CULTO
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SUMARIO: I. El culto en la época de la secularización - II. El culto en las religiones - III. El culto en el AT - IV. Valor soteriológico del culto hebreo y cristiano - V. El culto y la vida: 1. El culto pagano y el cambio de vida; 2. El culto hebreo y la conversión del corazón; 3. El culto espiritual inaugurado con Cristo; 4. El culto de la iglesia; 5. Relación entre celebración litúrgico-sacramental y culto espiritual.


I. El culto en la época de la secularización

El proceso de -> secularización que caracteriza nuestra época ha puesto en discusión el llamado cristianismo religioso y ha propuesto un cristianismo no religioso. En el paso de una visión de la realidad que subrayaba el primado de Dios a una visión que reivindica, por el contrario, el primado del hombre, a algunos les ha parecido que ya no podía quedar espacio para el cristianismo tradicional, fundado en modelos religiosos y cultuales. El hombre secular y no-religioso del mundo contemporáneo —según aquéllos— sólo podría comprender y aceptar un cristianismo presentado como "religión para el hombre"'. Los puntos de referencia de esta visión de la vida cristiana, por consiguiente, se reducen a la certeza de la misericordia del Padre y a la gran ley de la caridad fraterna. Desde esta perspectiva, la existencia cristiana tiene poco que ver con los problemas del culto rendido a Dios. Por tanto, la crítica radical que desde ciertos sectores se hace al culto en general y a la práctica litúrgico-sacramental en particular, debe ser encuadrada, para poder comprenderla, en esta tentativa de revisión del cristianismo para liberarlo de supuestas superestructuras religiosas, es decir, de las añadidurav que la iglesia ha hecho al mensaje de Jesús, interpretado con categorías religiosas, cuando en realidad el evangelio sería un mensaje de liberación humana, es decir, social, económica y política. El fenómeno de la crisis del culto y de la liturgia, en esta situación, no puede ser considerado como algo accidental reducible a un problema de lenguaje, sino que debe explicarse en el contexto de una crisis mucho más amplia Es una crisis que abarca la relación Dios-hombre y, en consecuencia, también la relación iglesia-mundo. En última instancia, lo que de hecho está en crisis es la imagen misma de Dios

Si el proceso de secularización vivido actualmente por el mundo contemporáneo implica que las realidades constitutivas de la vida humana se van expresando sin referencia a Dios, es fácil comprender que para el hombre contemporáneo, más o menos secularizado, el simple término culto no suscite ningún interés. Si el hombre se ha liberado de la hipótesis Dios o vive en la práctica en la indiferencia religiosa, se ha liberado igualmente de todo lo que en el pasado sustentaba la expresión cultual. De ahí la gran actualidad e importancia del estudio de la problemática referente al culto, y sobre todo de la clarificación de la esencia del culto cristiano.


II. El culto en las religiones

La expresión y la actuación concreta en la que se manifiestan las diversas religiones es el culto. En realidad, religión significa conocimiento y aceptación de una relación fundamental entre el hombre y el ser absoluto, trascendente y personal. Esta relación, en cuanto brota del conocimiento de nuestro ser creatural, por un lado pone al hombre en condición distinta de Dios y, por otro, lo lleva a reconocer su dependencia de él. El culto, aun cuando no expresa toda la rica implicación de la relación religiosa (como, por ejemplo, el conocimiento de Dios, la vida moral), es el momento expresivo y manifestativo de lo que fundamentalmente es la religión; implica tanto la actitud interior como la exterior del hombre. La expresión externa del culto consiste en acciones que tocan la esfera corpórea humana y ocupan el tiempo y el espacio. En efecto, toda expresión cultual está constituida por ritos que exigen tiempos y lugares sagrados. La naturaleza del culto es tal que no se puede reducir, ni siquiera en sus manifestaciones exteriores, a una pura funcionalidad, en el sentido de que su valor venga dado solamente por el hecho de favorecer o sostener la relación religiosa con la divinidad; más aún, el culto mismo constituye y expresa la relación Dios-hombre.

