GESTOS
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SUMARIO: I. Introducción - II. Hacia una metodología de aproximación al gesto litúrgico: 1. Las "constantes" bíblicas de la gestualidad: a) La elección de una mujer para Isaac, hijo de Abrahán, b) David transporta el arca a Jerusalén, c) La oración de Salomón para la consagración del templo, d) Conclusiones previas; 2. Fundamento cristológico de la gestualidad litúrgica - III. Los gestos en la liturgia: 1. Necesidad de formación para la expresión gestual; 2. Los gestos en los nuevos "Rituales": a) Ordenación general del Misal Romano, b) Ritual del Bautismo de Niños, c) Ritual de la Confirmación, d) Ritual de la Penitencia, e) Ritual de la Unción y de la pastoral de enfermos, f) Ritual del Matrimonio, g) Ritual de Ordenes, h) Ordenación general de la liturgia de las Horas; 3. La imposición de las manos - IV. Unidad en la diversidad - V. Hacia una teología del gesto litúrgico.


I. Introducción

Bajo la presión de las superestructuras, el hombre de hoy ha dejado de vivir lo cotidiano, y más bien lo sufre. Y lo cotidiano está hecho de modas, de necesidades creadas, de informaciones, de nociones, de lugares comunes, que constituyen también la cultura del hombre. Es verdad que el sistema social inventa una serie de defensas para que parezcan atenuadas las constricciones a las que está sometido el Individuo, pero en realidad se trata de pseudodefensas. El tiempo libre, que antes se reservaba al reposo con el fin de recuperar las fuerzas físicas para el trabajo, hoy está instrumentalizado al servicio de la industria del loisir. Y como hoy el trabajo es frecuentemente sedentario, la industria del tiempo libre se interesa más que nada por el cuerpo del hombre, pero siempre con las mismas intenciones. Se lava el cuerpo, se lo viste, se lo perfuma, se lo alimenta racionalmente, se lo entrena, se lo rejuvenece: obviamente, cada verbo está apuntalado por el consiguiente equipo organizado, que vive a costa del individuo asistido.

Ahora bien, todo esto no facilita ciertamente el desarrollo global de la persona.

Entonces es indispensable intentar recomponer al hombre en su unidad global, unidad que debe conservarse en el trabajo y en el tiempo libre, pero también en otros campos que ciertos análisis sociológicos han olvidado o excluido desde una previa toma de posición. Presupuesto de esta recomposición es el redescubrimiento de la persona como organismo vivo en su globalidad, y la consiguiente acentuación del valor del cuerpo para la expresión y la interacción humanas. Se presentan así, también en el ámbito de la antropología religiosa, no pocos interrogantes sobre el sentido de la persona y del hombre.

Bajo el impulso de las ciencias humanas y a la luz de la cuestión hermenéutica, se pone en tela de juicio ese modelo cultural que, en términos bastante más sofisticados que lo hiciera el sistema capitalista nacido de la revolución industrial, reduce la persona a un objeto que se puede descomponer en múltiples partes y explotar en cada una de ellas. A partir de este juicio, el mismo concepto de cuerpo se profundiza en el más rico de corporeidad. "A diferencia del cuerpo —escribe Metz—, la corporeidad pretende superar la discusión clásica de la relación cuerpo-alma, para mostrar el carácter del cuerpo en su integridad humana, que determina también la subjetividad humana y sus comportamientos. Mientras cuerpo indica sobre todo el estado del hombre hecho (a posteriori), corporeidad indica un estado originario —sobre el que sólo se puede reflexionar trascendentalmente—del hombre uno y completo'. En esta línea de profundización y de dialéctica frente a las otras posiciones, por ejemplo del estructuralismo francés', se sitúa también el Vat. II cuando afirma en la constitución pastoral Gaudium et spes: "En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza al Creador" (n. 14). La libre alabanza al Creador de que habla GS halla su plena actuación en la liturgia, y se manifiesta visiblemente a través de la gestualidad litúrgica.

Si, desde el punto de vista de los principios, la propuesta de esta antropología teológica es aceptable también en el campo litúrgico, queda sólo por dar el paso, bajo ningún concepto fácil, de la teoría a la praxis. Dos factores hacen este paso hoy particularmente dificultoso. El primero es de tipo metodológico. Tras haber descubierto los condicionamientos del hombre, existe la tentación de usar los mismos mecanismos para un fin bueno; el problema radica en que no siempre caemos en la cuenta de que somos tentados. El segundo hecho es de tipo temático. Mientras se ha puesto en marcha un notable esfuerzo de búsqueda por lo que se refiere a la parte hablada de la liturgia, poco o nada se ha hecho por la parte ejecutada, olvidando que la liturgia es palabra y gesto'. Ciertamente es más fácil analizar un documento escrito; el desarrollo mismo de la semiología lo demuestra, cuando prefiere moverse en el campo de la expresión icónico-gráfica a hacerlo en el de la cinética o de la agógica; pero así, mientras que la palabra es objeto de estudio y de profundización continua, falta para el gesto litúrgico un estudio paralelo y se le abandona en manos del rubricismo o de la improvisación'.


II. Hacia una metodología de aproximación al gesto litúrgico

Una vez indicadas las anteriores dificultades, no queda sino proponer un método que nos permita vivir el gesto litúrgico con mayor intensidad y verdad.

