La santificación del tiempo concierne no sólo a las veinticuatro horas del día a través del oficio divino, sino también al círculo del año en el que la Iglesia «desarrolla todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación y el Nacimiento hasta la Ascensión, el día de Pentescostés y la expectativa de la feliz esperanza y venida del Señor» (SC 102). Ahora bien, el comienzo del año del Señor en el rito latino con el primer domingo de adviento, a causa del trascurso de sus tiempos festivos y fiestas que pasa por la fiesta del nacimiento del Señor, por la celebración de la muerte y resurrección, de la ascensión y el envío del Espíritu, por el tiempo en el círculo del año, cuyos últimos domingos preparan ya de nuevo para el próximo adviento con la proclamación de la segunda venida del Señor, podría provocar la impresión de que el año del Señor pretende (al menos para el tiempo entre adviento y Pentecostés) celebrar anualmente en la celebración litúrgica el trascurso de la vida de Jesús y –si se cuentan además los domingos en el círculo del año– el tiempo de la Iglesia hasta la segunda venida. El sentido de la celebración del año del Señor no puede ser el de conmemorar cronológicamente los acontecimientos de la vida de Jesús en una reconstrucción historizadora. Todas las fiestas y días conmemorativos del año del Señor celebran la redención del hombre por medio del único gran hecho de redención del Hijo de Dios que se hizo hombre, fue crucificado, resucitó y ascendió al cielo, como se manifiesta y está presente en la celebración litúrgica ^t. Así, el círculo del año que se repite continuamente es ya una imagen de la

atemporal plenitud de vida de Dios, que se esconde detrás del decurso del tiempo. El contenido de la celebración del año es el misterio del encuentro de Cristo con su Iglesia, «es decir, se trata de la celebración de los hechos salvíficos del Señor en el hoy de este mundo y de la Iglesia. De este modo, el año eclesiástico contiene de hecho muchos aspectos de la vida del Jesús terrenal, si bien, el Cristo de la historia es uno con el Cristo elevado (Cristo de la fe). El año eclesiástico es, con ello, no un mero recuerdo de acontecimientos aislados entresacados de la vida terrenal de Jesús, sino la celebración de todo el misterio de Cristo». Con todo, ha de tenerse en cuenta la concepción del «memorial» en Casel como «conmemoración del misterio» (Anámnesis) y, con ello, como presencia del misterio, tal como se ha expuesto en la primera parte ².

Según la Constitución sobre la liturgia, la misión de la Iglesia es «celebrar con sagrado recuerdo la obra de salvación de su divino esposo en días determinados a lo largo del año» (SC 102). Esta celebración conmemorativa es la anámnesis, «con ella se excluye toda posibilidad de restringir esa celebración a una conmemoración meramente psicológica. El Concilio no excluye la función pedagógico-educativa del año eclesiástico, pero la remite expresamente a una posición subordinada (cfr. 105). El contenido de la celebración conmemorativa es la obra de salvación del Redentor. No tanto la persona de Cristo es la que ocupa el lugar central, sino su obra redentora. Si bien en este contexto sólo se habla de obra salvífica de Cristo, para la Constitución está dada, con ella, toda la historia salvífica»³.

D.R. Moser, Bräuche und Feste im christlichen Jahreslauf, Graz-Viena-Colonia 1993.

«semiduplex», «simplex». Numerosas fiestas duplex tenían octavas que se distinguían a su vez por su rango en octavas privilegiadas (ia su vez subdivididas en primero, segundo y tercer orden!), corrientes y sencillas. Así, la fiesta de pascua se distinguía como «duplex de primera clase con octava privilegiada de primer orden», de la fiesta de navidad como «duplex de primera clase con octava privilegiada de tercer orden» ⁶. El concepto de «duplex» deriva de la costumbre de celebrar un doble oficio divino nocturno en las solemnidades, el de la vigilia, al principio de la noche; el de la fiesta, después de medianoche. «Aunque esta institución desapareció, sin embargo la denominación "duplex" (sc. officium) persistió, y, en adelante, se utilizó también para la denominación del rango de las fiestas en las que jamás había tenido lugar un doble oficio» ⁷.

del genérico «tiempo en el círculo del año», una denominación que procede del Codex Rubricarum de 1960¹².

