SUMARIO: I. Significado de una proximidad temática - Il. Problemática actual: 1. Factores externos; 2. Factores internos - III. Consideraciones históricas: 1. El período posapostólico; 2. Del s. iv al medievo; 3. Del medievo al renacimiento; 4. Del concilio de Trento al barroco; 5. De la revolución industrial al Vat. II - IV. Principios bíblico-litúrgicos de una arquitectura sacra - V. Funcionalidad litúrgica: 1. En los edificios históricos; 2. En los nuevos edificios - VI. El signo en la ciudad - VII. La relación comitente-arquitecto artista: las experiencias recientes - VIII. Orientaciones para la praxis: 1. Unidad en la diversidad; 2. El El respeto tópico; 3. La acogida; 4. La "domus ecclesiae"; 5. El espacio arquitectónico para la asamblea litúrgica: a) El centro ministerial para la eucaristía, b) El centro para la iniciación cristiana, c) El centro para la reconciliación, d) El lugar de la presencia eucarística; 6. El signo del testimonio.

La legitimación de la proximidad temática entre arquitectura y liturgia, más que resultado de una lectura analítica de cada obra, nace de una clara unitariedad en el conjunto del producto arquitectónico: se debe superar, efectivamente, toda simplificación con tendencia a colocar el modelo arquitectónico en un marco de mecánica dependencia de los cánones explícitos de la liturgia. La verdad, más bien, es que en el proceso formativo de la obra arquitectónica las manifestaciones concretas de la liturgia y, más en general, de la eclesiología, terminan midiéndose naturalmente con las variables de la verdadera y propia búsqueda arquitectónica; con lo que se consigue finalmente una fábrica que, presentándose como síntesis de múltiples aspectos (técnicos, artísticos, ideológicos y funcionales), adquiere con toda evidencia su autonomía.

La tarea actual en el campo de la arquitectura sagrada nace y se incrementa bajo el impulso de complejos y múltiples factores, más evidentes dentro de la iglesia merced a la evolución a que dieran lugar las orientaciones concretas del Vat. II. Tal impulso a la renovación o, más concretamente, a la refundación de la arquitectura religiosa se expresa a través de dos cauces principales e interdependientes: uno interno a la iglesia, el otro externo.

1. FACTORES EXTERNOS. Entre los principales factores externos figura el acelerado crecimiento de la concentración urbana: ésta exigió la predisposición y aplicación de instrumentos de programación y de control del desarrollo que, como expresión de un mundo secularizado, están evidentemente condicionados por influencias teóricas y por comportamientos colectivos con sus claras valencias de orden cultural, social y económico. Los fenómenos de incomunicabilidad, de soledad, de violencia, de droga, de alcoholismo, cada vez más en auge dentro de nuestras ciudades, se han agravado indudablemente con la elección-uso de estructuras preferentemente ideadas y realizadas por una humanidad considerada como objeto de atenciones productivistas y utilitarias, mas no como sujeto de historia provisto de instrumentos con los que perseguir unos fines según su propia y exclusiva medida.

El desconcierto y las consiguientes dificultades que despertara el ^lvuelco que dio la iglesia a mediados d este siglo [/ infra, III, 5] constituían la obligada herencia de relaciones jerárquicas que se habían querido imponer en el ámbito del hecho histórico: de ahí el desequilibrado juicio sobre el arte moderno y sobre los artistas, atados estos últimos sin cesar a la observancia de normas ajenas a la experiencia artística, más que introducidos en la "cámara secreta donde los misterios de Dios hacen saltar de gozo y de embriaguez"' para permitirles expresar la infinita belleza del Creador.

Con esta actitud viene, además, a coincidir un desinterés hacia el edificio sagrado por parte del arquitecto, más seducido por nuevas técnicas, por nuevas atractivas funciones, por el descubrimiento del espacio activo, que por el congelado historicismo y romanticismo de la iglesia del s. xlx y parte del xx. El edificio sagrado que, desde Constantino en adelante, había significado para el mundo cristiano la obra con que se expresaran los más elevados productos del genio humano, no constituye ya el principal polo de referencia de una instalación humana, ni como centro de real atención de una comunidad creyente, ni como centro ideal de las ciudades utópicas renacentistas. La confrontación y el diálogo con la ciudad se realiza ahora entre la aceptación incondicional de un mundo que se desarrolla al margen de la iglesia, y hasta frecuentemente contra ella, y la tentativa de volver a apropiarse de una supremacía que por lo demás era ya evidente en las dimensiones, en la fuerza expresiva y en el valor artístico de los anteriores edificios históricos.