1. LAS "CONSTANTES" BÍBLICAS DE LA GESTUALIDAD. En una obra escrita poco antes del Vat. II, Louis Bouyer decía: "No hay acontecimiento cristiano, no hay rito que pueda ser acogido en la fe independientemente de la palabra de Dios que le da su sentido'''. Semejante afirmación la ratifica el Vat. II en el capítulo conclusivo de la constitución dogmática Dei verbum: "La Escritura debe ser el alma de la teología" (n. 24); "desconocer la Escritura es desconocer a Cristo" (n. 25) '. Ahora bien, si el tema de los gestos se coloca ciertamente sobre el telón de fondo de otras voces de este Diccionario referidas a las ciencias humanas [-> Antropología cultural; -> Fiesta/Fiestas; -> Psicología; especialmente -> Rito/Ritos y -> Signo/Símbolo; también Canto y música; -> Celebración; -> Creatividad; -> Culto; -> Participación; -> Procesión], en esta voz intentamos subrayar de manera especial que el gesto litúrgico, de por sí, encuentra un contexto cultural bastante preciso en la fe cristiana y en la historia de la salvación según el testimonio ofrecido por la biblia y por la tradición litúrgica. Hacer un elenco más o menos completo de las expresiones gestuales contenidas en la biblia tendría solamente el sentido de una pura documentación. Nuestro intento es captar el sentido del gesto litúrgico y descubrir las motivaciones profundas por las que se le cumple, teniendo como punto de referencia la experiencia viva de la Escritura. Para hacerlo, nos limitamos a analizar tres pasajes veterotestamentarios, elegidos en base al progresivo desarrollo de los gestos rituales.

a) La elección de una mujer para Isaac, hijo de Abrahán (Gén 24,1-28.40.52). En este pasaje redaccional complejo " encontramos una primera descripción de la actitud de un orante. Nos testifica el proceso de apropiación ritual llevado a cabo por Israel frente a las tradiciones más antiguas. Abrahán, ya viejo, es aquel a quien Yavé ha bendecido (v. 1). La bendición es importante, porque define claramente el marco del pasaje que estamos examinando. El patriarca llama al siervo más anciano, el hombre de confianza, y le hace jurar (vv. 2-4.9) con el gesto de contacto con el órgano de la generación: gesto tan significativo como sustancial, unido a la bendición del v. 1 (cf Gén 12,2-3). El juramento tiene como fondo la promesa de Yavé. El hombre debe poner las condiciones para que esta promesa se cumpla (v. 7). Cumplido el juramento y llegado el siervo a la tierra natal de Abrahán (vv. 9-11), la fuente yavista trae la oración del siervo mismo (vv. 12-14). Cuando la petición contenida en la oración es realizada por Yavé bajo la atenta mirada del siervo (v. 21) ", éste, "postrándose en tierra, adoró a Yavé diciendo: Bendito sea Yavé..." (vv. 26-27) ". Esta segunda oración del siervo es intencionadamente una bendición que, intensificada por el gesto de la postración que la acompaña, halla su motivación no sólo en la gracia obtenida, sino en la enésima experiencia de la bendición activa y constante de Yavé y de su hesed (v. 27), a la que se une —contrariamente al v. 12— también la 'eme', para formar el binomio clásico: benevolencia y fidelidad. El mismo rito (postración, adoración, bendición) se cumple en el v. 52, cuando el siervo está finalmente seguro de poder respetar enteramente el juramento hecho. El v. 40 —paralelo del v. 7— subraya la constante relación que une a Abrahán con su Dios: si Abrahán camina continuamente " en la presencia de Yavé, Yavé por su parte hace prosperar el viaje del siervo; el Dios que acompaña a Abrahán sigue al siervo de éste, que puede orar a Dios en todo tiempo y lugar.

El gesto ritual del siervo no se debe, por tanto, entender ni analizar como módulo gestual en su paradigmaticidad formal, sino como fenómeno de la fe de Abrahán en el siervo y de la bendición experimentada por Abrahán a través del siervo.

b) David transporta el arca a Jerusalén (2 Sam 6,12-23). Conquistada Jerusalén, una de sus empresas principales, David quiso transportar allí el arca de Dios. Fracasado un primer intento, que podríamos llamar político (cf 2 Sam 6,1-10), el hijo de Jesé vuelve a intentar la empresa, esta vez en un contexto religioso. La alegría que había caracterizado el primer intento (v. 5) se traduce en el verbo shq, que tiene un significado bastante material. Muy diferente es la manifestación de júbilo que acompaña al segundo intento, en el que toman parte también los levitas (cf 1 Crón 15,2.4.11-26) y durante el cual se realizan sacrificios (v. 13). David aparece ceñido con el efod y expresa su gozo con una típica danza cultual, traducida en el verbo kirker (de la raíz krr) en los vv. 14 y 16. La etimología verbal indica un movimiento circular frenético (véase la forma adverbial con todas las fuerzas del v. 14), marcado por pasos adelante y atrás. A este verbo va unido pzz (= saltar) del v. 16. Nada puede impedir la alegría de David ante el arca de Dios que vuelve a Jerusalén. Al desprecio de Micol (v. 20), David responde con simplicidad, como le dicta su ánimo religioso: "Yo he danzado (he hecho rqd = el saltimbanqui) 19 ante Yavé... y me humillaré todavía más que esto y seré vil..." (vv. 21-22). La respuesta de David y su comportamiento están motivados por un acontecimientos que afecta a toda la historia de la salvación: "Yavé... me eligió (ha hecho bhr de mí) —dice David— con preferencia a tu padre" (v. 21).