Aun en el caso de que se hable del círculo del año como del «tiempo no caracterizado», sin embargo, la celebración del misterio pascual determina este tiempo en domingo como la pascua semanal que es: «El centro propiamente dicho de la obra salvífica de Cristo es el misterio de la pascua, la muerte y resurrección. Éste se celebra los domingos en el ciclo de las semanas; en el ciclo anual, en la pascua. Por ello, el domingo y la pascua anual son el núcleo central de la configuración litúrgica del año» ¹³. Precisamente esta impronta pascual del círculo del año marcada por el domingo hace patente que ni en este caso ni en la misma celebración pascual ni en las demás fiestas se trata de celebraciones conmemorativas historizantes, sino de la representación actual de la salvación en una celebración sometida a la trasformación temporal. Esta concepción de la fiesta la comparte la fe cristiana con la de Israel.

2. El calendario festivo judío

También el calendario festivo judío es una celebración del año. Junto al sabbat semanal, la caracterizan las diferentes fiestas, que tienen como tema la presencia salvífica de Yahvé, y celebran la presencia actual de su Dios y su fidelidad a la alianza en virtud de los hechos salvíficos en la historia de su pueblo.

Tres de estas fiestas eran en tiempos de Jesús todavía fiestas de peregrinación (Regalim de Regelpie, peregrinación a pie): pascua (o hebreo, Pesah), la fiesta semanal (Schavuot) y la fiesta de los tabernáculos (Sukkoth). Todo judío que había cumplido los doce años debía peregrinar al templo de Jerusalén cada año en una de estas fiestas. En la fiesta de la Pesah, el éxodo de Israel tras su huida de la esclavitud egipcia ocupa el centro de la celebración. Una fiesta sacrificial de orígenes nómadas (con el motivo del cordero sacrificado) y una fiesta de recolección de impronta agraria (la fiesta de los panes ácimos –mazzot– al principio de la cosecha de la cebada) se fusionaron y se asociaron, a través del motivo del éxodo de Egipto, a la religión de Yahvé. La fiesta semanal (Schavuoth) es el quincuagésimo día después del mazzot, una fiesta de acción de gracias por la cosecha del trigo. También esta fiesta agraria entró, con carácter historizante, en la religión de Yahvé como conmemoración de la alianza pactada en el monte Sinaí. Igualmente de origen agrario como fiesta de acción de gracias de la vendimia es la fiesta de los tabernáculos, que dura siete días (Sukkoth), en

la cual los fieles vivían en cabañas exiguamente construidas con ramas. Esta costumbre está igualmente justificada, desde el punto de vista de la historia salvífica, con el éxodo de Egipto (Lv 23, 42ss.). A comienzos de la Edad, Media se entrelazó con el día de finalización de la fiesta de los tabernaculos la fiesta de júbilo de la Torá Thora-Freudenfest (Simchath Thora), en la que concluye la lectura de los rollos de la Tora e, inmediatamente, vuelve a comenzar de nuevo ¹⁴.

Entre las tres fiestas de peregrinación, todas las cuales tiene su propia lectura de los rollos (el Cantar de los Cantares en la Pesah, el libro de Rut en el Schavuoth, y el Qohelet en Sukkoth), están emplazadas la fiesta de año nuevo y el día de expiación. Bajo influencia babilonia, se desplazó el día de año nuevo, originariamente situado en la luna nueva después del equinocio de otoño (Rosch Haschana), al día de luna nueva después del equinocio de primavera. En el núcleo central de la liturgia, se hace sonar el Schophar, un cuerno de carnero que recuerda el sacrificio de Isaac por Abraham, que Dios mismo impidió. Según Ben-Chorin, los israelitas conocieron en el exilio de Babilonia la fiesta del ascenso de Marduc al trono, que al mismo tiempo fue día de año nuevo, y lo asociaron a la religión de Yahvé. El día de año nuevo se convirtió en el día del ascenso al trono del Dios que administra justicia.

En la primera luna de otoño, se celebra la fiesta de la expiación (Iom Kippur). Sólo en ese día podía entrar el sumo sacerdote en el sanctasanctórum del templo, después de haber sacrificado un toro por sus propios pecados y los de los demás sacerdotes, para embadurnar la tapa del arca de la alianza con su sangre. En el sanctasanctórum, el sumo sacerdote ofrecía un sacrificio en forma de incensación. A continuación, se elegía a suertes uno de entre dos carneros y se ofrendaba como chivo expiatorio por el pueblo; su sangre se derramaba delante y detrás de la cortina del sanctasanctorum. Mediante la imposición de manos, el sumo sacerdote cargaba simbólicamente al segundo camero con los pecados del pueblo, tras lo cual se azuzaba al animal al desierto. Después de la destrucción del templo, la fiesta de la expiación se convirtió en un severo día de penitencia con un oficio divino penitencial en la sinagoga, al que precedía una preparación previa de diez días de penitencia ¹⁵.

