También el oficio divino renovado se hace eco del numero sagrado de siete de la alabanza diaria. Como «expresión simbólica de la oración perpetua» 116_, este número tuvo en la tradición basada en el Sal 119 (118), 164 una cierta importancia. El oficio divino diario se divide, después de la invitación a la oración (invitatorium) antes de la primera hora del día, en laudes (alabanza matutina), horas menores de tercia, sexta y nona, vísperas ¹¹⁷ (alabanza vespertina) y completas (oración nocturna). Mientras que el oficio de lectura (Officium lectionis) —fuera del coro— puede tener lugar en cualquier momento del día, para las restantes horas del día se da un gran valor a la veritas horarum ¹¹⁸.

1. Versículo de apertura: «Dios mío ven en mi auxilio» — «Gloria al Padre...»

2. Himno.

3. Salmodia (tres salmos con sus respectivas antífonas).

4. Versículo de transición a las lecturas.

5. Primera lectura (de la Sagrada Escritura) con responsorio.

6. Segunda lectura (de las obras de los Padres de la Iglesia, escritores eclesiásticos o lectura hagiográfica) con responsorio.

116. Así, F. Kohlschein, Die Tagzeitenliturgie als Gebetsauftrag des einzelnen, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet 525-542. 534.

117. IGLH 57 donde se cita a SC 89c. Cfr. también IGLH 59, conforme al cual también puede llevar-se a cabo la tarde del día precedente después de las vísperas.

118. Cfr., de acuerdo con SC 88, IGLH 29: en la medida de lo posible se ha de observar el criterio de la adecuación al tiempo natural. Casi literalmente igual reza el texto en c. 1175 del CIC/1983.

7. Himno Te Deum, los domingos excepto en la cuaresma, días de la octava de pascua o navidad, solemnidades y fiestas.

8. Oración del día y ritos de conclusión: bendición/petición de bendición (en comunidad), o, en su caso, versículo (IGLH 60-69).

La hora de la lectura puede extenderse a la vigilia: «Celébrese en primer lugar el Oficio de lecturas, según figura en el libro de la Liturgia de las Horas, hasta las lecturas inclusive. Terminadas ambas lecturas, y antes del Te Deum, añádanse los cánticos que se han puesto en el Apéndice 1 con este fin; léase a continuación el evangelio, sobre el que podrá tenerse la homilía, si conviene; luego se canta el Te Deum, y se dice la oración.

En las solemnidades y fiestas, el evangelio se tomará del leccionario de la misa; los domingos, en cambio, de la serie sobre el misterio pascual que aparece detallada en el Apéndice 1 del libro de la Liturgia de las horas» (IFLH 73). Con ello, se pretende enlazar con la larga tradición de las vigilias antes de las solemnidades, cuya «madre» común es la vigilia nocturna de la noche de pascua, que san Agustín calificó de «madre de todas las vigilias» ¹²¹. Se pasaba la noche en vigilia con lecturas, oraciones y cánticos hasta que, al rayar el día, se celebraba la eucaristía. En origen, las vigilias eran, por lo tanto, servicios divinos comunitarios para prepararse para las solemnidades, mientras que la hora de lectura se remonta, pasando por los maitines, a la tradición monástica; se trataba de cumplir en común con la oración privada y la lectura de la Escritura durante la noche. Este «oficio de lectura» nocturno servía para la santificación de las horas de la noche, y la vigilia, por el contrario, para la preparación para el siguiente día festivo. En el trascurso del tiempo, las vigilias se fueron adelantando cada vez más al día anterior, hasta que, finalmente, la misa de vigilia

119. IGLH 55-56, se cita un pasaje extraído de la obra de Ambrosio, De officiis ministrorunt I, 20, 88, PL 16, 50.

120. Cfr. H. Bacht, «Meditativ» in den ältesten Mönchsquellen, en GuL 28 (1955) 366; F. Ruppert, Meditatio-Ruminatio. Zu einem Grundbegriff christlicher Meditation, en Erbe und Auftrag 53 (1977), 85.