Cada gesto realizado por David adquiere un sentido particular por el hecho de haber sido realizado "ante Yavé", por el hecho de que él lo cumple como animador de la asamblea festiva. Ningún pudor detiene al elegido de Yavé.

c) La oración de Salomón para la consagración del templo (1 Re 8,22-66). El deseo de David de construir una casa para el arca de Dios (cf 2 Sam 7,1-3) halla una digna realización con Salomón. A la religiosidad impulsiva de David se contrapone el moderado ritualismo de esta página bíblica. Bastante elaborado redaccionalmente, este texto se remonta a la época posexílica. Alrededor de un antiguo núcleo histórico se han coagulado unas añadiduras provenientes de las fuentes sacerdotal y deuteronomista. El v. 22 contiene un complejo gestual claramente definido: "Salomón se puso delante del altar de Yavé en presencia de toda la asamblea de Israel, y, tendiendo las manos al cielo...". Además de la posición (de pie: 'md), hay que señalar las dos preposiciones técnicas: lipne (delante, usado normalmente en contexto cultual y referido a Dios) y neged (en presencia de, no usado nunca en referencia a Dios); la acción de tender las manos (prs kappajim) al cielo; finalmente, la presencia de la asamblea cúltica convocada, comprendiendo a todo Israel (kol qehal). Esta detallada descripción puede parecer pesada, pero tiene como presupuesto la sed de ritualidad motivada por la abstinencia cultual que caracteriza el período exílico y posexílico. Israel sueña con un sacerdote majestuoso y solemne, un nuevo Moisés (héroe de la alianza), un nuevo David (héroe de la promesa). Tras esta fachada un tanto fastuosa está la voluntad de conversión expresada en la larga letanía penitencial de los vv. 30-53 20, voluntad hecha eficaz por la bendición que Salomón en voz alta (qol gadol) impetra sobre el pueblo de Yavé: "Que Yavé, nuestro Dios, sea con nosotros..., incline nuestro corazón hacia sí..." (vv. 57-58). En el fondo, es éste el gesto más importante y comprometido.

d) Conclusiones previas. En los tres pasos veterotestamentarios analizados, la expresión gestual es la exteriorización-expresión de un estado interior adquirido. El alma habla en el cuerpo, y en este coloquio se manifiesta la persona total. Sin embargo, es imposible hablar de exteriorización si antes no se tiene una interiorización, un estado interior adquirido. Esta interiorización es la primera de las constantes bíblicas del gesto religioso. Se funda sobre una experiencia vital de Dios. Si en Abrahán se da el encuentro directo con Dios que se manifiesta (cf Gén 12,1-3.7), y si en David este encuentro tiene lugar a través de la consagración regia (cf 1 Sam 16,12b-13), hoy para los cristianos esta experiencia vital se hace dentro de la comunidad eclesial en la celebración de los sacramentos. Más aún: en esta experiencia de Dios, los protagonistas realizan cambios fundamentales. Abrahán cambia de nombre y deja su tierra de origen; el cristiano en el bautismo recibe un nombre y entra en la realidad de Cristo salvador.

Otra constante, menos importante, pero no despreciable a priori, es la adaptación cultural. El complejo gestual presente en la oración salomónica está influido ciertamente por la experiencia del exilio vivido en contacto con formas rituales bastante evolucionadas. Mucho más simples e inmediatos son en cambio los gestos que acompañan al traslado del arca. Por su parte, el gesto realizado por el siervo de Abrahán durante el juramento es derivación de costumbres tribales. Cada uno de estos gestos se ha tomado de una cultura particular y se ha adaptado a la propia con un enriquecimiento o sustitución del significado originario. Algunos gestos se han fijado en el curso de su evolución cultural, especializándose y asumiendo unsignificado particular; piénsese en la oración con las manos tendidas al cielo. Otros gestos se han perdido. Esta segunda constante de la adaptación cultural es hoy particularmente problemática por la aceleración progresiva del cambio de las modas culturales.

Una tercera constante, que se desprende del análisis diacrónico de los tres ejemplos citados, es la del desarrollo de lo simple a lo complejo. Basta una confrontación del gesto único de adoración del siervo de Abrahán, repetido en Gén 24,26 y 52, con el ceremonial salomónico. Todo gesto litúrgico tiene inicialmente una estructura simple y un significado preciso. Después, con la ritualización del gesto, a la simplicidad inicial se sobreponen nuevas aportaciones no siempre coherentes con el núcleo originario. En la reciente reforma litúrgica ha sido recuperada la "noble sencillez" de los ritos (SC 34), evidenciando el núcleo originario oscurecido por las complicaciones posteriores. Estas tres constantes, en su importancia decreciente, no se ignoran en la utilización (y posterior análisis) de los gestos litúrgicos.

Junto a ellas se debe tener presente otro principio, que nos obliga a distinguir gesto y I rito. En cuanto manifestación de un estadó anterior, "el gesto no se adecua al lenguaje [en nuestro caso al rito], porque el gesto está en el origen del lenguaje como la palabra está en el origen de la lengua. El gesto es la expresión originaria y todavía en parte espontánea, es el lenguaje en estado naciente"''. También el aparato gestual salomónico, que es el más elaborado de los tres que hemos examinado, se hace expresión creadora de una realidad nueva, sacramento de la fe del pueblo de Dios, signo de la b'rit (promesa-alianza). Los gestos realizados por Salomón son, en este caso, la expresión de la mens religiosa de la asamblea. Su espectacularidad no es componente sólo exterior, pues subyace al fuerte deseo de la bendición divina. La simplicidad estructural del primer y segundo ejemplo, aun denunciando los calcos culturales efectuados por Israel, ya contiene y evidencia la transignificación efectuada sobre sus modelos y posibilitada por las nuevas categorías teológicas que el siervo de Abrahán y David han interiorizado también mediante la aportación del hagiógrafo. Su gesto se hace respuesta humana al acontecimiento teofánico en el hic et nunc histórico a través de la corporeidad.

2. FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO DE LA GESTUALIDAD LITÚRGICA. El máximo acontecimiento de interiorización para el hombre se posibilita en y por Cristo. Cristo, que asume la dimensión de la corporeidad humana —según el autor de la carta a los Hebreos, "al entrar en este mundo... dijo: No has querido ni sacrificio ni oblación; en cambio, me has formado un cuerpo" (10,5; cf Sal 40,7)—, es el núcleo primordial del cual deriva cualquier otro gesto litúrgico, puesto que nuestra gestualidad litúrgica está modelada y modulada sobre la gestualidad de Cristo. Es la invitación que Tertuliano, a finales del s. II, dirigía a los cristianos poniendo su distinguo respecto a la costumbre judía: "Nosotros, en cambio, no sólo alzamos [las manos], sino también las extendemos (expandimus, cf 1 Tim 2,8). Imitamos así la pasión (e dominica passione modulantes); y entonces, orando, hacemos nuestra profesión de fe a Cristo"".

Tertuliano invita así a modelar la dominica oratio según la dominica passio. En efecto, es de la experiencia pascual, iniciada en el bautismo (cf Rom 6,3-5; Col 2,12), de dondese origina y fundamenta la gestualidad litúrgica. Pero ésta se dilata hasta implicar todos los momentos de la vida del cristiano. Si en el momento litúrgico el gesto tiene función sacramental y se hace acontecimiento en tensión entre el polo anamnético y el polo escatológico, no se debe olvidar la intrínseca componente finalizante, sin la cual el gesto tendría sentido solamente en el momento litúrgico, quedando separado del resto de la existencia de quien lo realiza. La SC afirma que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza". Todos los bautizados reunidos en asamblea alaban a Dios en la iglesia y toman parte en la eucaristía, pero después "la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe" (SC 10). "En efecto, la liturgia... contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera iglesia. Es característico de la iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles" (SC 2).

La componente "simbólica" de la gestualidad litúrgica. El hecho de que también la liturgia, como la iglesia, sea "a la vez, humana y divina" nos invita a considerar las valencias simbólicas de los gestos que acompañan a toda celebración litúrgica. Sin embargo, no lo haremos utilizando las categorías de la filosofía del lenguaje, de la psico-socio-lingüística o de la semiología, porque estas metodologías de análisis están actualmente todavía en proceso de búsqueda por lo que a este tema se refiere. Acostumbradas a analizar protocolos, se encuentrandesarmadas ante el gesto, sobre todo si se trata del gesto en contexto litúrgico religioso. En cambio, nos remitiremos a las categorías bíblico-litúrgicas de la historia de la salvación.

->Símbolo, nos lo recuerda la etimología griega syn-balló, equivale por definición a poner junto. Por esta unión se renovaba una realidad, se hacía posible un reconocimiento o una identificación. En la historia de la salvación, el máximo acontecimiento de simbolización se inauguró con la encarnación del Hijo, y se prolonga mediante el soplo vivificante del Espíritu de Dios (cf 2 Tes 2,13; 2 Cor 13,17; Gál 4,4-6) en espera de su completa actuación en Dios (cf 1 Tes 4,17-18; 5,23-25; 1 Cor 5,28). El Hijo, en su encarnación, no está separado del Padre que lo ha enviado, sino que, en el gesto supremo de su humanidad ofrecida e inmolada, la muerte de cruz, obtiene del Padre la salvación para la humanidad redimida en su resurrección. En este acto divino-humano realizado "de una vez para siempre" (Heb 9,12) el hombre no queda fuera como algo extraño, sino que es llamado a participar por el Espíritu Santo, en María, en la iglesia y por el Hijo, que le invita a hacer todo lo que él ha hecho (Le 22,19). El "de una vez para siempre" (ephápax: Heb 9,12) de Cristo se hace así para el hombre el "cuantas veces" (hosákis: 1 Cor 11,25-26) en lo cotidiano, a través de la experiencia sacramental. Referido constantemente a la economía trinitaria, el símbolo sacramental adquiere su verdadera fuerza (esta referencia no se identifica simplemente con el ex opere operato en perjuicio de quien actúa y de lo que se actúa). Así, el sacramento pasa a ser lugar y tiempo privilegiado del encuentro eficaz entre la corporeidad del hombre y Dios, en el culto que se le ofrece en-con-por Cristo en el Espíritu Santo. Es fácil comprender la precariedad, pero al mismo tiempo la profundidad, de este encuentro si se examina dónde recae el peso de nuestra atención y de nuestro compromiso sacramental. Todos los gestos que realizamos durante la celebración litúrgica entran en esta dinámica simbólica, por la cual el intercambiarse un signo de paz, por ejemplo, se lee, más allá de su componente cultural (el normal apretón de manos o el beso entre parientes), como sacramento de la reconciliación efectuada en Cristo.

El gesto litúrgico en sus dos niveles, cultural y simbólico-sacramental, testimonia fenoménicamente la actividad sinérgica (teándrica); pero, por su componente simbólica, supera el simple nivel sígnico, en cuanto que actúa lo que significa. Todo gesto litúrgico puede, por tanto, ser aceptado sólo si puede superar el doble examen de la adaptación cultural y del simbolismo sacramental; este último, como se ha visto, efectuado mediante una confrontación con las categorías de la historia de la salvación.


III. Los gestos en la liturgia

El doble nivel que hemos indicado encuentra su inmediata correspondencia en la conciencia que la SC tiene del hecho de que la liturgia "consta de una parte que es inmutable, por ser de institución divina, y de otras partes sujetas al cambio, que en el decurso del tiempo pueden y aun deben variar, si es que en ellas se han introducido elementos que no responden tan bien a la naturaleza íntima de la misma liturgia o han llegado a ser menos apropiados. En esta forma, los textos y los ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria"(SC 21).