Puesto que la relación entre culto y religión es sustancial e íntima y, por otra parte, la religión constituye una dimensión esencial del hombre, un hecho universal, el culto se encuentra realizado en formas concretas universalmente semejantes, muchas veces incluso comunes a todos los pueblos (por ejemplo, la oración, el sacrificio, las fiestas, los templos, etc.). Estas formas, sin embargo, adquieren expresionesdiversas no sólo debido al elemento cultural, sino debido igualmente al contenido al que hacen referencia.


III. El culto en el AT

Para comprender el significado del culto y de sus formas en Israel es preciso tener en cuenta dos elementos: por un lado, el pueblo hebreo recibió de su contexto cultural un conjunto de creencias, de ritos y de prácticas religiosas que le acercan a los pueblos del Oriente Medio; por otro, Israel encontró a Dios en su historia a través de acontecimientos que están en el origen de su constitución como pueblo. A causa de esta originalidad absoluta, su culto, aun conservando formas idénticas a las de los pueblos de aquella época, tiene un significado totalmente diverso. No podemos hacer aquí una presentación comparativa de todas las expresiones cultuales de Israel con las de otras religiones; consúltense para ello las obras especializadas en la materia'. Recordemos aquí solamente algunos ritos y fiestas de particular importancia para nuestro tema. El rito del cordero, por ejemplo, era propio de los pastores nómadas y seminómadas del desierto; lo realizaban las familias y las tribus al comienzo de la primavera; la sangre del cordero, con la que en tiempos más antiguos se rociaban los soportes de las tiendas de los pastores y luego las jambas de las casas, tenía un valor apotropaico, es decir, de exorcismo, de conjuro y de propiciación. El rito de los ácimos era propio de los agricultores sedentarios; consistía en unos panes que se hacían en primavera con la nueva cebada, sin levadura, para significar que, con el comienzo del año, todo debía ser nuevo y sinligamen alguno con el año viejo. Encontramos también la fiesta de la siega, con la oferta de las primeras gavillas de trigo, y la fiesta de la recolección de los frutos (cf Ex 23,14-17; 34,18-23). Nos encontramos ante fiestas de carácter agrícola, vinculadas a la naturaleza y a las estaciones: la fiesta de la primavera (ácimos), del verano (siega), del otoño (recolección).

Con los acontecimientos del Éxodo, el culto de Israel queda íntimamente vinculado a la revelación de Yavé, el Dios de la liberación de Egipto, el Dios de la alianza. Israel deberá salir de la tierra de la esclavitud para ir a dar culto a Yavé en el desierto (cf Ex 3,12.18; 4,23; 5,1.3.8.17; 7,16.26; 8,4.16.23-25; 9,1; 10,3.7.8.11.24). Esto implicará para los hebreos no sólo el abandono de la tierra de Egipto, sino también el abandono de las divinidades paganas y de las espléndidas y sugestivas formas cultuales egipcias para una conversión al culto del Dios verdadero, el Dios de su liberación y de la alianza: "Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios, y vosotros conoceréis que yo soy Yavé, vuestro Dios, el que os libró de la servidumbre egipcia" (Ex 6,7). El hecho es de particular importancia: Dios se presenta como el Dios de los padres: "el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob", anteriormente invocado como "El Saddai" (Ex 6,3; Gén 17,1), y al mismo tiempo se presenta como el Dios "liberador de su pueblo" (Ex 3,7-10). El culto a Yavé adquiere, a partir de este momento, un contenido particular, original y único. Ya no será un culto caracterizado, como en todas las demás religiones, por acontecimientos míticos extra-temporales o por elementos cósmico-naturales, sino que estará caracterizado por la fe en el Dios único, personal, trascendente, que se inserta en vicisitudes históricas concretas para formar un pueblo y pactar una alianza con él. El nombre mismo que Dios revela: "Yo soy el que soy" (Ex 3,13-14), no indica, según la mejor exégesis, una definición ontológica, sino una dimensión histórico-salvífica: el que está presente siempre y en todas partes para salvar El hecho de conocer y de pronunciar el nombre de Yavé será para todas las generaciones un l memorial de su presencia liberadora (cf Ex 3,15).