121. Sermo 219 - PL 38, 1088.

Del término matutinae –el «oficio de lectura» de la oración monástica del coro– deriva el término alemán de Mette, que actualmente todavía aparece en la expresión Christmette de la nochebuena y que recuerda los maitines celebrados antes de la misa de medianoche. Con el concepto de «maitines de duelo» se entendía una celebración de maitines y laudes de los días de la semana santa, a los cuales les confirió su impronta un rito de luz propio independiente de los cánticos de lamento (Lamentationes Ieremiae Prophetae): se apagaba después de cada salmo una vela de un candelabro triangular que portaba quince velas, acción que se interpretaba alegóricamente como la huida de los discípulos de Jesús. Fuchs ha propuesto la recuperación de ambos maitines como servicio divino de la comunidad ^123.

Las laudes se subdividen en:

7. Preces: ruegos en Ios que se consagra a Dios el día y el trabajo.

122. Cfr. Fuchs, 99.

123. Cfr. Fuchs, 108-114.

1. Versículo de apertura.

2. Himno.

3. Salmodia: tres salmos (fragmentos de los salmos) con sus respectivas antífonas.

4. Lectura breve.

5. Versículo.

6. Oración y ritos de conclusión (IGLH 79-83).

Con las horas de tercia, sexta y nona va asociada «al recuerdo de los acontecimientos de la pasión del Señor y de la primera propagación del evangelio» (IGLH 75). La «secuencia de la pasión» (crucifixión, tinieblas, hora de la muerte) está fundamentada en las indicaciones temporales de la historia sinóptica de la pasión, las cuales, a su vez, no se han de entender como documentaciones, sino como declaraciones de «que Jesús, en los momentos de oración de su pueblo, la comunidad de fe, de la que descendía, padeció todas las fases decisivas de su muerte» ¹²⁵. Hipólito sólo conoce la «secuencia de la pasión»

124. IGLH 29. De forma similar, IGLH 37 como cita de SC 89a. Respecto al grado de obligación de las laudes y vísperas, por una parte, y al de las demás horas en el IGLH y en CIC de 1983 cfr. B. Fischer, Das Stundengebet im Codex /cris Canonici von 1983, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 98-197. 101.

125. B. Kleinheyer, Das Gedächtnis des Heilswerkes Christi im Gebet der Kleinen Tagzeiten, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 409-430.423.

1. Versículo de apertura.

2. Examen de conciencia, acto penitencial y petición de perdón.

3. Himno.

4. Salmodia (excepto en las primeras completas dominicales y el miércoles, un salmo con antífona).

5. Lectura breve con responsorio invariable.

6. Canticum de Evangelio: Nunc dimittis (Lc 2, 29-32 con antífona invariable).

7. Fórmula de bendición para la noche.

8. Antífona mariana (IGLH 84-92).

Las completas están enraizadas en la costumbre monástica de rezar todavía una oración nocturna privada con ocasión del descanso nocturno. De ello resultó no sólo una hora del oficio divino, sino también, en la historia más reciente ¹²⁸, una de las horas de oración encomendada a la comunidad. Dos motivos predominan, la recapitulación del día, unida al examen de conciencia y al acto penitencial (cfr. IGLH 86) así como la consideración del final del día de forma análoga al final de la vida: ya por medio del cántico neotestamentario Nunc

126. Cfr. TradAp. 41, ed. W. Geerlings, 300-303.

127. Kleinheyer, Gedächtnis des Heilswerkes 424ss.

128. Cfr. Th. Maas-Ewerd, Zur Bedeutung der Komplet in der Jugendseelsorge der dreißiger Jahre, en Klerusblatt 68 (1988), 317-321; A. Heinz, Die Komplet der Jugend in den vierziger Jahren. Ein Bericht aus Trier, en E. Renhart/A. Schnider (Dirs.), Sursum corda. Variationen zu einem liturgischen Motiv (Miscelánea en homenaje a Harnoncourt). Graz 1981, 185-194.

dimittis predomina el pensamiento de la Commendatio, del encomendarse en manos de Dios 129.

