisamente, para que esta perspectiva adquiriese un relieve totalmente original y adecuado a su gran importancia.

El núcleo esencial del pensamiento caseliano es que la liturgia de la iglesia es la celebración sintética de toda la historia de la salvación: el proyecto concebido ab aeterno por Dios se realiza históricamente en el AT y en el NT y se reactualiza sacramentalmente en las acciones litúrgicas de la iglesia hasta su definitivo cumplimiento escatológico en la segunda venida del Señor. Elemento determinante de esta concepción es la recuperación del binomio mysterium-sacramentum [-> Misterio], indicador de una acción ritual centrada en la anamnesis (acción anamnética): hacer memoria ritual [1 Memorial] de todo un acontecimiento salvífico cumplido históricamente en el pasado comporta una representación y reactualización del mismo en el presente con el objetivo de hacer posible una 1 participación real en él por parte de todos los hombres de todos los tiempos. Objeto primario y directo del memorial litúrgico cristiano es el -> misterio pascual (muerte-resurrección) de Cristo, acontecimiento que concentra y recapitula la vida del Verbo encarnado y, por ello mismo, toda la historia de la salvación.

Metodológicamente, Casel llega a esta visión por vía histórico-filosófica, analizando las analogías presentes en los cultos no revelados (religiones de misterios; gin embargo, en la práctica se limitó a los cultos helenísticos), la enseñanza de los padres (en los que creyó reconocer influjos, al menos terminológicos, de las religiones mistéricas) y, finalmente, el lenguaje propio del culto cristiano de los primeros siglos. Su teoría —elaborada en numerosos escritos, de los que nos limitamos a citar el fundamental: El misterio del culto cristiano, 1932 (1953, en castellano)— fue objeto en su tiempo de ásperas controversias 2; debe ser valorada distinguiendo el nivel de la fundamentación histórico-filosófica, es decir, la parte científicamente más débil con respecto a los avances actuales y el nivel de la consistencia teológica: lo esencial de esta última —no en cuanto teoría de Casel, sino en cuanto patrimonio recuperado de la más auténtica tradición— es ahora enseñanza común tanto de la teología como del magisterio eclesial.

2. LA CONSTITUCIÓN "SACROSANCTUM CONCILIUM" DEL VAT. II (1963). El primero entre los más decisivos documentos emanados del Vat. II, o sea la constitución sobre la liturgia, es fundamental desde nuestro actual punto de vista, tanto por el hecho de establecer un nexo íntimo y orgánico entre liturgia e historia de la salvación como por el modo de hacerlo. En cuanto al hecho: con la intención de poner en claro la naturaleza de la liturgia y su importancia en la vida de la iglesia (título de la primera sección del cap. 1), la SC afirma que la "obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios" tiene una dimensión histórica precisa en cuanto iniciada con los acontecimientos del AT, cumplida en la plenitud de los tiempos con Cristo, el Señor, y continuada por la iglesia a través de la predicación de la palabra y la actualización sacramental en la liturgia (cf nn. 5-7). En cuanto al modo: surge claramente del mismo planteamiento que

se hace después de afirmar el hecho: "La primera característica —escribe Marsili— del modo como el Vat. II presenta el tema sobre la liturgia en la SC nos viene del hecho de que la liturgia no aparece como conclusión de un estudio sobre la naturaleza del culto y sobre sus diversas formas de realización: interno-externo, privado-público. Abandonando este procedimiento, seguido ordinariamente hasta entonces, el Vat. II comienza a tratar directamente de la revelación como historia de la salvación a partir de un planteamiento ya ampliamente usado por la teología bíblica, y que, llevado al plano litúrgico, comenzaba a mostrarse como la clave de toda la liturgia"°. Al hacer esto, la SC no sólo legitima de un modo teológicamente adecuado la existencia y el papel de la liturgia, recuperándola finalmente en el contexto de la economía salvífica histórica, sino que ofrece también una exhaustiva lectura de esta última en cuanto que comprende la liturgia como momento de síntesis y, al mismo tiempo, como actualización última de la historia de la salvación. Síntesis, porque toda la serie de los acontecimientos salvíficos que parten de la creación y llegan a la segunda venida de Cristo constituye el contenido propio de la liturgia; actualización última, porque la salvación, dada definitivamente por Dios a los hombres en Cristo y por Cristo, pasa ahora efectivamente por la mediación sacramental de la liturgia, en la que está precontenida y ordenada su encarnación en la vida.

Con lo dicho basta aquí —en la espera de retomar y desarrollar posteriormente estos temas fundamentales— para tomar conocimiento de cómo con la SC se alcanza finalmente la recuperación plena autorizada de la relación intrínseca y orgánica entre liturgia e historia de la salvación, sobrepasando así las posicioneshasta entonces más avanzadas del magisterio, cual eran las expresadas en la encíclica Mediator Dei, de Pío XII (1947), donde, aun admitiéndose una presencia en la liturgia de los misterios salvíficos de Cristo, parece, sin embargo, que esa presencia no debería comprenderse en sentido sacramental-real, sino moral-ejemplar, como mucho, en el sentido de que estos misterios transmitirían a través de la liturgia solamente su efecto, o sea, la gracia o salvación.

III. La historia de la salvación en la liturgia: elementos teológicos y modos de realización

Después de haber recorrido el camino histórico que condujo a la recuperación, en la comprensión occidental de la liturgia, de la categoría relativa a la historia de la salvación, es preciso ahora proceder a un análisis más detallado del tipo de relación que existe precisamente entre liturgia e historia de la salvación. Seguiremos dos líneas: ante todo se precisará lo que se quiere decir exactamente al afirmar que la liturgia celebra la historia de la salvación; en un segundo momento se pondrán de manifiesto las diversas modalidades en que la liturgia realiza esa celebración.