IV. Valor soteriológico del culto hebreo y cristiano

La coincidencia de las fiestas con los acontecimientos de la revelación de Yavé, de su intervención liberadora y de la formación del pueblo de Dios por medio de la alianza del Sinaí y del don de la ley, transformó aquellas fiestas con sus ritos en eventos ritual-memoriales de las intervenciones divinas en la historia. Signo de este paso del significado naturalista al soteriológico es el cambio de nombre: la inmolación del cordero y los ácimos se identifica con la fiesta de pascua, es decir, con el paso liberador de Yavé: la fiesta de la siega se convierte en la fiesta de las siete semanas de la liberación, que culminan en la gran teofanía del Sinaí, cuando Yavé proclama la alianza con su pueblo Israel con el don de la ley; la fiesta de la recolección será la fiesta de los tabernáculos o de las tiendas, en recuerdo de la larga peregrinación por el desierto (Lev •23,43) y del hecho de que Yavé mismo haya habitado bajo una tienda para estar en medio de su pueblo (Ex 29,45-46; Lev 26,11-12; 2 Sam 7,5-6). Estas celebraciones cultuales de Israel, aunque permanecen en el marco estacional en que habían nacido, constituyen desde ahora elmemorial perpetuo, sobre todo la pascua (cf Ex 12,14; 13,9), de los grandes acontecimientos de la liberación realizada por Yavé en favor de su pueblo.

El sábado mismo, aun conservando semejanzas con instituciones extrabíblicas análogas, tiene su propia originalidad, que consiste en el hecho de ser un día "santificado por su relación con el Dios de la alianza, y que es un elemento de esta alianza"'. El memorial sabático de la alianza se caracterizará por la ofrenda de los doce "panes de la presencia", "ofrecidos en memorial" para poner a las doce tribus de Israel ante los ojos y en la presencia de Yavé (cf Lev 24,5-9).

En este momento se puede dar ya una valoración más amplia de la enorme distancia entre el culto ritual de Israel y el culto de los pueblos vecinos, particularmente el culto de los cananeos. El culto hebreo está vinculado a la historia, a las vicisitudes temporales del pueblo, interpretadas proféticamente como intervenciones salvíficas divinas. El culto de los pueblos circundantes, por el contrario, estaba vinculado a los fenómenos de la naturaleza, cuyos ciclos y ritmos perennemente repetidos celebraba simbólicamente. En los ritos de Israel los participantes quedaban implicados en la acción históricosalvífica de Yavé en una profunda adhesión de fe, de compromiso de vida y de gran esperanza para el futuro. En cambio, los ritos paganos eran la tentativa de entrar en comunión con el dios de la fertilidad y de la fecundidad para obtener las fuerzas vitales de la generación y de la abundancia de cosechas en los campos. La diferencia es profunda, y se capta en toda su originalidad también por sus implicaciones de vida, como se verá más adelante.

El culto del AT, sin embargo, no se limitaba a evocar el pasado, haciéndolo presente mediante las celebraciones rituales, sino que orientaba la mirada de los participantes hacia la futura intervención salvífica de Dios. Los salmos reales, sobre todo después del exilio, se cantan en referencia al futuro mesías, cuya gloria y luchas describen anticipadamente (cf Sal 2). La esperanza judía, fundada en estos textos, está particularmente viva en la época del NT.

También el culto cristiano debe ser considerado en la misma línea histórico-salvífica. El AT no debe ser abolido con la venida de Cristo, sino que debe ser "cumplido", y es realmente cumplido con él y en él (cf Mt 3,15; 5,17-18; Lc 4,17, 24,27.44). En el evangelio de Jesús encontramos un núcleo doctrinal ciertamente original y nuevo, pero no puede ser separado del contexto histórico del AT. También para el culto vale la afirmación de la DV 16, según la cual "Dios es el autor que inspiró los libros de ambos testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo, y el Nuevo descubriera el Antiguo". El culto de la comunidad cristiana está todo él en referencia a Jesús, y sobre todo al misterio de su muerte y resurrección. La constitución del Vat. II sobre la liturgia ha situado el culto de la iglesia en la línea de la palabra que se ha revelado en la historia. Dios, "habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas (Heb 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne" (SC 5), el cual cumplió "la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios... principalmente por el misterio pascual" (ib). El culto cristiano, por consiguiente, esanuncio y actuación del misterio de Cristo muerto y resucitado, que nos comunica el don del Espíritu santificador (SC 6).