1. NECESIDAD DE FORMACIÓN PARA LA EXPRESIÓN GESTUAL. Pero  no basta la reforma litúrgica para que se alcance esa meta. Si "de la liturgia... se obtiene... la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios" (SC 10), para realizar esto "es necesario que los fieles [...] pongan su alma en consonancia con su voz" (SC 11): es la regla de oro sugerida ya por Tertuliano y por Cipriano. "Por esta razón, los pastores de almas deben vigilar para que en la acción litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita, sino también para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente (SC 11; cf 14; 19; 48; PO 5). Ahora bien, el compromiso formativo de los pastores, orientado a que los fieles particulares se vean implicados en las acciones sagradas de diversas maneras "según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual" (SC 26), deberá tener por objeto "las aclamaciones..., las respuestas, la salmodia, las antífonas, los cantos, y también las acciones o gestos y posturas corporales" (SC 30).

2. Los GESTOS EN LOS NUEVOS "RITUALES". Para ayudar a esta obra formativa, creemos que puede ser útil ante todo darse cuenta de lo amplia que es la componente gestual de los nuevos Rituales reformados.

a) Ordenación general del Misal Romano. La OGMR nos recuerda que "la postura uniforme seguida por todos los que toman parte en lacelebración es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad (mens et animi sensus) de todos los participantes (n. 20). Inmediatamente se dice cuáles son estas posturas corporales: el estar de pie (al empezar el canto de entrada, o mientras el sacerdote se acerca al altar, hasta la colecta, incluida; durante la proclamación del evangelio; durante la profesión de fe y la oración universal; de la oración sobre las ofrendas en adelante); el estar sentados (durante la proclamación de las lecturas que preceden al evangelio y durante el salmo responsorial; en la homilía y durante la preparación de las ofrendas; si se considera oportuno, después de la comunión, durante el silencio sagrado); el estar de rodillas (en la consagración, si no existen motivos válidos para no hacerlo) (n. 21). Estas son las tres posturas principales que adopta la asamblea durante toda celebración litúrgica.

Se sabe que el estar de pie —signo por excelencia del Resucitado (cf Gál 5,1; Ef 6,14; Ap 5,6; 7,9; 15,2)— es por una parte expresión de atención y de respeto hacia la palabra de Dios (Ez 2,1): Jesús mismo de hecho se incorpora para leer a Isaías en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16); y es al mismo tiempo la posición de quien ora a Dios (Mc 11,25; Lc 18,11-13), indicada también por Tertuliano (De oratione 16,3), por Orígenes (La oración 31,2) y por la Traditio apostolica de Hipólito por no dar sino algunos ejemplos. El estar de rodillas, que ha sustituido a la postración, tiene la doble connotación penitencial y de oración intensa (Mc 14,35; Mt 36,29; Lc 6,12; 22,41; Mc 1,40; 5,22; 7,25; 10,19). En cambio, está sentado el que enseña con autoridad. Mateo presenta a Jesús sentado durante el discursode las bienaventuranzas (Mt 5,1), según la costumbre oriental; así lo presenta Lucas en Nazaret (Lc 4,20), y Juan en el pozo de Sicar (Jn 4,6; cf también 8,2.7). Pero es también la postura de quien escucha atentamente al que enseña (como en Mc 3,31-35; Lc 10,39; 1 Cor 14,30; He 20,9).

A estas tres actitudes principales se añaden algunos gestos o acciones. Si las examinamos según la marcha de la celebración eucarística, encontramos en primer lugar la procesión de entrada (OGMR 25-26; 82-84) —se remonta al s. VII-VIII, según los testimonios del Ordo Romanus I — acompañada del canto. Los fieles toman conciencia de la acción que está comenzando y son introducidos en el misterio del tiempo litúrgico, invitados a reconocerse asamblea itinerante hacia Cristo simbolizado por el altar, que el sacerdote y el diácono saludan y después veneran con el beso (OGMR 27). Se presta demasiado poca atención —probablemente por culpa de quien preside— al signo de la cruz inicial acompañado de las palabras de la fórmula trinitaria bautismal, a las que la asamblea responde con el amén, reconociéndose así cristiana. Luego el sacerdote, vuelto hacia el pueblo y extendiendo los brazos, lo saluda, anunciando a la comunidad reunida la presencia del Señor. En este primer diálogo se manifiesta "el misterio de la iglesia consagrada" (OGMR 28 y 86). Se trata de signos, miradas, gestos bastante sencillos, pero importantísimos, si se piensa que de la atmósfera que ellos crean nace la disponibilidad para el acto penitencial. El ordinario de la misa recuerda que durante el Yo confieso ante Dios todopoderoso..., cuando se llega a las palabras por mi culpa... el sacerdote y los fieles se golpean el pecho en señal de humilde arrepentimiento

Terminada la oración colecta, la asamblea se sienta; es el tiempo de la escucha: "Dios habla a su pueblo, le descubre el misterio de la redención y salvación y le ofrece alimento espiritual" (OGMR 33). Así alimentado, a continuación, el pueblo orará en la oración universal. El evangelio se escucha de pie, en señal de particular respeto: los fieles reconocen a Cristo presente y lo escuchan (OGMR 35). En la profesión de fe (el credo), mientras se pronuncian las palabras "... y por obra del Espíritu Santo... y se hizo hombre", todos se inclinan (el 25 de marzo y el 25 de diciembre hacen una genuflexión) (OGMR 98; 234b) .

Después de la oración universal viene la segunda procesión, la del ofertorio ". Durante esta procesión comienza el canto (OGMR 17b; 50; 100), que, por tanto, se elegirá de acuerdo con la acción a la que acompaña (cf SC 112). Antes de la oración eucarística, el sacerdote lleva a cabo una purificación, lavándose las manos: significando el deseo de pureza interior (OGMR 52), este gesto se introduce con la oración de Azarías (Dan 3,39): in spiritu humilitatis et in animo contrito..., pronunciada inclinado (véase el ordinario de la misa).