1. LA LITURGIA, CELEBRACIÓN DF LA SALVACIÓN HISTÓRICA. Ya se ha visto que la SC coloca la liturgia en la línea histórica de la salvación como su momento sintético y como su realización última por la vía sacramental. Pero para legitimar esta afirmación —a la que se podría objetar inmediatamente la diversidad que se da entre un acontecimiento histórico (que hace de vehículo de un valor salvífico) y un acto cultual que, sobre todo por causa de su naturaleza simbólica y de su fijeza sustancial, parece substraerse al dinamismo concreto del tiempo y de la historia —es necesario precisar en la liturgia algún elemento que, aun teniendo en cuenta que la acción ritual mantiene su diversidad específica con respecto a los acontecimientos históricos que son objeto de la celebración, permita a pesar de todo situarse en continuidad con los mismos. Ahora bien, desde esta perspectiva, el único punto adecuado de referencia es el contexto de la revelación bíblica.

a) Salvación como acontecimiento histórico y como acontecimiento cultual. La Sagrada Escritura muestra cómo la relación que vincula a Dios y al pueblo se teje totalmente en la historia viva de este último. El acontecimiento que constituye a los descendientes de Abrahán en pueblo de Dios, o sea la pascua del éxodo, se sitúa en el origen de una transformación de excepcional importancia en la vida religiosa de aquel pueblo y, por anticipación profética, de toda la humanidad: Israel toma conciencia de que el Dios de los padres ha entrado totalmente en su historia. A través de la experiencia de la liberación de la esclavitud de Egipto, Israel pasa de una concepción mítica e intemporal de Dios a una comprensión histórica de tipo encarnacional: aprende a mirar la propia historia como el lugar de la manifestación-revelación de Dios. Aquel que llega al conocimiento de Dios, lo hace no a través de deducciones de tipo especulativo, sino por inducción de los hechos históricos en los que se encarna la actuación divina, y por medio de la acción iluminadora de la palabra que los acompaña, según la típica ley de la economía de la revelación felizmente sintetizada en el n. 2 de la constitución Dei Verbum. Efectivamente, la unión entre acontecimiento y palabra es tan estrecha que el hecho mismo se convierte en palabra y la palabra se hace acontecimiento.

De todo esto se sigue una transformación radical en el modo religioso de relacionarse Israel con Dios: ya no se trata de una creencia de tipo teístico, sino de una fe en sentido pleno; y una fe que ahora se basa en datos, es decir, en hechos que llevan en sí las actuaciones divinas en el camino histórico del pueblo de Dios y en las celebraciones cultuales que las conmemoran y actualizan. Este nuevo modo de ver, nacido de la experiencia histórica de la cercanía de Dios, ordena ahora la interpretación del pasado y la espera del futuro.

En efecto, Israel relee su propia historia descubriendo en sus diversas etapas la puntual manifestación de una actuación divina y discerniendo en todo ello las líneas maestras de un proyecto ordenado y coherente. Llega así a enmarcar sus orígenes en el cuadro grandioso de la génesis de todo lo que existe: la creación de la nada por obra de Dios. Ello es de capital importancia no sólo porque introduce en el patrimonio religioso-cultural de la humanidad el concepto de creación, sino también porque el mismo acto divino del creador es comprendido —a partir de la experiencia del éxodo de Egipto, o sea, del acontecimiento por el que Dios crea su pueblo— como acontecimiento de salvación: el fíat divino que hace que las cosas existan es ya un acto de salvación en cuanto liberación del caos-prisión de la nada, siendo aquí la nada no tanto la simple negación del existir cuanto de una relación vital con Dios. En efecto, las creaturas —y en primer lugar el hombre, con el que nace la posibilidad de una historia— vienen a la existencia no por capricho de un hado impersonal, que las dejaríadespués abandonadas a sí mismas, sino por decisión soberanamente libre de un Dios personal, que las une a sí y las hace partícipes de su propia vida y de su propia bondad. En consecuencia, en el acto mismo por el que Dios se revela como creador se manifiesta ya como salvador. El núcleo esencial de la experiencia del éxodo, la liberación con vistas a una alianza-comunión, se lee ya anticipadamente en el acontecimiento de la creación, y se caracteriza, por tanto, como el esquema interpretativo básico de toda la historia de la salvación. La revelación de Dios y de su relación con los hombres tiene lugar en el hacerse mismo de las cosas y de su devenir: es un acontecimiento que toma cuerpo en su facticidad, en su obediencia creatural al impulso creador originario

Pero es en la historia concreta del pueblo que desciende de Abrahán donde se manifiesta de modo paradigmático el actuar divino tendente a salvar —por esta vez en sentido formal— al hombre (y a la creación implicada en su caída) y a hacer que toda la historia humana se libre de la perdición abriéndose a acoger los gestos de salvación de Dios. Los temas recurrentes de la promesa, de la elección, de la alianza, de la palabra como ley-vida-profecía, del pueblo-signo, etc., no surgen de un sistema conceptual, sino de la relación viva de Dios con su pueblo, así como los temas universales del origen y del fin de todo, del bien y del mal —en una palabra, los supremos porqués—, adquieren la fisonomía y la consistencia de una historia concreta.