El culto de la iglesia está en la línea de la actuación de la historia de la salvación, por lo cual es presencia y acción de Cristo, que "asocia siempre consigo a su amadísima esposa la iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno" (SC 7). La noción de culto, en la perspectiva del NT, cumplimiento del AT, adquiere una significación original y nueva, en total relación a Cristo, del cual es "como el ejercicio de su sacerdocio". En este culto "los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro" (ib). Usando, pues, la categoría del culto, podemos llamarlo culto santificante por su carácter esencialmente soteriológico y doxológico.


V. El culto y la vida

Si hay una connotación original que contradistingue el culto hebreo-cristiano, es la que se refiere a la implicación del hombre con toda su vida. La única religión que de hecho interpela al hombre es la religión revelada del AT y NT. Para darse cuenta de esto, basta una breve confrontación con el culto público a las divinidades paganas tradicionales en los tiempos apostólicos.

1. EL CULTO PAGANO Y EL CAMBIO DE VIDA. El conocimiento del ritual de los cultos de las antiguas religiones mistéricas griegas y del mundo oriental, bastante desarrolladas en tiempos de las primeras comunidades cristianas, es muy escaso. Esto se debe, entre otras cosas, a la ley que obligaba a los iniciados al secreto. Pero, para nuestro tema, hay dos datos de interés que conocemos con certeza: a) las religiones mistéricas celebran los diversos mitos y, como tales, son religiones ahistóricas; el rito es la tentativa de unirse con la divinidad fuera del tiempo; en el fondo es una evasión de la historia; b) el culto pagano no exige cambio de vida, sino únicamente pureza ritual.

Los antiguos tenían una visión cósmica y humana en la que todo estaba sometido a las leyes de la fatalidad. Al hombre no le queda más que aceptar el destino y seguir la naturaleza. El culto, entonces, consiste en la práctica, para los iniciados que conocen sus secretos y sus palabras de orden, en sobrepasar las barreras del mundo invisible y contemplar espectáculos inefables. Así los iniciados se liberan de las potencias malignas que los oprimen y adquieren la seguridad de triunfar sobre el destino.

Además, según esta visión de las cosas, los misterios, así como los sacrificios o los otros actos del culto pagano, no están destinados a cambiar el corazón del hombre. Los que participan en el culto no son los convertidos. Los dioses paganos eran complacientes con los vicios de los hombres; más aún, eran incluso la personificación de aquellos vicios: eran divinidades impúdicas, belicosas, prontas a la cólera y a los Insultos. Aun cuando encontremos entre los antiguos un vínculo entre religión y santidad, esto no debe inducirnos a error, pues esa santidad se entiende solamente en términos de pureza ritual. Esa pureza es exigida por los dioses, y deben poseerla los hombres, los edificios y los objetos utilizados en el culto Los que practicaban las manifestaciones religiosas del mundo greco-romano no tenían que preocuparse en absoluto por la pureza de sus corazones y por la práctica de la virtud. Bastaba cumplir las numerosas condiciones prescritas por el código de pureza (éste se refería, por ejemplo: a la suciedad propiamente dicha, o a cualquier defecto físico; al homicidio culpable o no culpable; al contacto sexual; al contacto con un cadáver; al contacto con una parturienta; a comer ciertos alimentos; para una mujer: la pérdida de la virginidad, la menstruación, el parto, el aborto, etc.). Para purificarse bastaba dejar transcurrir un cierto tiempo, o bien entrar en el templo, o realizar un baño de purificación. En las religiones naturales arcaicas, el grupo y los particulares saben solamente que en el culto encuentran la garantía de la salvación, entendida ésta como recto camino del mundo, fecundidad de los campos, de los animales y de los hombres. Sin culto, el mundo y la sociedad estarían abandonados a la ruina. Un culto entendido así es alienante; aparece como simple tentativa del hombre por acapararse la divinidad en favor propio, mientras la vida moral del hombre no se pone lo más mínimo en discusión. El dios pagano, al dar la razón al hombre, lo engaña y lo traiciona.