En la fiesta de la dedicación del templo (Chanukka), se conmemora la nueva dedicación del templo profanado, llevada a cabo por Judas en el año 164 an-tes de Cristo, como está atestiguado en el primer libro de los Macabeos, el 25 de Kisleu, que coincide siempre con el adviento cristiano. En la semana de Chanukka, ocupa un lugar central el candelabro de Chanukka de ocho brazos,

Según Ben-Chorin, la teología cristiana, especialmente la teología dialéctica de Barth, ha contemplado, no infrecuentemente, la historia terrenal y humana, y la historia salvífica divina separadamente, como si trascurriesen por dos niveles dis-tintos. «Segregaciones de este tipo no son bíblicas y, por lo tanto, tampoco judías. Las fiestas del judaísmo son fiestas históricas que reconocen a Dios como al Se-ñor de la historia. Esto se hace patente también en la más reciente de nuestras fiestas, el Jom Ha-azmauth, el día de la independencia de Israel, que conmemora la fundación del Estado de Israel el 5 de Ijar, el 14 de mayo de 1948» ¹⁷.

la Iglesia y la festa fori, los auténticos días festivos de la población. Las formas de organización cada vez más complicadas (sobre todo en el comercio organizado cada vez más detalladamente) exigen una división más exhaustiva del tiempo, como la hicieron posible los relojes de los campanarios. El calendario de fechas del mercado ya no se corresponde con el de la Iglesia. «En el futuro, para el comerciante creyente el tiempo de su actividad profesional es otro distinto al de su vida religiosa. El hombre del Renacimiento de los siglos XV y XVI se concibe, al fin y al cabo, como señor absoluto de su tiempo. Es evidente que en este período surge el concepto de "año eclesiástico"» ¹⁹. La marcha del mundo y la actividad litúrgica de la Iglesia se convirtieron en dos dimensiones distintas, y la primera tiene que concederle a la otra un rincón en su horario. Por consiguiente, el concepto de «año eclesiástico» expresa, precisamente desde un lado negativo, la dimensión anabática: el hombre es activo, él obedece a la invitación a la comunicación con Dios en la liturgia si el calendario le deja libre una fecha para ello –plazos extraordinarios frente a los restantes trascursos de la vida. A pesar de ello, la denominación de «año eclesiástico» se emplea todavía frecuentemente, entre otros por Karl Rahner ²⁰.

Otras denominaciones son la de Année chrétienne, es decir, Christian Year, Anée spirituelle o Jahr des Heiles (P. Parsch). Los documentos oficiales se complacen en emplear la denominación de «año litúrgico» (annus liturgicus, anée liturgique), así en SC 107, igualmente Guéranger, cuyo traductor alemán tradujo en su lugar como «año eclesiástico» ²¹. El «año del Señor» expresa la dimensión preferencialmente catabática también de la celebración anual. El año del Señor con la pascua anual en el centro establece, de ese modo, una relación de analogía con el domingo como «día del Señor» (dies dominica, kyriake), como pascua semanal; todas las fiestas y tiempos festivos del año del Señor celebran bajo los muchos aspectos del misterio de Cristo su venida litúrgica y su presencia salvífica en la comunidad celebrante.

Precisamente bajo el aspecto de la presencia salvífica de Cristo en las di-versas celebraciones festivas con sus diferentes conmemoraciones de las fe-chas de salvación se establece la difícil diferenciación de las fiestas del Señor en fiestas de acontecimiento o de ideas.

Pero cuanto más se despliega el acontecimiento de Cristo en las fiestas más diversas, tanto más desaparece el acontecimiento que está en el fundamento de la fiesta, tanto más desaparece la fiesta en absoluto. Falta el pueblo celebrante, son festa chori, ya no festa fori, se hace cada vez más escasa la influencia sobre la forma ritual de la misa diaria o del oficio diario de la liturgia de las horas. ¿Qué ocurre con las fiestas de ideas, en cuya base difícilmente se encuentra un acontecimiento histórico?