Sin embargo, Israel, además de la capacidad de releer hacia atrás su propia historia, posee también la capacidad de proyectarla hacia delante. La salvación de Dios está realizándose con vistas a un cumplimiento que delinea ya el futuro: pueden contarse fechas (acontecimientos pasados) que dan razón del presente; al mismo tiempo pueden garantizarse posteriores encuentros con un futuro en el que se ha prometido una alianza definitiva y eterna, un salvador y un reino mesiánico, una universalización del don de la salvación. Y todo esto no como proyecciones ideales por encima de una realidad contradictoria y desilusionante, sino como certezas indefectibles, como acontecimientos que brotarán de las premisas constituidas por los acontecimientos ya realizados, como respuestas de la historia a la palabra creadora de Dios.

Si esta visión de fe, típica de Israel, permite a este pueblo relacionar el pasado y el futuro de la propia historia, es porque la percepción de la salvación como acontecimiento que se está realizando le es garantizada por el presente de su vida cultual. Cada uno de los hechos históricos en los que se ha manifestado de modo singular y decisivo la intervención salvadora de Dios, lejos de quedar prisionero de la finitud que el correr del tiempo le impone necesariamente, encuentra el modo de conservar actualidad y eficacia en la acción ritual conmemorativa, cuya institución es presidida por la misma iniciativa divina. De este modo, por ejemplo, el acontecimiento histórico fundamental de la existencia de Israel como pueblo de Dios, la liberación-alianza del éxodo, se convierte en acontecimiento actual en la celebración anual de la pascua. La consigna es: "Este día (= conmemoración litúrgica de la pascua del éxodo) será memorable para vosotros y lo celebraréis como fiesta de Yavé, como institución perpetua de generación en generación" (Ex 12,14); la ejecución de la consigna, es decir, la celebración litúrgica, asume este significado: "Nosotros éramos esclavos del faraón en Egipto, y Yavé nos liberó con su mano potente..." (Dt6,21); donde el nosotros en cuestión no son los que vivieron el hecho ya lejano en el tiempo, sino los que actualmente participan en la comida pascual conmemorativa. El memorial ritual, por tanto, sin ser (ni poder ser) repetición del acontecimiento histórico en su materialidad, es sin embargo ese mismo acontecimiento actual de liberación y de alianza. Por la vía litúrgica la salvación es siempre actualidad en cuanto que el acto memorial indica permanencia de la acción divina.

En el mismo momento en que Israel actualiza en su liturgia la propia experiencia de la salvación, obtiene también la realización del verdadero culto, digno del verdadero Dios. Salvación y culto están íntimamente unidos no sólo porque la primera alcanza a las diversas generaciones a través de las expresiones concretas del segundo, sino también porque su verdadero fin es hacer que el pueblo liberado sea capaz de adorar a Dios, tal y como se ha manifestado en su obrar. Efectivamente, la liberación del éxodo se plantea desde el principio como orientada a un acontecimiento de naturaleza cultual: "Deja, pues, que vayamos a tres días de camino por el desierto para sacrificar a Yavé, nuestro Dios" (Ex 3,18b; cf también 5,3; 10,25); "Esta será la señal de que yo te he enviado. Cuando hayas sacado al pueblo de Egipto, adoraréis a Dios sobre este monte" (Ex 3,12). La tierra prometida no sólo constituye la realización de una aspiración a la libertad según el juramento hecho por Dios a los padres, sino también y sobre todo el lugar del servicio debido a Dios en los signos de culto y en la obediencia a la ley.

b) Salvación como acontecimiento personal en Cristo. En su articulación histórica, el proyecto de Dios tiene una cita con un acontecimiento frente al cual todo cuanto ha acontecido antes se reduce al papel de sombra y de figura (cf Col 2,16-17): la encarnación del Verbo en la plenitud de los tiempos. Si los acontecimientos veterotestamentarios pueden considerarse como una preparación, lo es más en el sentido de la creación de una actitud de espera que en el de una realización progresiva. La realidad de la salvación está única y totalmente en el acontecimiento Cristo (cf ib); es verdaderamente historia desde el momento en que se identifica con los acontecimientos de su existencia terrena ("mysteria carnis Christi"): encarnación, predicación de la venida del reino (evangelio), pasión-muerte, resurrección-glorificación. Si no fuese así, lo realizado por Cristo en relación con la salvación consistiría solamente en una aportación que completaría y perfeccionaría, y no, por el contrario, en una aportación constitutiva, única y exclusiva, como realmente es. Ahora bien, la relación entre la economía de la ley (= AT) y la nueva economía centrada en Cristo está claramente definida en la carta a los Hebreos (cc. 5-10): las antiguas instituciones religiosas, especialmente las cultuales, incapaces de dar la justificación, eran sombra y figura con respecto a la realidad hecha presente con Cristo.