Desde este momento la atención se dirige exclusivamente a la mesa, donde Cristo, representado por el sacerdote, sigue haciendo presente en la iglesia el sacrificio de la cruz (OGMR 48). Tras el canto del Santo, la asamblea, con los corazones ya totalmente vueltos hacia el Señor, se asocia a la solemne oración que el sacerdote, en nombre de todos, dirige al Padre por medio de Jesucristo (OGMR 54). La postura que caracteriza al sacerdote durante la oración eucarística es la de los brazos extendidos, típica de la oración presidencial; los fieles, en cambio, están de rodillas, como exige la intensa participación. Con las manos extendidas sobre las ofrendas, el sacerdote invoca el Espíritu Santo (véase la rúbrica en las oraciones eucarísticas). Después de haber pronunciado las palabras de Jesús sobre el pan y el vino, el sacerdote los presenta al pueblo: en otros tiempos esto era algo así como una comunión ocular (en la concelebración, las palabras del Señor se acompañan, "si parece conveniente", del gesto de cada uno de los celebrantes de extender la mano derecha hacia el pan y el cáliz OGMR 174c; 180c; 188c). En cambio, se presta más atención al gesto que acompaña la doxología al final de la oración eucarística: la gran elevación; ratificada por el amén de los fieles, expresa de manera solemne el movimiento ascensional de ofrenda hacia el Padre mediante Cristo en el Espíritu Santo.

Otro gesto significativo, por desgracia víctima de la rutina, es el rito de la paz (OGMR 56b; 112): con él los fieles imploran la paz y la unidad (Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Pe 5,14) para la iglesia y para toda la familia humana, y se expresan un amor recíproco antes de tomar el único pan. En algunos grupos (los neocatecumenales, por ejemplo) se ha recuperado el uso de insertar el signo de la paz inmediatamente después de la oración de los fieles (como hace la liturgia ->ambrosiana). De todas formas, nos parece todavía válida la respuesta del papa Inocencio I en la carta del año 416 al obispo Decencio de Gubbio, que le había preguntado también sobre esto: "La paz debe proclamarse después [de la celebración de los misterios]... De hecho, está claro que, por medio de ella, el pueblo da su consentimiento a lo que se ha realizado en los misterios y celebrado en la iglesia: el cumplimiento de todo esto se pone de manifiesto por medio de la paz, que viene a sellar la conclusión". Tanto más que en el Misal Romano de Pablo VI el rito de la paz tiene una estructura precisa: 1. Oración por la paz: "Señor Jesucristo, que dijiste..."; 2. Anuncio de la paz: "La paz del Señor sea siempre con vosotros"; 3. Invitación: "Daos fraternalmente la paz".

Uno de los nombres de la celebración eucarística deriva del gesto de la fracción del pan. Realizado por el mismo Cristo, significa que nosotros, pese a ser muchos, nos hacemos un solo cuerpo en la comunión de un solo pan de vida, Cristo (1 Cor 10,17) (OGMR 56c; 113). Con la tercera procesión, los fieles se acercan a recibir el cuerpo de Cristo También ésta va acompañada del canto, que, en este caso, "debe expresar, por la unión de las voces, la unión espiritual de quienes comulgan" (OGMR 56i).

En días o circunstancias particulares, antes de la despedida, el sacerdote saluda y bendice al pueblo con una oración particular (OGMR 57a; 124): el pueblo es invitado a inclinarse para la bendición; el sacerdote, con las manos extendidas sobre el pueblo, dice la bendición, que concluye con el signo de la cruz. Con la despedida termina la celebración en la iglesia, pero en cambio continúa en la vida (OGMR 57b).

b) Ritual del Bautismo de Niños. Para comprender los gestos que se realizan en el rito del ->bautismo es importante captar el dinamismo sacramental. El bautismo señala el ingreso en la vida y en el reino, es incorporación a Cristo y, por su pascua, baño de regeneración, adopción como hijos de Dios, consagración por la Trinidad. Recién acogido en la iglesia, el bautizado essignado en la frente (RBN 114) por el sacerdote, por los padres y los padrinos. La liturgia de la palabra termina con la unción del pecho, signo de salvación adquirida con la lucha en la fuerza de Cristo (RBN 120). La liturgia del sacramento se abre con la bendición del agua, que es tocada por el sacerdote (RBN 123). Después, tras la renuncia y la profesión de fe, sigue el bautismo con las tres inmersiones o infusiones (RBN 128), y, a continuación, la unción con el sagrado crisma en la cabeza del bautizado (RBN 129), signo de consagración. La vestidura blanca y el cirio encendido sirven para indicar la continuidad de la nueva realidad en la que han sido introducidos los bautizados A discreción. de la conferencia episcopal, sigue el rito del Effetá, mediante el cual se recuerda el compromiso de la escucha y del anuncio de la palabra de Dios (RBN 132).

c) Ritual de la Confirmación. El don particular (peculiare donum) del Espíritu Santo, por su estrecha relación con el bautismo, se llama ->confirmación. Pasados, en el bautismo, de las tinieblas a la luz, en la confirmación, mediante la unción del crisma, los cristianos son conformados plenamente con Cristo, de quien deben difundir el "bonus odor"". El actual complejo del RC no es de los más claros. De hecho, encontramos una imposición de manos sobre todos los confirmandos (n. 32), a la que sigue la crismación (n. 34). En los praenotanda al rito, sin embargo, se dice (n. 9) que la unción con el crisma "se hace con la imposición de la mano", precisando que la precedente "imposición de las manos, que se hace sobre los confirmandos... no pertenece a la validez del sacramento"; o sea, no forma parte de la esencia del rito sacramental En espera de unaulterior clarificación, siguen siendo válidas las palabras de Tertuliano, que explican el sentido de los gestos que acompañan a los sacramentos llamados de la ->iniciación cristiana: "Se lava la carne, para que el alma quede libre de toda mancha; se unge la carne, para que el alma sea consagrada; se signa la carne, para que también el alma sea fortalecida; se da sombra a la carne por la imposición de las manos, para que también el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne se alimenta del cuerpo y la sangre de Cristo, para que también el alma se nutra abundantemente de Dios" .