Basado en concretas fórmulas constructivo-espaciales y rápidamente propagado por todo el mundo cristiano, el modelo de la basílica paleocristiana se revela, por univocidad, enormemente productivo en términos de historia de la arquitectura. Las posibilidades de entender esta última como un gran instrumento pedagógico de servicio al pueblo para favorecer la adhesión a la fe comienzan a ser el fundamento más o menos explícito de toda la producción de la arquitectura religiosa posconstantiniana.

La participación en la liturgia romana permanece viva todavía hasta el comienzo de la edad media; pero ya a partir del s. vii se multiplican las oraciones privadas, se reduce la comunión sacramental, aumentan las prácticas de piedad ascético-morales con las nacientes devociones a la Madre de Dios, a los santos y sucesivamente a la Santísima Trinidad.

Los fieles, en vez de unirse al acto sacrificial, reclaman la visión de la hostia consagrada, en la quese ha realizado el misterio de la transubstanciación. En la época de las obras monumentales, señaladas frecuentemente como manifestaciones del genio cristiano, tal vez llenas de espiritualidad, pero distanciadas de las primitivas motivaciones litúrgicas. La participación activa en la liturgia sólo se conserva dentro de los monasterios, que, dado el superior nivel cultural de sus miembros y por haber hecho coincidir en sí mismos la ciudad del hombre y la ciudad de Dios, siguen expresando aún el carácter unitario y comunitario de la celebración.

El dilema, ampliamente propagado en la iglesia occidental, entre teología de la cruz y teología de la gloria lo resuelve la jerarquía eclesiástica del período humanista, que presenta la arquitectura como servicio a la predicación y a la presencia gloriosa de la iglesia. Nicolás V, Julio II, León X y todos los papas del triunfalismo renacentista subrayan su preferencia por los edificios grandiosos, por los "monumentos imperecederos, testimonios poco menos que eternos y casi divinos" (Nicolás V, 1447-1455).

El modelo basilical se sustituye, al menos hasta el primer cuarto del s. xv, por el modelo de planta central, de simetrías múltiples, elaborado por la técnica arquitectónica del s. xiv como concreta interpretación de las leyes armónicas que rigen el universo. Es el más elevado producto del hombre, digno de representar a Dios; término final de aquel proceso de acentuada ^simbolización, que había comenzado en el período constantiniano y que respondía a la estética figurativa ampliamente propagada en el mundo cristiano. Para los teorizantes de la ciudad utópica del renacimiento, el edificio religioso, dadas sus internas características, llega a ^tomarse como fundamental organizador de la ciudad y a adquirir una situación dominante con respecto a la estructura circundante, implicando en estos modelos de organización urbana la jerarquización de valores postulada por la autoridad religiosa.

4. DEL CONCILIO DE TRENTO AL BARROCO. Superada la crisis de la reforma protestante, afronta la iglesia un nuevo problema: la instauración de su necesaria presencia allí donde poder recobrar la adhesión del pueblo a la religión católica mediante la predicación, cosa que se logrará sobre todo gracias a la utilización de la retórica y de la emotividad introducidas en todos los medios pedagógicos aplicados, entre los que ocuparía el primer lugar la arquitectura. Así es como la arquitectura barroca renuncia al estudio de las estructuras céntricas, de carácter matemático-proporcional, comprometiéndose en cambio al desarrollo de nuevos modelos a través de complicadas geometrías agregativas, utilizadas no por los significados cosmológicos en ellas implicados, sino prevalentemente por la voluntad de obtener efectos emocionales. En todo caso —piénsese en Borromini— se llega también a un alto testimonio de la conflictividad existente en el artista y en el mundo contemporáneo; como norma, sin embargo, se mueve en la búsqueda de efectos deseados, aunque no por ello necesariamente sentidos.

Dentro de tales dificultades va, sin embargo, madurando un nuevo interés por la liturgia, y a finales del s. xlx asistimos a un florecimiento de estudios teológicos. Por otro lado, las iniciativas y las medidas restrictivas de la jerarquía tratan de defender y hasta de reforzar las murallas del ghetto católico con miras a una reconquista cristiana de la sociedad moderna; pretenden guiar y limitar la investigación artística, prefiriendo en el campo arquitectónico, explícita o indirectamente, el período gótico y el barroco.