En el conjunto de la economía salvífica se encuentra así, dialécticamente, un aspecto de continuidad y otro de total novedad. El primer aspecto es identificable en la existencia de un denominador común en ambas fases de la economía en cuestión, la categoría de acontecimiento, que ilumina la dimensión históricoencarnacional del proyecto divino. Del hecho de que en una primera fase la intervención divina se manifieste en acontecimientos-figura (anuncio o profecía) y que, en una segunda, se manifieste definitivamente en acontecimientos-realidad, resulta siempre el dato objetivo de una salvación ordenada a alcanzar al hombre dentro de la historia o, inversamente, de la historia como lugar concreto donde la salvación toma cuerpo. Pero esto solamente con el acontecimiento Cristo se hace verdad plenamente, hasta el punto de que san Pablo puede decididamente afirmar la novedad de las manifestaciones del misterio de Cristo con respecto a las "generaciones precedentes", que quedaron a oscuras (cf Ef 3,5). No hay paralelo entre lo que los antiguos acontecimientos-sombra hacían presentir y lo que la entrada personal de Dios en Cristo en la histora representa en cuanto acontecimiento-verdad: si la persona y la obra de Cristo desvelan el sentido y el fin de los acontecimientos que, partiendo de la creación y pasando por las vicisitudes del antiguo pueblo elegido, llegan hasta él, es porque constituyen su cumplimiento en un sentido nunca sospechado ni imaginable: en Cristo "habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2,9); "generado antes de toda creatura", es aquel por medio del cual y en orden al cual han sido creadas todas las cosas y éstas subsisten en él (cf ib, 1,15-17); en él, manifestación personal en la plenitud de los tiempos del misterio de la voluntad de Dios, se recapitulan el universo y la historia: en él fuimos elegidos antes de la creación del mundo, y mediante su sangre hemos obtenido la redención; él es personalmente la garantía de nuestra herencia en la espera del cumplimiento definitivo de la redención en nosotros, predestinados por él a ser alabanza de la gloria de Dios (cf Ef 1,4-14); es él quien, resucitado de entre los muertos y sentado a la diestra del Padre en el cielo por encima de todo poder y autoridad, ha sido constituido cabeza de la iglesia, que es su cuerpo, plenitud de aquel que se realiza totalmente en todas las cosas (cf ib, 20-23; cf también Col 1,18-20), hasta que, cuando se le haya sometido todo, también él se someterá a aquel que le ha sometido todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (cf 1 Cor 15,28).

En el adverbio corporalmente de Col 2,9 está la clave de lectura de toda la historia de la salvación desde una perspectiva cristológica y sacramental: la humanidad de Cristo habitada por la plenitud de la divinidad (cf el juanista "el Verbo se hizo carne") significa presencia de Dios en la historia y en el tiempo concretos ("y habitó entre nosotros"), además de asunción-redención de cuanto había sido "encerrado bajo el pecado" (cf Gál 3,22); significa sobre todo la raíz del acontecimiento fundamental y recapitulador de la existencia y de la actuación, es decir, del misterio de Cristo: su muerte y su resurrección pascual. "Padeció bajo Poncio Pilato" no es una precisión superflua en el contexto de una profesión de fe que debería atenerse solamente a lo esencial, sino que constituye un subrayado intencional de la densidad histórica del misterio de Cristo, que no sería precisamente misterio —o sea, acontecimiento de salvación si no tuviese fechas, es decir, si no tuviese una consistencia histórica.

Todo esto tiene consecuencias para el plano cultual. Si la economía del AT consiste en acontecimientos cuyo significado salvífico se justifica sólo por su relación con el acontecimiento futuro representado por Cristo, esto es válido también para la dimensión cultual: los antiguos ritos, frente a la aparición de la realidad, pierden su razón de ser y se sustituyen por nuevos gestos rituales que, conteniendo esa realidad, tienen la posibilidad efectiva de comunicar la salvación y de constituir el fundamento de un culto practicado en la verdad porque participa en el culto que Cristo da al Padre en el Espíritu.

c) La iglesia, "pléroma" de la salvación histórica de Cristo. El acontecimiento Cristo también aporta novedades en referencia al sujeto al que se destina la salvación. Ahora ésta se universaliza de hecho: el "misterio oculto desde los siglos y desde las generaciones" fue hecho "conocer... entre los gentiles" (Col 1,26s); los que en un tiempo estaban "sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a las alianzas, sin esperanza de la promesa y sin Dios en el mundo" (Ef 2,12), son unidos al pueblo de la promesa de modo que, derribado por la sangre de Cristo el muro de la separación, se haga de los dos un solo pueblo (cf ib, 14-18), en el cual "no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer", ya que todos son "uno en Cristo Jesús" (Gál 3,28). El Cristo pascual es el centro de convocación de toda la humanidad (cf Jn 12,32), el alfa y la omega, el principio y el fin (cf Ap 1,8; 21,6) del tiempo y de la historia.

La iglesia es totalmente relativa al misterio de Cristo en cuanto que no es otra cosa sino la misma salvación, nacida de Cristo, que poco a poco toma cuerpo en el seno de la humanidad hasta su cumplimiento escatológico. El hecho de que la terminología neotestamentaria referida a la iglesia la califique insistentemente como cuerpo y pléroma (plenitud) de Cristo, subraya el aspecto de continuidad de la visibilidad histórica de la salvación tal y como se ha manifestado en Cristo y por Cristo. Modelada sobre el mismo misterio de Cristo, la iglesia es teándrica, es decir, al mismo tiempo humana y divina, visible, pero dotada de realidades invisibles (cf SC 2); esto constituye el contenido conceptual de cuerpo y pléroma y lleva de nuevo a la comprensión de la iglesia desde la categoría de misterio (misterio de Cristo-misterio de la iglesia). Calificar a la iglesia como misterio implica dos aspectos distintos, pero complementarios: 1) todos los que forman parte de ella son llamados a dejarse poseer por el don de la salvación bajo la forma de un proceso de progresiva cristificación: llegar a ser hijos de Dios, acogiendo a Cristo (cf Jn 1,12), a cuya imagen estamos llamados a conformarnos (cf Rom 8,29); más específicamente, viviendo el dinamismo pascual de la muerte-resurrección puesto en marcha por el bautismo (cf Col 2,12; Rom 6,4; etc.) para llevar una vida según el Espíritu (cf Rom:8,1-17); 2) la iglesia, llena de la vida de Cristo, se convierte en signo e instrumento de la predicación-actuación entre los hombres del evangelio de la salvación para hacer de todos ellos el cuerpo de Cristo.