A. El invitatorio 131

También en la celebración del oficio divino se ha desarrollado un «antepatio», el invitatorio. Su forma clásica, el Sal 50 (51), 17 con el Sal 94 (95) a continuación, se encuentra ya en la regla de san Benito ¹³². Como en la celebración de la misa, también en el oficio divino los antepatios se han ido incrementando en el curso del tiempo en número y proporción. En los monasterios cluniacenses precedía a la apertura «una preparación que paulatinamente fue adquiriendo una proporción que, a veces, incluso iba más allá de la dimensión actual de los maitines». Eisenhofer viene a calcular unos treinta salmos que se habían de recitar antes del comienzo propiamente dicho de la oración de la hora canónica. «Según los estatutos de Benito de Aniane (1 821) antes de los maitines los hermanos debían acudir a cada uno de los altares de la iglesia, una costumbre que también se introdujo en las iglesias del clero secular. A esto hace alusión Durando

129. Así también, T. Maas-Ewerd, Pastorale Erwägungen zur Komplet, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 431-441. 438ss.: «La Commendatio de completas prepara la Commendatio morientis».

130. Cfr. IGLU 93: «Cuando las circunstancias lo permiten en casos específicos..., tampoco puede resultar de ello ningún perjuicio pastoral». Respecto a la cuestión en su totalidad cfr. IGLH 93-99.

131. Cfr. H. Rennings, Zum /nvitatorium der täglichen Stundenliturgie und seinem Psalm 95 (94), en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet. 241-251.

132. Cap. 9. Cfr. F. Faeßler/L. Hunkeler, Die Regel des Hl. Benedictus, en H.U. von Balthasar (Dir.), Die großen Ordensregeln. Einsiedeln 1974³, 207ss.

Además de los salmos, también forman parte del acervo de oraciones de la temprana cristiandad los himnos; En el Nuevo Testamento se encuentran en gran número. Como «salmos de creación propia» (Psalmi idiotici por contraposición a los del salterio bíblico) gozaban de gran aprecio, de manera que los grupos heréticos trataron de propagar sus doctrinas precisamente a través de los himnos. Así, en el concilio de Laodicea, no datable con exactitud (en torno al 350), se llegó a prohibir los himnos con la consecuencia de que de la abundancia de himnos cristianos de esta época antigua y temprana sólo se ha conservado hasta el presente el Gloria de la misa ^134. Fischer ve en ello la causa de la «persistente cautela del servicio divino de la ciudad de Roma en relación al himno, la cual, hasta la reforma más reciente, repercutió en la ausencia de himnos en el oficio divino de la semana santa y pascua a lo largo de más de un milenio» ^135. Sin embargo, no se perseveró en este rigorismo; en oriente así como en occidente, los himnógrafos se ocuparon —p. ej. Efrén el Sirio (+ 373) y san Ambrosio de Milán (+ 397)— de que el himno recuperara su significación y pudiese florecer nuevamente. Con ello, la influencia de san Ambrosio fue tan persistente, que el calificativo de ambrosianus se convirtió en sinónimo de «himno», sin que, con ello, se afirmase la auténtica autoría del obispo de Milán. La Edad Media produjo una gran abundancia de himnos de muy diversa calidad, que en el breviario romano de Pío V fue recortada decididamente. Bajo el pontificado de Urbano VII, en el año 1631, se llevaron a cabo cuestionables correcciones de los himnos siguiendo el modelo de la latinidad clásica, que, conforme al gusto humanista, exhibían, en parte, paganismos curiosos (p. ej. alusiones al mundo de los dioses olímpicos) 136_.