d) Ritual de la Penitencia. El gesto pascual de Cristo victorioso sobre la muerte y sobre el pecado resplandece extraordinariamente en el bautismo, y más aún en el sacramento de la ->penitencia. En el rito de este sacramento no encontramos un complejo gestual, sino más bien la construcción de un clima particular: "El sacerdote acoja al penitente con caridad fraternal y, si es oportuno, salúdele con palabras de afecto" (RP 16). El signo de la cruz abre la celebración. En el RP, el gesto principal es el que acompaña a la fórmula de absolución, pronunciada por el sacerdote "imponiendo sus dos manos, al menos la derecha, sobre la cabeza del penitente" (RP 19; 102; 133; 151) y haciendo después el signo de la cruz, mientras dice: "Yo te absuelvo...". Tampoco en este caso se trata de un gesto nuevo: ya se hallaba en el Rituale Romanum de Pablo V, de 1614"; antes todavía en el Gelasiano, y probablemente ya en la praxis penitencial de la primera iglesia; en cambio es nuevo, respecto al AT, su significado eclesiológico y pneumatológico, expresado en la actual fórmula de reconciliación: "Dios Padre misericordioso, que [....] derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la iglesia..." (RP 102).

e) Ritual de la Unción y de la pastoral de enfermos. La -> unción de los enfermos no es el sacramento de los cristianos moribundos (SC 73), sino el servicio que presta la iglesia al mismo Cristo en los miembros sufrientes de su cuerpo místico siguiendo su ejemplo (cf RUE 5). El doble gesto de la imposición de manos y de la unción (RUE 143-149) en un contexto de infirmitas tiene raíces profundas en el NT (Mt 9,18; Mc 6,13; 16,18; Lc 4,40; 13,13) " y halla su promulgación en Sant 5,13-16. Con él se muestra la fuerza consoladora del Espíritu y su unción sanante (RUE 144). Justamente, la última de las letanías pide que mediante la imposición de las manos y la unción obtenga el enfermo vida y salvación (RUE 136), sea que sane, sea que Cristo se lo lleve consigo y se asocie a su pasión y a su muerte (RUE 5).

f) Ritual del Matrimonio. En el decurso de la historia, el -> matrimonio, con no pocas dificultades, ha pasado del ámbito de la sociedad civil al eclesial-sacramental. También su fin primario ha sido reformulado en el nuevo CIC de 1983. Como la vida es para el bautizado el lugar de expresión del propio bautismo, así el estado matrimonial es para los cónyuges el lugar en que expresan su matrimonio, pacto de fidelidad que se renueva continuamente. En el rito, el gesto de darse la mano (RM 94) expresa delante de Dios y de la iglesia el mutuo consentimiento a la unión matrimonial. El intercambio del anillo (RM 97) es signo del amor fiel hasta la eternidad. El gesto más importante sigue siendo, en cambio, el matrimonio mismo, en el que los dos esposos, con el don e intercambio de sí mismos, son imagen de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la iglesia (Ef 5,32).

g) Ritual de Órdenes. La const. apost. Pontificalis Romani define como materia para la concesión del -> orden la imposición de manos hecha en silencio (RO 20; 20; 17; 24; 24). El ordenando está de rodillas delante del obispo. Junto a este gesto (sobre el que nos detendremos [-> infra, 3]) hay una serie de otros gestos característicos de los tres grados del sacerdocio.

Para la ordenación episcopal se mencionan la imposición del libro de los evangelios abierto sobre la cabeza del candidato durante la oración de ordenación (RO 25-27): indica la estrecha conexión entre el ministerio episcopal y la palabra de Dios anunciada con el poder del Espíritu Santo; la unción de la cabeza del ordenado (RO 28), signo del sumo sacerdocio de Cristo, del que se participa; la entrega de los evangelios (RO 19), signo del ministerio del anuncio de la palabra de Dios; la entrega del anillo (RO 30), signo de fidelidad y de integridad de la fe y pureza de vida con que el obispo custodia a la iglesia, esposa de Cristo; la entrega del báculo (RO 32), signo del ministerio de pastor. También forma parte de estos ritos explicativos la entrega de la mitra (RO 31) y la ocupación de la cátedra (RO 33).

Para la ordenación presbiteral se recuerdan: el gesto funcional de la vestición (RO 23); la unción de las palmas de las manos (RO 24), que Amalario, hacia el año 825, refiere a la costumbre levítica de Núm 3,3: es signo del ministerio sacerdotal vivido en relación con Cristo, que el Padre ha consagrado en el Espíritu Santo (RO 24); la entrega del pan y del vino (RO 26), signo del ministerio-misterio eucarístico.

Para la ordenación diaconal se recuerdan, finalmente, la vestición (RO 22) y la entrega de los evangelios (RO 24).

Comunes a los tres grados son las postraciones durante las letanías (RO 18; 18; 21), signo de intensa oración.

La imposición de manos es hecha por todos los obispos en la ordenación episcopal (RO 24), por el obispo y los sacerdotes para la ordenación sacerdotal (RO 20-21); pero sólo por el obispo, y no por los sacerdotes, en la ordenación diaconal (RO 20), signo de la estrecha relación existente entre obispo y diácono.