La fuente de la cristificación de la iglesia, como también de su misión en el mundo, está en la presencia real y continua del Cristo pascual en la iglesia misma (Mt 28,20), presencia que alcanza su máxima actualización en la liturgia (cf SC 7). Y con esto se está siempre en la línea del acontecimiento, que caracteriza toda la historia de la salvación. En efecto, uniéndose al misterio de Cristo, que es acontecimiento-realidad en relación al acontecimiento-sombra del AT, la liturgia llega a participar de la misma dimensión de realidad: los signos de que está constituida no sólo significan, sino que contienen realmente el acontecimiento de salvación al que se refieren y lo contienen de un modo pleno, total y cumplido, porque plena, total y cumplida —sin posibilidad de añadiduras— es la realidad salvífica que nos trajo Cristo.

2. CELEBRACIÓN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN ACCIONES SIMBÓLICAS. De cuanto se ha dicho hasta aquí surge un dato cierto: el plan eterno de Dios prevé una realización de la salvación que es a la vez historia y misterio. Es historia en cuanto que la salvación llega a ser realidad en el acontecimiento Cristo; es misterio en cuanto que la misma y única realidad de la salvación continúa estando presente y accesible en el sacramento-pléroma de Cristo que es la iglesia y, de modo específico, en los signos sacramentales de la liturgia. Esto significa dos cosas: ante todo, las dos formas —histórica y mistérica—, aunque distinguibles conceptualmente, no son separables, al estar el hecho histórico de la salvación ordenado a perpetuarse en el. acto sacramental-litúrgico, y este último ordenado a permitir, en el tiempo y en el espacio, el acceso al don de la salvación que ha brotado de aquél; en segundo lugar, el acto litúrgico constituye a su vez un acontecimiento de salvación porque, perteneciendo al tiempo de la iglesia, pone el hoy histórico en contacte con el tiempo de Cristo, es decir, con la realidad ya históricamente cumplida de la salvación en Cristo y por Cristo, y constituye su continuación. Y es un acontecimiento sacramental porque sus modos de actualizar la salvación son diversos, como veremos, de los que son propios del hecho histórico en sí.

Así pues, en la acción sacramental de la liturgia la historia de la salvación alcanza su momento último de actuación: cuantos, a través de la celebración litúrgica, se ponen en contacto con la realidad del misterio de Cristo, permitiéndole, con las oportunas disposiciones interiores (entre ellas, en primer lugar, la fe), obrar libremente en ellos, son conformados gradualmente con ese misterio y entran así en la historia de lasalvación cristológicamente definida. No se trata de una nueva historia de la salvación ni de una especie de apéndice a la misma, sino de la inserción en la actualización única, idéntica y completa que se ha dado en Cristo.

Es necesario ahora examinar el modo como la liturgia realiza esta específica actualización de la historia de la salvación.

a) Acción constituida por gestos simbólicos. El modo de actuar de la liturgia excluye tanto la reproducción del acontecimiento salvífico en su circunstancialidad histórica, al estar éste cerrado en sus coordenadas espacio-temporales y, por esto, ser como tal irrepetible (por ejemplo, al celebrar la eucaristía no se está en el cenáculo ni en el Calvario), como la reproducción por vía mimética, al presentarse ésta como un puro y simple hacer como si, o, lo que es lo mismo, repetir a distancia de tiempo y de lugar la apariencia exterior del hecho para sacar únicamente impresiones psicológicas o emotivas (por ejemplo, celebrar la eucaristía como una reconstrucción del cenáculo o del Calvario). La liturgia, por el contrario, actúa por vía simbólica, donde el símbolo indica la expresión de la unidad y totalidad de una cosa después de la reunificación de cada una de sus partes y, al mismo tiempo, la presencia objetiva de la cosa representada. Su elemento característico es la capacidad de realizar una reunificación [-> Signo/Símbolo].

Considerando ahora el modo de actuar de Dios en la revelación salvífica, o sea, a través de acontecimientos históricos, que son contemporáneamente misterios, se comprende cómo la liturgia sea precisamente el símbolo que reúne juntas las dos formas de actuación de la única acción salvífica de Dios, permitiendo que esta última se haga presente a cuantos, en cualquier tiempo y lugar, ponen en acto el símbolo mismo. En concreto: el hecho salvífico —en este caso, la obra de Cristo, que culmina en su muerte y resurrección— se hace presente y eficaz en la acción simbólica realizada por la iglesia. El hecho salvífico original se hace presente no en su realidad física original (por ejemplo, en el sacrificio eucarístico no tiene lugar el acto físico de morir Jesús, ni mucho menos una nueva muerte), sino en su realidad intrínseca y objetiva de misterio o acto divino, que no sólo es en cuanto tal omnipresente y coexistente con cada momento de la historia, sino que también está marcado por el hecho de haber tenido su concreción histórica. De aquí se sigue que ese acontecimiento salvífico, permaneciendo en sí mismo único e irrepetible, adquiere un nuevo modo de existir y de actuar en el gesto-símbolo ritual. Por tanto, a partir de esto último —y de su repetibilidades como la liturgia constituye, según se ha dicho, el momento último de la historia de la salvación, o sea, el momento en que el misterio de Cristo se hace efectivamente presente a todos los hombres.

b) Acción memorial (o anamnética). El fundamento inmediato de la eficacia operativa de la acción simbólica ritual está en ser acción memorial, o sea, acción relativa al acontecimiento histórico pasado mirando a su reactualización en el presente y a su orientación hacia una realización plena en el futuro escatológico. Una vez más la liturgia realiza su naturaleza de símbolo en cuanto reúne en una misma acción el hecho de salvación ya realizado, el presente histórico y el futuro escatológico. Sin embargo, el imprescindible punto de partida es el hacer memoria del acontecimiento salvífico en cuanto hecho históricamente sucedido, sin que llegue a faltar a la acción litúrgica un contenido real (la salvación), y al acontecimiento salvífico el modo de llegar a los hombres en su situación histórica. El papel decisivo del aspecto de memorial aparece extremadamente claro en el gesto con que Jesús, al instituir la cena eucarística, da inicio a una nueva liturgia: exactamente aquella que toma de él su nombre (= cristiana).