Jungmann analiza la tesis de Baumstark de que ninguna de las solemnidades de la cristiandad celebra el memorial de los acontecimientos de las historia salvífica, sino que cumple la función de expresar las grandes ideas religiosas. Por su parte, Botte, ha formulado una protesta en su contra: «Pascua, epifanía, navidad no son ` fites d'idées". No se trata de verdades eternas, sino de hechos de la historia salvífica». Para Jungmann ambas concepciones no son contrarias: «Las solemnidades van dirigidas a los acontecimientos salvíficos fundamentales»; pero la fiesta no va dirigida a los acontecimientos en sí, sino a la salvación que fundamentan y proporcionan. «Salvación y redención son, no obstante, conceptos abstractos, "ideas" con las que se manifiesta acertadamente el objeto de la celebración respectiva. Con ello, se expresa que en estas fiestas antiguas el interés principal no iba dirigido a la representación de los pormenores históricos, sino a la significación salvífica, al misterio permanente de Cristo» ²⁸. Debajo del acontecimiento se «corporiza» la voluntad salvífica inmutable, eficaz como El se manifestó una vez en la historia salvífica, en las fechas particulares de la economía de salvación de Cristo, y se manifiesta en la celebración de estos acontecimientos cada vez de nuevo en el momento actual.

Distintas de éstas son las auténticas fiestas de ideas, que carecen del ele-mento anamnético, p. ej. la fiesta de la Santísima Trinidad como fruto tardío de las luchas arrianas de la fe: «Aquí nos encontramos ante una de las "verdades eternas" que tienen validez independientemente del acontecimiento salvífico» ²⁹ Más fuertemente enraizada en los momentos de salvación son el Corpus Christi, la fiesta del Corazón de Jesús o Cristo Rey, pero también aquí ya no es el acontecimiento mismo (institución de la eucaristía, entrega en la cruz, reconocimiento de Cristo como rey ante Pilato) el objeto de la fiesta, sino la salvación en forma de una «idea». El entrelazamiento de idea y persona concierne especialmente a la veneración de los santos desprendida del lugar de su sepulcro, puesto que el santo celebrado es considerado menos como persona que como

El calendario cristiano constituye una combinación del año lunar judeo-babilónico y del año solar corriente entre los egipcios y los romanos. Los días fijos del año se cuentan según el año solar romano, «con lo que los así llamados meses de la lunación real son reemplazados plenamente y tan sólo sirven como subdivisión artificial del año solar. Por el contrario, la fiesta de pascua y todas las fechas que dependen de ella están ligadas al año lunar-solar judío». El cómputo del año se remonta al «calendario juliano», introducido por Julio César en el año 46 a.C., el cual, en su exactitud, representa «el primer intento logrado de cronología. Este calendario se ajusta a los términos astronómicos en tan alta medida, que pudo tener validez sin sufrir ninguna variación hasta el año 1582 en todo el mundo cristiano» ³¹. En cualquier caso, el calendario juliano tenía un margen de er^ror de once minutos y catorce segundos al año, que en ciento veintiocho años sumaban un día entero, de manera que el desequilibrio entre el calendario y el tiempo astronómico en el siglo XVI había aumentado hasta diez días; los dos equinocios (Aequinoctia) al comienzo de la primavera y el otoño tenían lugar diez días antes de lo computado. La corrección se llevó a cabo con la reforma del calendario del papa Gregorio XIII (1572-1585) en el año 1582, según la cual al cuatro de octubre de 1582 le siguió inmediatamente el 15 de octubre. Una puntualización a la regla de cómputo de los años bisiestos habría de reparar una incongruencia existente entre el año astronómico y el computa-do: los años que completan un siglo ya no pueden ser bisiestos, a no ser que el número del año sea divisible por cuatro.