2. EL CULTO HEBREO Y LA CONVERSIÓN DEL CORAZÓN. La biblia no considera a Yavé como deudor del hombre, sino al hombre como absolutamente deudor de Dios. El acto externo del culto tiene que ser expresión de la actitud interior de adoración, de arrepentimiento, de fidelidad. Israel ha sido constituido pueblo de Dios para el servicio de Dios; por tanto, nace como pueblo sacerdotal. Todo el acontecimiento pascual tiene su significado profundo y su valor en el éxodo-liberación de la esclavitud de la idolatría de Egipto y en el paso a la fe y al servicio de Yavé: "Vosotros habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si escucháis atentamente mi voz y observáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,4-6). Este texto es fundamental para comprender que el aspecto cultual externo no puede en modo alguno ser separado del compromiso moral. Yavé exige que el culto que a él se le debe no se reduzca a un ritualismo exterior mágico-sacral, ni siquiera a una actitud interior de adoración, pero separada del resto de la vida. El culto que Yavé pide a Israel, su pueblo constitutiva y constitucionalmente sacerdotal, consiste en un servicio con el que el hombre esté a total disposición suya: "Israel, ¿qué es lo que te pide Yavé, tu Dios, sino que le temas, sigas sus caminos, le ames, sirvas a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, guardes los mandamientos de Yavé, sus leyes que hoy te prescribo yo para que seas feliz?" (Dt 10,12-13). La profundidad del culto así entendido es tal que exige que todas las expresiones de la vida sean elevadas a actos de culto.

La tentación de Israel será siempre la de apegarse al rito, olvidando el carácter interior de las exigencias de la alianza a nivel de vida; de aquí las constantes llamadas de atención de los profetas: sin las disposiciones del corazón, el acto cultual del sacrificio se reduce a un gesto vacío e hipócrita (cf Is 1, 11-16).

El sacrificio interior no es algo accidental en el acto de culto, sino que constituye su esencia, hasta el punto de suplir al mismo rito cuando éste no pueda ser realizado (cf Sal 50,18; Dan 3,38ss). Jeremías denunciará la hipocresía del culto que se celebra en el templo, a causa de la corrupción de los corazones (cf 7,4-15).

El vértice del culto espiritual en el AT lo alcanza la figura del siervo de Yavé, que ofrece su vida como sacrificio de expiación: el máximo de la interioridad se une al máximo de la eficacia (cf Is 53).

3. EL CULTO ESPIRITUAL INAUGURADO CON CRISTO. Jesús se presenta en la línea de los profetas, que exigen la primacía del espíritu sobre el rito (cf Mt 5,23ss; Mc 12,33). Acoger la buena noticia implica una conversión profunda y radical (cf Mc 1,14-15). En cuanto al culto, con Cristo tenemos un salto cualitativo: él mismo, con toda su vida, personifica y ejemplifica el culto debido al Padre. El se identifica con la figura del siervo de Yavé de Isaías, y anuncia su pasión y muerte en términos que caracterizan el sacrificio expiatorio de este siervo (cf Mc 10,45; Lc 22,37; Is 53, l0ss). El NT ve a Jesús entrar en el mundo en actitud sacrificial: ha venido para hacer ofrenda al Padre de toda su vida (cf Heb 10,5-7).

Cristo no condena el culto de su pueblo; él mismo participa en él; pero exige, por una parte, la pureza del corazón, sin la cual los ritos son vanos (cf Mt 23,16-25) y, por otra, declara su fin, porque en su persona se realiza un nuevo templo y un nuevo culto (cf Jn 2,14-19). Con Jesús se concluye la época profética de la figura y del anuncio; termina el culto vinculado a lugares particulares y se inaugura el culto "en espíritu y en verdad" (Jn 4,24). No se trata de un culto ofrecido "de modo espiritual y no corporal" o de un culto solamente interior: más bien se trata de un culto que tiene como principio vital al mismo Espíritu Santo. Así la expresión en verdad no pretende significar un verdadero culto contrapuesto a un falso culto o un culto real en oposición al culto prefigurado del AT. Para Juan, la verdad es la revelación mesiánica, que se identifica con la persona y el mensaje de Jesús l". El culto en espíritu y verdad, poi consiguiente, es el culto ofrecido con toda la propia vida, como lo vivió y ejemplificó Cristo mismo.