Retomando la tradición bíblica del I memorial litúrgico, Jesús la lleva a cumplimiento: el memorial-figura de la economía antigua se convierte en el memorial-realidad de la nueva. En la consigna dada a los discípulos —"Haced esto en conmemoración mía"— se encuentran dos datos fundamentales: la disposición para realizar un acto, el mismo acto creado por Jesús ("Haced esto"), y la anexión de un significado nuevo y definitivo ("en conmemoración mía"). Y este segundo dato es el más decisivo y específico. Puesto que, como ya se ha dicho, la obra de Cristo constituye la realidad cumplida de la historia de la salvación, la nueva liturgia no puede hacer conmemoración de otra cosa sino de él ("mía") y de su obra ("la nueva y eterna alianza"): toda la historia de la salvación es una realidad actual en medio de los hombres de todos los tiempos en su recapitulación cristica a través del memorial de la acción litúrgica.

Con esto se llega a la raíz misma de la justificación de una liturgia cristiana que quiere ser celebración de la historia de la salvación. En efecto, ni la anterior tradición ritual veterotestamentaria ni la presencia universal de un culto ritual de las religiones no reveladas justificaría el restablecimiento y continuación en contexto cristiano de una actividad litúrgico-ritual si no hubiese acontecido un hecho nuevo —el misterio de Cristo—, donde la cuestión de la salvación del hombre encuentra solución, la única verdadera y posible y, por ello mismo, absoluta. Si Cristo, por una parte, lleva a cumplimiento en sí mismo todo cuanto la economía del AT profetizaba y cuanto las religiones no reveladas buscaban a tientas (cf He 17,27), por otra ha superado ambas etapas poniéndose a sí mismo, Hijo de Dios hecho hombre, como único realizador y mediador de la salvación y como único lugar de culto a Dios. En consecuencia, al instituir los gestos rituales (la cena eucarística, el baño bautismal), Cristo no podía evitar el referirlos a sí, haciéndolos por eso mismo nuevos, aunque en su estructura material continuaran estando presentes elementos de los ya abolidos. La iglesia, obedeciendo a su mandato ("Haced esto..."; "Bautizad..."), obedece en profundidad a su intención: cada vez que realiza un gesto litúrgico es a él a quien hace referencia, es de él de quien se acuerda, es el gesto de su venida-muerte-glorificación lo que ella realiza "hasta que vuelva" (1 Cor 11,26).

Teniendo, pues, como ejes centrales de su propio ser y obrar la anamnesis-actualización del misterio de Cristo, la liturgia de la iglesia puede legítimamente, con plena autoridad, presentarse como la actualización sacramental de toda la historia de la salvación. Si SC 6 puede afirmar que desde el día de pentecostés la iglesia nunca dejó de reunirse en asamblea para celebrar el misterio pascual de Cristo, lo hace en razón de la presencia especial del mismo Cristo en las acciones litúrgicas (cf SC 7), presencia garantizada por el acto anamnético ordenado por el Señor mismo. Decir, por esto, de la acción litúrgica que está fundada sobre el dato anamnético significa afirmar al mismo tiempo la presencia real, en ella y a través de ella,de Cristo y de su misterio pascual; la continuación de la acción salvífica de Dios en el mundo y en la historia a partir del cumplimiento que le ha dado el mismo Cristo y del modo como éste lo ha realizado (es decir, el modo pascual: muerte y resurrección); la posibilidad para todo hombre de dejarse asimilar por el Espíritu Santo, primer fruto de la redención, con Cristo muerto y resucitado (cristijicación o cristoconformación); la posibilidad también de dar sentido y orientación a la propia existencia en cuanto transformados en memorias vivientes (éste es el núcleo del testimonio cristiano) de Cristo en la historia cotidiana de los hombres.


IV. Expresiones litúrgicas concretas

Ahora es el momento de presentar algunos ejemplos concretos de cómo la liturgia recibe y expresa como contenido suyo específico la realidad de la historia de la salvación. Un reconocimiento, aunque rápido, del tejido vivo de la liturgia permite apreciar un espíritu y una mentalidad útiles para un conocimiento más atento y consciente de lo que significa insertarse en la historia de la salvación a través de la liturgia. Obviamente, para tener un conocimiento más detallado y exhaustivo será preciso consultar, en este Diccionario, cada una de las voces relativas a cada sacramento y a cada sacramental, donde el tema de la historia de la salvación aparecerá planteado desde perspectivas particulares. Aquí nos limitaremos a subrayar, en algunos elementos típicos de la liturgia, la presencia constante y determinante del tema en cuestión.