La apelación, recogida por el código de derecho canónico (1917), a la tradición cristiana y eclesiástica, al ecclesiae sensus, refiriendo ahora tales términos a la tradición del arte sacro europeo, lleva, a comienzos del siglo, a la construcción de iglesias barrocas en California y de edificios góticos en Tokyo. Tal constante tendencia, aunque con diversos acentos, abre un foso entre la cultura arquitectónica, expresión de un mundo en gran parte rechazado, y la iglesia, cada vez más preocupada por su denuncia de errores y desviaciones

El resultado de tal tendencia puede comprobarse por las desafortunadas y desfasadas realizaciones de arquitectura religiosa de la época, que, salvo raras excepciones, modernizando solamente la tecnología de implantaciones formales anteriores acríticamente asumidas, provocan el desinterés de los realizadores más cualificados.

Finalmente, con el avance del movimiento litúrgico y la publicación de la encíclica Mediator Dei (20 de noviembre de 1947), Pío XII llega a afirmar que "no deben repudiarse generalmente, en virtud de una toma de partido, las formas y las imágenes de hoy, pero sí es absolutamente necesario dejar campo libre al arte moderno, cuando sirva con la debida reverencia y el honor debido a los edificios sacros y a los ritos sagrados". En lugar del ascetismo y de las temibles censuras que todavía persistían, Juan XXIII abre la iglesia a la esperanza, demuestra aceptar el diálogo y la mentalidad experimental del mundo moderno. Llegamos nuevamente —como final de un ciclo, podemos decir— a hablar de domus ecclesiae en un sentido análogo al utilizado en los primeros siglos: "Introducid en las iglesias —dice, en efecto, Juan XXIII a los arquitectos franceses— la sencillez, la serenidad y el calor de vuestras casas".

Ahora bien, según la óptica del NT, el templo es Cristo, el Cristo total (caput et membra): Cristo y la iglesia conjuntamente, es decir, el pueblo redimido que se congrega para celebrar su memorial en las acciones sacramentales, en la proclamación del evangelio, en la oración comunitaria.

De este fundamental proceso de espiritualización es de donde deriva que el edificio del culto cristiano no sea ya, como sucedía en los templos paganos e incluso en el templo de Jerusalén, la morada de la divinidad: es más bien el lugar donde se congrega la comunidad de los fieles para celebrar los misterios de Cristo y hacer presente entre los fieles al mismo Cristo. Mas el lugar que congrega a la comunidad para celebrar con Cristo y en Cristo el misterio de la salvación se convierte igualmente en lugar sagrado por la permanente presencia de Cristo en el sacramento de su cuerpo (cf instr. Eucharisticum Mysterium, 1967, 49).

Todo simbolismo exterior al significado de esta doble presencia de Cristo habrá de considerarse como elemento de segundo orden.

Los límites objetivos que, caso por caso, señalan las valoraciones histórico-artísticas no siempre permitirán alcanzar óptimas soluciones. Ello no justifica la exigencia culturalmente inaceptable de intervenciones destructoras; baste considerar que una comunidad bien estructurada y fuerte en su fe no halla dificultad alguna en celebrar la liturgia incluso en un prado, y menos aún la encontrará en celebrarla en un edificio cuya evocación del pasado pueda favorecer el sentido de la comunión eclesial. Frente a obstáculos objetivos a unas intervenciones, la competente autoridad eclesiástica podrá circunstancialmente urgir adaptaciones pastorales adecuadas a la acción litúrgica local. Por lo demás, las directrices de la constitución conciliar sobre la sagrada liturgia no constituyen ninguna serie de normas fijas que, de no aplicarse, harían ineficaces las acciones litúrgicas, aunque sí expresan una necesidad de clarificación y de comprensión que permita una plena participación en la acción litúrgica como fuente de vida del cristiano en la iglesia.

Sería, pues, nuevamente limitante pretender enmarañar con normas concretas o con modelos uniformes las orientaciones nacidas del análisis de los significados y exigencias de la acción litúrgica, ya que la instrumentación formal que utiliza el realizador arquitectónico posee sus peculiares características. Es fácil demostrar, por ejemplo, cómola presencia eucarística (el sagrario) situada fuera del altar mayor puede circunstancialmente relacionarse, en términos de significado, con un objeto secundario al no coincidir con el centro ideal del presbiterio; pero, a la inversa, el sagrario, aun situado fuera del altar —si bien en una singular condición espacial entendida como un conjunto homogéneo de formas y de luces—, puede también constituir, si tal es el fin, el centro principal de referencia cuando no hay celebración.