La introducción de este «calendario gregoriano» fue muy difícil a causa de las escisiones que, entretanto, se habían producido dentro de la cristiandad. Los protestantes alemanes lo retomaron a partir del 1700; los ingleses, en el año 1752. Las Iglesias ortodoxas y orientales antiguas se aferraron al calendario juliano. La distancia entre el calendario gregoriano y el juliano sólo permaneció constante hasta el año 1700; mediante la regla de insertación renovada de años bisiestos aumentó la diferencia entre ambos calendarios hasta los 13 días de la actualidad. La fecha de la pascua se ve también afectada por ello, pues el

cómputo de los equinocios tampoco estaba, en modo alguno, unificado. La forma juliana y gregoriana de computar la fecha de la pascua se diferenciaban, por una parte, en que el equinocio de primavera (21 de marzo) según el Antiguo Estilo es trece días posterior al del Nuevo Estilo. A causa de las inexactitudes, corregidas igualmente por Gregorio XIII, en el computo de los meses, se le han de añadir al cómputo de la fecha conforme al Antiguo Estilo cuatro días más. «En la fecha gregoriana de la pascua les irrita con frecuencia a los fieles ortodoxos el hecho de que coincida con la de la Pesah judía o que incluso la pueda preceder. Conforme a ello, en los calendarios ortodoxos frecuentemente también se indica la fecha de la Pesah judía, y, en cualquier caso, se presta atención al hecho de que la pascua propia se celebre posteriormente. En caso de que ésta coincidiese, según el cómputo habitual, por sí misma con la celebración judía, la pascua ortodoxa se aplaza una semana» ³². Por su mayor exactitud, los estados que se iban secularizando introdujeron también en países ortodoxos el calendario gregoriano en el siglo XX, así lo hizo la Unión Soviética en el año 1923, contra lo cual se opuso la Iglesia ortodoxa y persistió en el calendario juliano con la consecuencia de que se separó por completo del año civil ^33. A iniciativa del Patriarcado Ecuménico de Melecio IV Metaxakes, se llegó a introducir en Grecia en el año 1924, el «calendario mixto meleciano», llamado así en honor del patriarca mencionado; conforme a este calendario, todas las fechas fijas se computan según el calendario gregoriano, y todas las fiestas que dependen de la fecha de la pascua, según el juliano. A pesar de las incongruencias de este calendario mixto, por cuya introducción llegaron incluso a producirse algunos cismas en Grecia («antiguos calendaristas — Palaioemerologítai»), su difusión en la ortodoxia está muy extendida 34_.

Como es natural, también en el rito bizantino el ciclo pascual, con la cuaresma que le precede (tessarakosté) y el ciclo festivo siguiente de cincuenta días, Pentecostés, sobresale por encima del trascurso del año litúrgico. La celebración de la muerte y resurrección del Señor acuña la teología, espirituali-

dad y liturgia de la Iglesia bizantina tan persistentemente ³⁵, que, además del domingo ³⁶, también la celebración anual está determinada por ello: «Más allá del tiempo del pentekostárion, en el rito bizantino definitivo también cada domingo está, en suma, acuñado en la configuración de sus textos por la resurrección del Señor en la manera en que un ciclo de, respectivamente, ocho do-mingos reproduce la pentekoste en su totalidad, y, desde el primero hasta el octavo domingo, lleva a cabo consecutivamente ocho oficios completos de resurrección que obedecen a los ocho tonos eclesiásticos. El libro litúrgico que contiene estos oficios de resurrección recibe el nombre de oktoechos y es atribuido, a su vez, a san Juan Damasceno» ^37. El libro litúrgico que contiene toda la semana que sigue al domingo con los textos que alternan según los tonos eclesiásticos, incluidos los del oficio divino, se llama parakletiké u «oktoechos mayor». Los textos propios específicos de las fiestas del año del Señor están contenidos en los doce volúmenes de los «libros de los meses» (Menáion); es-tos textos se diferencian en atención a las distintas clases de fiestas, que en las tradiciones eslavas se distinguen de la griega. El año del Señor comienza el uno de septiembre y concluye el treinta y uno de agosto.

Son fiestas de primera clase las doce solemnidades, que, si caen en do-mingo, desplazan al oficio de la resurrección prescrito por el oktoechos. Menos Pascua y Pentecostés, que caen siempre en domingo, éstas son: Natividad de la santísima Virgen María (8.9), exaltación de la santa cruz (14.9), presentación de la santísima Virgen María en el templo (21.11), navidad (25.12), epifanía (6.1), hypapanté: presentación de Jesús en el templo (2.2), anunciación (25.3), santos apóstoles Pedro y Pablo (29.6), transfiguración del Señor (6.8), dormición de María (15,8). También se celebran al día siguiente las fiestas asociadas (sináxis) a ellas, que están dedicadas a personas, que en el acontecimiento celebrado desempeñan un papel especial: san Joaquín y santa Ana (9.9), la madre de Dios (26.1), san Juan Bautista (7.1), san Simeón y santa Ana (3.2), arcángel san Gabriel (26.3) y la sináxis de los doce apóstoles (30.6). Las fiestas de segunda clase –¡aproximadamente setenta!– se unen al domingo, pero no lo desplazan; en ningún caso, el domingo es desplazado por las fiestas de tercera a quinta clase (todas, fiestas de los santos), en las

que la clasificación se orienta según la proporción de los textos propios en la liturgia y el oficio divino ³⁸