Un último gesto, que pertenece sólo a la ordenación presbiteral y diaconal —y es fácil comprender el motivo de ello—, acompaña a la promesa de obediencia: el elegido, de rodillas, pone las propias manos juntas entre las del obispo, signo evidente de dependencia" (RO 16; 16).

h) Ordenación general de la Liturgia de las Horas. También en la ->liturgia de las Horas se sugieren algunas posiciones rituales y algunos gestos. OGLH 263-266 recuerdan el estar de pie, sentados, el signo de la cruz, etc. Lo que nos interesa subrayar, sin embargo, es que la liturgia de las Horas, en cuanto santificación del tiempo (OGLH 10), es signo de la asidua comunión de la iglesia con Cristo por medio del Espíritu (OGLH 1-2; 9; 20): por tanto, la mente ha de estar de acuerdo con la voz (OGLH 19), para poder recordar la resurrección del Señor por la mañana (OGLH 38); y, por la tarde, elevar las manos imitando el gesto de Jesús, que ofrece al Padre su jornada terrena (OGLH 39). En este contexto, tampoco el canto es ya un ornamento añadido a la oración, sino que brota de lo más profundo de la persona que ora a Dios, y manifiesta de manera total y perfecta el carácter comunitario del culto cristiano (OGLH 270).

3. LA IMPOSICIÓN DE LAS MANOS. Este gesto, aun en su significado polivalente, es en el NT eminentemente pneumatológico (cf He 8,17; 19,6; 1 Tim 4,14). Por esta riqueza de significados ", exige una ulterior precisión. Se encuentra, facultativo, en el bautismo (OBP 17,51: ed. latina; RBN 120); obligatorio en la confirmación, en la epíclesis eucarística, en la ordenación, en la penitencia, en la unción de los enfermos. En el caso del bautismo es un gesto de exorcismo unido al catecumenado, según el testimonio de Hipólito en la Traditio apostolica (n. 20). Para la confirmación, la imposición de manos durante la crismación es un gesto epiclético especial, estrechamente unido a la esencia del sacramento. Su sentido está muy claro en las oraciones eucarísticas, ya que aquí aparece unido a una fórmula precisa epiclética: "Bendice y acepta, oh Padre, esta ofrenda haciéndola espiritual" (plegaria I); "[Santo eres en verdad, Señor...], santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu..." (plegaria II); "[...] santifiques por el mismo Espíritu estos dones.... (plegaria III); "[...] este mismo Espíritu santifique, Señor, estas ofrendas..." (plegaria IV). Es esencial en el rito de ordenación, como se dice en la constitución apostólica RO, pp. 11-12: "La materia de la ordenación del diácono (de los presbíteros, del obispo) es la imposición de las manos del obispo, hecha en silencio a cada uno de los ordenandos (del elegido) antes de la oración consagratoria" (cf LG 21). Acerca de la imposición de las manos para la absolución sacramental, ya se ha citado (nota 53) 1 Tim 5,22. Pero no se debe olvidar de ninguna manera la función del "Espíritu Santo, que vuelve a santificar (iterum) su templo" (RP 6,d). En la unción de los enfermos, finalmente, el gesto señala la presencia del Espíritu sanante de Cristo resucitado, y tiene las características de la bendición (RUE 144).


IV. Unidad en la diversidad

La iglesia, cuando no está en peligro la fe o el bien común, no pretende imponer, ni siquiera en la liturgia, una rígida uniformidad (SC 37). Teniendo presente este principio, encontramos ritos diversos para los mismos sacramentos. En la celebración eucarística, por ejemplo, se reconocen por lo menos tres diversas formas de celebración (cf OGMR 74-76). El principio es importante, porque con él se reconoce una legítima diversidad en la unidad del misterio celebrado. Es fácil de comprender que el complejo gestual en una celebración eucarística presidida por el obispo en la catedral, por seguir con el tema, puede y debe ser diverso del de una eucaristía doméstica. Conocido el principio, sería conveniente entonces que los sacerdotes, los catequistas y los demás ministros hicieran un buen esfuerzo por profundizar en los términos de la gestualidad litúrgica, estimulados por sus obispos, para que, en vez de bloquear desde los orígenes las propuestas que surgieran al respecto, ellos mismos se hicieran instrumentos de profundización y de crítica constructiva cuando fuese necesario M~. Efectivamente, es mejor que aparezca la unidad en Cristo que no el gregarismo de los cristianos.


V. Hacia una teología del gesto litúrgico

La repetición del gesto litúrgico en un ritualismo rutinario puede interpretarse de dos formas. Alguien podrá decir: "Es inútil esforzarse; a fin de cuentas, los gestos son siempre los mismos; lo importante es ser cada vez mejores". Desde esta posición, todo el mundo litúrgico asume una connotación moralista, intimista. Está, en cambio, la postura bíblica de los que interpretan la propia precaria corporeidad, con todas las pobrezas que comporta (rutina, enfermedad, incomunicabilidad, soledad, muerte), como el lugar histórico del triunfo de Cristo que viene, como el templo vivo (cf Ireneo, Adv. haer., IV, 20,7) consagrado por el Espíritu del Hijo, enviado por el Padre, por el cual alzan la voz gritando: "¿Hasta cuándo, tú, el Maestro, el Santo, el Veraz, vas a esperar a hacer justicia?" (Ap 6,10), y, sintiéndose esposa, con la voz del Espíritu dicen: "Ven, ven, Señor Jesús" (Ap 22,17.20). Volviendo a Tertuliano, no deberíamos olvidar su invitación a tomar conciencia de que "caro salutis est cardo".

C. Cibien

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