1. EN LA PLEGARIA EUCARÍSTICA. En el corazón de la cena del Señor, la plegaria eucarística realiza de manera explícita y completa el memorial del sacrificio pascual de Cristo. Pero en el mismo momento en que relata y da gracias por lo que el Padre ha hecho por el hombre en Jesucristo no puede dejar de relatar y dar gracias por el pasado, que precisamente en el Señor Jesús ha adquirido sentido y verdad. Por esto la tradición común a todas las iglesias de Oriente y Occidente ha definido la plegaria eucarística —aunque de diversos modos y estilos— como una recapitulación de la historia de la salvación 9; y no en el sentido de una mera evocación literaria, sino en el sentido de la presencia actual de un verdadero acontecimiento salvífico, con la plena conciencia de que proclamar las intervenciones salvíficas divinas —los "mirabilia Dei"— significa realizarlas. El desarrollo de la plegaria, desde el prefacio (cf a este respecto los de la tradición latina) al relato de la institución, es el de una narración histórica teológicamente leída, donde el criterio de interpretación del sentido y de la orientación del obrar divino en la historia viene de aquel acontecimiento que, último en el orden histórico, es el primero en el plan eterno de la salvación: el misterio de Cristo. De este modo es como —tomando aquí el ejemplo típico de la actual plegaria eucarística IV— el hacer memoria comienza por la contemplación de Dios en sí mismo ("existes desde siempre y vives para siempre; luz sobre toda luz"), comprendido inmediatamente en su ser "fuente de vida" tanto a nivel de la creación, visible e invisible, como a nivel de la redención; esta última, preparada por repetidos ofrecimientos de alianza, se cumple en la plenitud de los tiempos en Cristo, el Verbo encarnado, anunciador del evangelio de la salvación, muerto y resucitado, origen del Espíritu enviado para revestir al mundo de la redención pascual: todo esto es una realidad presente en el mismo momento en que en la plegaria —ya realizada la epíclesis— se convierte en relato del gesto eucarístico de la cena del Señor. También aquí, por tanto, donde toda la historia de la salvación se recapitula en el volver a hacer la cena eucarística, se reencuentra la forma narrativa: "El mismo, llegada la hora..., tomó pan..." Pero se trata de un relato actualizador: el gesto pasado ("tomó..., dio..., dijo...') lleva al presente ("Esto es mi cuerpo..."), abriéndose al mismo tiempo al futuro ("Haced —literalmente `Haréis'— esto..."). Pero este futuro es precisamente el presente de la iglesia que hace memoria-anamnesis: "Al celebrar ahora el memorial..., proclamamos..., ofrecemos..." Todo, pues, con el objetivo de que cuantos coman y beban de los dones hechos eucaristía se conviertan en cuerpo de Cristo. Esto, en síntesis, significa que la historia de la salvación es actualidad, en cuanto que hacer el memorial del Señor y consumir el banquete eucarístico significa entrar de modo efectivo en el acontecimiento salvífico pascual; y es, a la vez, profecía, en cuanto que hace referencia a un progresivo cumplimiento en el hombre hasta el éschaton de la parusía.

2. EN LAS ORACIONES DE "BENDICIÓN" DE TIPO EUCARÍSTICO. Desde la antigüedad cristiana, cualquier forma de oración que acompañase al momento central de una acción litúrgica —lo que siempre conlleva una bendición o consagración— se modela sobre la oración eucarística por excelencia, la de la cena del Señor. Y esto precisamente porque en todas las expresiones de la liturgia subyace una misma convicción y sensibilidad; se trata siempre, en efecto, de la historia de la salvación, que toma cuerpo en el gesto litúrgico concreto que se está celebrando. Ejemplos clásicos son: la oración de bendición de la fuente bautismal (o también del agua lustral) en el curso de la vigilia pascual, donde los "mirabilia Dei" son leídos a la luz del signo salvífico representado por el agua (véase también en el rito de la iniciación cristiana); la oración de consagración del crisma el jueves santo, donde el elemento-guía está constituido por el signo del aceite; la oración para otorgar las órdenes sagradas, cuyo hilo conductor está representado por la iniciativa de Dios para la edificación y el cuidado pastoral de su pueblo; la oración de la bendición solemne de los esposos en el rito del matrimonio, fundada sobre los dos polos del misterio de la creación y del misterio nupcial entre Cristo y la iglesia; las oraciones para el rito de consagración de vírgenes y para el de la profesión religiosa, en donde se hace surgir de la historia de la salvación la exigencia de una consagración total a Dios a través de una sequela Christi radicalmente buscada propter regnum.

3. EN EL AÑO LITÚRGICO. Es aquí suficiente recordar que el año litúrgico no es sino el memorial de la historia de la salvación, que tiene como centro el misterio pascual de Cristo desplegado a través de los ciclos del tiempo cósmico (año terrestre) y basado en el concepto de fiesta. Con una particularidad: que el repetirse de los ciclos no cierra la historia de la salvación, sino que replantea continuamente los acontecimientos básicos para su progresiva apropiación en el momento litúrgvco-celebrativo (que tiene siempre a la eucaristía como centro), de modo que la acción salvífica de Dios atraviesa el tiempo cósmico y hace de él tiempo oportuno (kairós) para la salvación. En este sentido, el año litúrgico pertenece a la categoría de los signos-símbolos litúrgico-sacramentales; en efecto, reúne juntos el modo eucarístico y el sacramental en que Dios realiza la salvación.

4. EN LA RELACIÓN ENTRE PROCLAMACIÓN DE LA PALABRA Y GESTO SACRAMENTAL DENTRO DE LA ACCIÓN LITÚRGICA. Presuponiendo el contexto más amplio de la relación l biblia-liturgia, es suficiente indicar que la actualización de la historia de la salvación en el acontecimiento sacramental de la liturgia exige la presencia —bajo la forma de la proclamación— de la palabra de Dios (lectura bíblica) como componente esencial a causa de la conexión íntima entre anuncio y realidad". La palabra de la Escritura forma un cuerpo único con el rito-símbolo, en cuanto que expresa en el presente, en él y por él, el acontecimiento de salvación celebrado. El tipo de anuncio realizado por la palabra bíblica en la celebración litúrgica no consiste por esto en prefigurar o profetizar una salvación que todavía está por venir, sino en indicarla o, mejor, revelarla en acto, aquí y ahora. Considerando que el plan divino de salvación está intrínsecamente ordenado a hacerse realidad en la historia, se comprende cómo la palabra que lo revela, la Escritura, exija hacerse presente allá donde aquél se convierte en realidad, o sea, ante todo, en el misterio de Cristo, y después en el gesto de la liturgia, que es actualización sacramental de aquél en el hoy de la iglesia y de la historia. Es exacto, entonces, decir que la liturgia representa la interpretación concreta y definitiva de la Escritura, del mismo modo que un hecho suministra por sí mismo, en su concreción, la interpretación última de una idea o de un proyecto.