7. La celebración anual en las Iglesias de la Reforma

Ésta sigue, como es natural, la herencia de la evolución occidental, tal como trascurrió hasta la época de la Reforma. La herencia católica ha persistido con las más diferentes denominaciones en forma más o menos intensa, las fiestas de devoción o de ideas de la Edad Media no se adoptaron, o, en su caso, no se integraron las que surgieron nuevas.

Para Lutero y los demás reformadores, los tiempos festivos y los días de celebración tenían sólo un valor pedagógico; «nosotros sabemos ser dichosos sin pascua ni Pentecostés, sin domingo ni viernes, y no se nos puede condenar ni por la pascua ni por Pentecostés, ni por el domingo ni por el viernes, como enseña san Pablo» ³⁹. Todas las fiestas para las que no existe ningún fundamento bíblico, habían de suprimirse; pero, por otra parte, se conservaban las fiestas que se referían a Cristo, aunque, según la concepción de la época, se tratasen de fiestas marianas, como la presentación de Jesús en el templo («la Candelaria») y la anunciación del Señor («anunciación de María»).

En un reglamento de inspección redactado por Lutero y Melanchton en el año 1528, la lista de fiestas abarca «aparte de los domingos, las fiestas de Cris-to, natividad, circuncisión, epifanía, pascua, ascensión, Pentecostés; además, los tres días de María de la purificación, anunciación y visitación; a éstas se añaden las fiestas de Juan, Miguel, los apóstoles y María Magdalena, en tanto que no hayan dejado de practicarse» ^40. Este canon de fiestas se convirtió en normativo no sólo para los ordos eclesiásticos luteranos del siglo XVI, sino que influyó también en el calendario del Common Prayer Book de 1549, donde, por añadidura, se incluye también el día de los santos inocentes y de todos los santos. Para la Reforma suiza, Schulz supone una influencia de las témporas romanas cuando la celebración de la cena del Señor tiene lugar una vez respectivamente en cada una de las estaciones del año ⁴¹. La conservación más profunda del año eclesiástico tradicional en la Reforma luterana depende del hecho de que «Lutero, que inicialmente también había tomado partido por el sermón bíblico continuo, optó por poner como fundamento del sermón las perícopas ya dispuestas por la tradición. Puesto que en la misa el evangelio se lee

y comenta en la lengua del pueblo, la per copa del evangelio asumió un peso especial como proprium hegemónico de domingos y festivos» 42_.

Un santoral reformador tiene la finalidad de hacer patente con el ejemplo de los mártires y los santos el evangelio vivido; la celebración litúrgica propiamente dicha cedió, ya muy pronto, a un desplazamiento hacia lo privado, pedagógico e histórico, de forma que las vidas –«purificadas» evangélicamente– de santos y mártires (también las de los testigos de sangre protestantes de la Reforma) tienen que considerarse más como literatura edificante, y la forma del servicio divino no se vio afectada por ello. Sólo la Iglesia anglicana poseía un santoral litúrgico. Es a partir del siglo XIX cuando se llegó a configurar un calendario evangélico de los santos en el dominio lingüístico alemán ^43. La Agenda Prusiana de 1822 indica la readmisión de las tradiciones reformadoras del siglo XVI; no obstante, surgieron otras fiestas. Así, la fiesta de la Reforma (31 octubre), el «domingo de la eternidad», que fue introducido en el año 1816 por el rey de Prusia como día conmemorativo de difuntos en el domingo anterior al primer domingo de adviento, y el día de penitencia y oración, el miércoles anterior al domingo de la eternidad, que se introdujo en Alemania en el siglo XIX.

42. Schulz, Ordnung 12.

43. Cfr. Schulz, Ordnung 14-18.

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