Jesús no formó parte de la casta sacerdotal; en términos actuales podríamos decir que fue un laico; ni siquiera se dice que haya ofrecido sacrificios rituales. En cambio vemos que el culto antiguo, ritual, externo, convencional, Cristo lo sustituye por un culto real, personal, ofrecido con la vida. En este sentido da plenitud de cumplimiento a todo lo que Yavé pedía en el momento de la fundación del pueblo sacerdotal (cf Ex 19,4-6). Cristo no se presentó ante el Padre a ofrecer un sacrificio semejante a los muchos sacrificios que se ofrecían en el templo, sino que presentó al Padre un sacrificio radicalmente diverso: se ofreció totalmente a sí mismo, su vida y su obediencia hasta la muerte (cf Heb 9,14; 10,4-10). Su ofrenda constituye la plenitud del culto, su máxima perfección; mediante este culto, Dios es plenamente glorificado y el hombre realmente salvado. Con la muerte de Cristo cesa el antiguo sacrificio ritual ofrecido en el templo (por eso al morir Jesús se rasgó el velo que separaba el santo del santo de los santos; cf Ex 26,31; Mt 27,51) y comienza un culto que no consistirá ya en sacrificios de cosas, por muy correctas actitudes interiores quelos acompañen, sino en la ofrenda de la vida. En este sentido profundo, la muerte de Cristo es un sacrificio cuyo altar, sacerdote y víctima es él mismo.

4. EL CULTO DE LA IGLESIA. El culto de la iglesia tiene su centro en Cristo, y sobre todo en su misterio pascual. Aquí radica su identidad, y también la clave de su relación con el culto del AT. La confrontación entre la muerte de Cristo y las tradiciones cultuales del AT manifiesta al mismo tiempo semejanzas y diferencias sustanciales. Este es tema de especial importancia y atención para el autor de la carta a los Hebreos. Comparado con los diversos tipos de sacrificios rituales, el acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo manifiesta su riqueza interna: el valor de un sacrificio de expiación, de alianza, de consagración, de acción de gracias y de alabanza. El culto cristiano tendrá todos estos aspectos, pero dejando suficientemente en claro la continuidad y la diferencia. "La percepción de esta diferencia profunda se mantiene en la expresión litúrgica del culto cristiano. Hay que evitar totalmente la vuelta a un culto simplemente ritual, externo, convencional. El culto cristiano no consiste en el cumplimiento exacto de ciertas ceremonias, sino en la transformación de la existencia misma, por medio de la caridad divina". La novedad evangélica se da a entender en toda su originalidad: "En Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo ni la incircuncisión, sino la fe que obra por medio de la caridad" (Gál 5,6). Los libros del NT, al mismo tiempo que hacen ver la continuidad con el AT, manifiestan la superación y la novedad. Un signo evidente lo encontramos en el hecho de que, cuando se trata de hablar del cultode la iglesia, que nació de la pascua y se manifestó con la efusión del Espíritu Santo en pentecostés, los autores de los libros del NT evitan expresarlo con los términos usados por el AT, y más bien recurren a términos en cierto modo profanos, que no tienen absolutamente nada de cultual. La celebración eucarística, por ejemplo, no se llama nunca sacrificio, sino "fracción del pan" (He 2,42-46; 20,7-11; 1 Cor 10,16), "cena del Señor" (1 Cor 11,20), "mesa del Señor" (1 Cor 10,21), "cáliz de bendición" o "cáliz del Señor" (1 Cor 10,16-21).