La casi ilimitada potencialidad concedida al artífice formal para asignar valores y significados a las distintas partes por medio de relaciones espaciales específicas —en el uso de materiales, en la forma, en la dimensión y en la iluminación— tan sólo exige del comitente la individuación del contenido, que no, ciertamente, la prefiguración de soluciones arquitectónicas.

En el indiferenciado y caótico tejido del actual contexto urbano sería fundamental hallar un lugar más reconocible donde pudiera el espíritu humano encontrarse con Cristo en la liturgia. Tal lugar habrá de ser un espacio urbano destinado al encuentro con el Señor y en el que se agrupen los seres humanos en torno a la única mesa y la única palabra; habrá de ser sobre todo reconocible como lugar santo; no sólo por el hecho de celebrarse en él el santo sacrificio, sino también en virtud de la santidad de quienes allí se congregan. Deberá ser un espacio acogedor y accesible, donde pueda el hombre encontrarse consigo mismo y encontrar al Otro en una dimensión de diálogo, de amistad y de oracióny que estimule, por otra parte, la realización de la solidaridad humana.

Se hace necesaria una consiguiente especificación. Entre las dos posturas extremas: dejar al técnico/artista toda decisión o predeterminar por parte de las comisiones eclesiásticas competentes los modelos unívocos, se ve la conveniencia de reconsiderar juntos, comunidad local y artistas —como momento de madurez de la comunidad y de concienciación del artista—, la doctrina teológica sobre la iglesia; con lo que se consigue la individuación no de espacios ni de formas, sino de contenidos, de significados de las presencias y de las específicas exigencias locales que puedan constituir la base del programa edilicio a cuya realización concurren de igual manera la intuición, la creatividad, la sensibilidad del artista —correlativas a los vínculos internos y externos del programa mismo— dentro de un proceso unitario formativo de la obra. La comunidad local, las comisiones diocesanas y la central sobre el arte sacro podrán después comprobar, dentro de esa correcta relación, la pertinencia y la calidad de la respuesta artística.

Las experiencias recientes. Para comprobar las consideraciones que nos hemos venido haciendo hasta aquí, resultaría casi imposible remitir a obras arquitectónicas ubicadas en distintas ciudades. Tales obras, por lo demás, se prestarían a ser interpretadas a través de las simplificaciones convencionales de sus plantas, de su secciones, de sus fachadas; ahora bien, sólo un experto o perito puede apreciar en tales representaciones el valor del espacio arquitectónico resultante y de su significado; por otra parte, en casi todas las publicaciones se representa el edificio-iglesia sin contar con el ámbito edificado circundante ni con las relaciones espaciales y el significado que con su presencia viene a tener la obra en una concreta instalación humana; si, finalmente y por otra parte, se llega a dar imágenes del espacio interior, éste aparece siempre inexplicablemente vacío. Es, pues, más útil consultar los resultados de los concursos en que los artistas como grupo y con la colaboración de teólogos y liturgistas han tratado de dar una respuesta personal, pero sobre todo eclesiológica.

El descubrimiento más importante de las propuestas arquitectónicas que durante estos últimos años han venido madurando es la enorme diferenciación espacial y formal de cada realización, con el consiguiente desconcierto de quien, buscando soluciones unívocas y loables, está llamado a juzgar o, incluso, a intervenir en la programación y realización de un conjunto religioso.

Ante el intento de superar al menos en parte las dificultades, puede resultar útil deducir de todo lo anteriormente expuesto una serie de indicaciones que puedan servir de orientación, ya en la interpretación crítica de las recientes realizaciones, ya en la programación de las nuevas domus ecclesiae. Cada interesado podrá así adquirir y comprobar, en situaciones concretas, todas aquellas referencias de orden particular y local, necesarias para comprender el significado de la obra.

El problema de una interpretación crítica y bien orientada de las obras de arquitectura religiosa, realizadas o sin realizar, se nos plantea desda la exigencia misma de encontrar posturas comunes que, dentro de situaciones diversas, puedan llevar a reconstruir no ya una imagen formal única, sino una modalidad de la unidad de la iglesia visible.

c) El centro para la reconciliación. Es el lugar donde personalmente respondemos a la invitación de "dejarnos reconciliar" con el Padre, para ser readmitidos a la comunión con los hermanos. Es una respuesta que damos personalmente, pero sin dejar de ser la comunidad la que acoge de nuevo: el lugar, por consiguiente, no puede pensarse independiente del aula comunitaria.