Tal perspectiva permite establecer objetivamente y recuperar subjetivamente el sentido de la unidad orgánica entre el momento de la proclamación de la palabra bíblica y el momento estrictamente sacramental dentro de una misma celebración: al igual que, en la realización histórica del plan divino de la salvación, el anuncio se convierte en hecho, y este último es reconocible como acontecimiento salvífico a causa de la palabra que, al anunciarlo, determina su identidad.


V. Conclusión

La relación entre historia de la salvación y liturgia puede definirse a distintos niveles, que tienen diversas características, pero que constituyen una unidad orgánica: — a nivel histórico: el culto litúrgico cristiano nació plenamente consciente de constituir la actualización mistérica, sacramental del plan eterno de salvación en el hoy de la iglesia; tal conocimiento ha tenido ciertamente diversos grados de intensidad, incluso hasta alcanzar en algunas épocas un oscurecimiento casi total (piénsese en la concepción de la liturgia como simple medio de apropiación de los méritos de Cristo, o cuando fue relegada a un segundo lugar con respecto a la experiencia contemplativa por parte de algunas corrientes de espiritualidad); pero, independientemente de la comprensión que de ella se pudiese tener en un determinado momento, la liturgia ha continuado siendo objetivamente actualización sacramental del misterio de Cristo y de la historia de la salvación, y como tal ha llegado hoy hasta nosotros, que de manera providencial tenemos la posibilidad de recuperar y desarrollar su concepción original; — a nivel teológico: ahora ya se admite que la historia de la salvación, una vez que alcanza su verdad en el misterio de Cristo, continúa realizándose en la dimensión sacramental de la liturgia, que precisamente contiene y comunica ese misterio; esto se ha hecho posible de un modo decisivo por la recuperación de categorías fundamentales como misterio, sacramento, signo, símbolo; categorías interpretadas tanto desde sus fundamentos bíblicos como desde su interpretación patrística, o, por fin, desde su aplicación concreta, atestiguada por las mismas fuentes litúrgicas; queda para la reflexión filosófico-teológica el deber de justificar racionalmente cómo un acontecimiento histórico (el hecho salvífico) puede ser representado y reactualizado en modos, tiempos y lugares diferentes con respecto a su acontecer original; así también queda por precisar en qué sentido puede decirse que la revelación es historia, y cuál es el tipo de relación que existe entre la revelación comprendida como historia y la historia en general [-> supra, I, 11; —a nivel cultural-antropológico: las actuales investigaciones realizadas en diversos ámbitos culturales sobre el lenguaje, la comunicación, el simbolismo, los ritos, etc., permiten más amplias perspectivas para una comprensión más profunda y adecuada del substrato antropológico propio de la liturgia, entendida precisamente en su dimensión de experiencia que actualiza el encuentro entre el obrar divino y el presente histórico humano.

Si la reflexión que la liturgia hace sobre sí misma (teología litúrgica) está llamada a contribuir en la definición científica de la naturaleza de la relación entre salvación en el rito y salvación en la historia, está fuera de duda que en cualquier momento puede ciertamente suministrar una comprensión sapiencia!, es decir, en la línea de aquella "sabiduría, no la de este mundo..., una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios predestinó para nuestra gloria antes de los siglos [...]. Lo que el ojo no vioni el oído oyó... a nosotros nos lo reveló Dios mediante su Espíritu... para que conozcamos lo que gratuitamente Dios nos ha dado" (1 Cor 2,6-12).

A. Pistoia


BIBLIOGRAFÍA: Bláser P., Historia de la salvación, en CFT 1, Cristiandad, Madrid 1979, 651 ss; Cullmann O., La historia de la salvación, Península, Barcelona 1967; Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; Daniélou J., Los sacramentos y la historia de la salvación, en "Orbis Catholicus" 2 (1958) 27-41; El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963'; Historia de la salvación y liturgia, Sígueme, Salamanca 1965; Darlap A., Teología fundamental de lahistoria de la salvación, en MS 1, Cristiandad, Madrid 1974, 47-204; Díez Macho A., Historia de la salvación, Madrid 1968; Frisque J., Oscar Cullmann, Una teología de la historia de la salvación, Estela, Barcelona 1966; Grelot P., Sentido cristiano del A. Testamento, Desclée, Bilbao 1967; Lyonnet S., La historia de la salvación en la carta a los Romanos, Sígueme, Salamanca 1967; Oñatibia 1., La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Eset, Vitoria 1954; Rubio Morán L., El misterio de Cristo en la historia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968; Swaeles R., Hodie... El acontecimiento de Cristo, término de los designios de Dios, en "Asambleas del Señor" 8 (1965) 55-85; Vagaggini C., Historia de la salvación, en NDT 1, Cristiandad, Madrid 1982, 642-665; Von Balthasar H., Teología de la historia, Guadarrama, Madrid 1959; VV.AA., El concepto de historia de la salvación, en Actas del Congreso de Teología del Vaticano 11, Flors, Barcelona 1972, 463-527. Véase también la bibliografía de Liturgia y Tiempo y liturgia.