Por el contrario, el NT ha reservado sistemáticamente los términos cultuales para designar la comunidad cristiana y la vida de caridad, ya sea de los fieles, ya de los apóstoles. Los creyentes, estimulados por el Espíritu que los anima, en comunión de vida con su Señor, están "dispuestos como piedras vivientes a ser edificados en casa espiritual y sacerdocio santo para ofrecer víctimas espirituales aceptas a Dios por mediación de Jesucristo" (1 Pe 2,5; cf 1 Cor 3,10-17; 2 Cor 6,16ss; Ef 2,20ss). San Pablo identifica, hasta el punto de no distinguirlos, el culto cristiano con la vida cristiana: "Os ruego, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: éste es el culto que debéis ofrecer" (Rom 12,1). La actividad apostólica, por consiguiente, es considerada por Pablo como una liturgia, "la tarea sagrada del evangelio" (Rom 15,16), en virtud de la cual puede ofrecerse el único sacrificio agradable a Dios, la ofrenda de la vida en el Espíritu Santo: "Me ha sido dada por Dios la gracia de ser ministro de Jesucristo para los gentiles ejerciendo la tarea sagrada del evangelio de Dios, para que la ofrenda de losgentiles sea agradable a Dios, santificada por el Espíritu Santo" (Rom 15,15-16). Por eso el templo material donde se celebraba el culto del AT ha sido sustituido por la comunidad misma, "cuerpo de Cristo resucitado" (cf 1 Cor 12,12), verdadero pueblo sacerdotal que adora, en Cristo y por Cristo, al Padre "en espíritu y en verdad" (cf Jn 4,23-24).

La noción integral de culto cristiano, con todas las componentes propias del culto y expresivas de la actitud específica que nos viene de la plenitud de la revelación de Cristo, puede definirse con estas palabras de S. Marsili: "El momento en que los hombres, habiendo tomado conciencia de su inserción en Cristo, realizan en sí, según formas propiamente cultuales (adoración, alabanza, acción de gracias) externamente manifestadas, aquella misma totalidad de servicio a Dios que Cristo rindió al Padre, aceptando plenamente su voluntad en la escucha constante de su voz y en la perenne fidelidad a su alianza"

5. RELACIÓN ENTRE CELEBRACIÓN LITÚRGICO-SACRAMENTAL Y CULTO ESPIRITUAL. A partir de lo que se ha dicho hasta aquí acerca de la identidad del culto cristiano, queda claro que la celebración litúrgica no constituye toda la realidad de este culto, sino que está al servicio del culto total, que consiste precisamente en el ofrecimiento de la vida.

En la época de la secularización, algunos grupos cristianos, como se ha aludido más arriba, han acentuado de tal manera la diferencia entre NT y AT y han acentuado tanto el discurso sobre el culto de la vida, que han llegado a rechazar toda celebración litúrgica. El error está en la reducción de la liturgia a ceremonia, olvidando la dimensión sacramental, es decir, su relación con Cristo, del que ella es signo eficaz. Si la liturgia fuese solamente un culto ritual, no habría lugar para ella en la existencia cristiana. Pero la celebración litúrgica, sobre todo en su culmen et fons, constituido por la eucaristía, es una acción en la que entran en comunión la presencia y la acción salvífica de Cristo con la vida de los hombres. Desde este contacto sacramental con Cristo es posible la transformación de la vida para ofrecer a Dios el culto espiritual exigido por el evangelio. Rechazar el sacramento en nombre del culto en espíritu y verdad significa rechazar en la práctica el orden de la encarnación y caer en la errónea ilusión de creerse capaces de autosalvación. Y de esa manera Cristo queda reducido a puro modelo moral a imitar, considerando sólo la dimensión horizontal de la solidaridad humana. El sacramento, por el contrario, significa la iniciativa de Dios, que en su amor nos reúne en Cristo para una fraternidad nueva, pero en orden a que seamos "alabanza de la gloria del Padre" (cf Ef 1,14). Es "propiedad característica de la acción litúrgica cristiana —afirma E. Schweizerla de significar primariamente y de modo inequívoco un estar uno junto al otro, un estrecharse. Pero esta acción común, o este común lugar que da significado a semejante reunirse, es una acción de Dios, un don de Dios, un servicio a Dios. Por eso los términos usados en el NT figuran casi exclusivamente como afirmaciones cristológicas: no es el hombre el sujeto primario del rito litúrgico, sino Dios mismo, que ejerce en Jesucristo su oficio, cumple su acción sacerdotal, presta su servicio a los hombres"

A. Bergamini

 

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