133. Cfr. Eisenhofer I1, 504.

134. Cfr. Martimort IV, 229: Les débuts de l'hymnographie. Además del Gloria forma parte de esta tradición himnológica más antigua el «Phos hilarán» («Luz alegre») y el «Soi prépei amos» («Te decet laus»). «Le Te Deum latin est beaucoup plus tardif».

135. B. Fischer, Poetische Formen: GdK III, Regensburg 1990², 210.

136. Cfr. Fischer, o.c., 210ss.

Ocupa una posición de privilegio el himno Te Deum, que en el oficio de lectura de los domingos, excepto en la cuaresma, los días de la octava de pascua y navidad, y en solemnidades y fiestas, sigue al responsorio después de la segun-da lectura (IGLH 68). En Cesareo de Arlés, el Te Deum venía a continuacións del evangelio de la resurrección al final del oficio matutino de domingo, mientras que la regla de san Benito lo situaba antes de la lectura del evangelio, lo que le confería al himno una connotación pascual ¹³⁸. En la Edad Media, encontró acogida en el breviario a partir del oficio divino monástico y conservó también en la liturgia renovada de las horas su lugar en el oficio de lectura 139_.

Conforme al mandato del Concilio (SC 91), los salmos ya no se distribuyen en una semana, sino en un espacio de tiempo mayor, se decreta un ciclo de cuatro semanas. «De tal forma que quedan omitidos unos pocos salmos, mientras que otros, insignes por la tradición, se repiten con mayor frecuencia, y se reservan a las Laudes de la mañana, a las Vísperas y a las Completas salmos adecuados a las respectivas Horas» (IGLH 126). No se dio acogida a los salmos 58 (57), 83 (82) y 109 (108) por su predominante carácter imprecatorio. Igualmente, se suprimieron algunos versículos aislados de imprecación en otros salmos ¹⁴⁰. Los salmos de extensión mayor están subdividos por fragmentos de sentido unitario con el fin de dar a entender la estructura tripartita de la salmodia de cada hora canónica. Cajá salmo concluye con la doxología menor para darle a la oración veterotestamentaria no sólo carácter de alabanza, sino también un sentido cristológico y trinitario (cfr. IGLH 123-134). Las antífonas que enmarcan cada salmo se entienden como ayudas que han de servir para la

137. Cfr. W. Dürig, Von den Hymnen, en J.G. Plöger (Dir.), Gott feiern, 436-443. 437.

138. Cfr. A. Gerhards, Te Deum Laudamus— Die Marseillaise der Kirche? en 1_140 (1990), 65-79. 70.

139. Por lo demás, Gerhards muestra cómo el Te Deum se independizó como «expresión fija de la acción de gracias comunitaria» y, especialmente, desde el barroco (ricamente instrumentado e ejecutado en coro) se interpreta como himno de acción de gracias en ocasiones solemnes del Estado y la sociedad en general.

140. IGLH 131: «La supresión de estos textos se llevó a cabo a causa de ciertas dificultades psicológicas, aunque los salmos imprecatorios aparecen incluso en el mundo de la piedad del Nuevo Testamento (p.ej. Ap 6. 10) y, de ningún modo, quieren incitar a la imprecación».

La oración de los salmos era un elemento del servicio divino judío, si bien, según Martimort, el empleo cristiano de los salmos fue mucho más allá del judío. En su opinión, esto tenía validez también en cuanto al contenido: los primeros cristianos veían en los salmos la oración de Cristo y, al mismo tiempo, la expresión de la oración dirigida a Cristo ¹⁴¹. Precisamente en los salmos se verificó que en Cristo se ha cumplido lo prometido en el Antiguo Testamento. Según Tertuliano, en los salmos es el mismo Cristo el que toma la palabra, «como le habla al Padre, como Cristo le habla a Dios» ^142. Pero también la voz del Padre a su Hijo se escucha en los salmos, que son, a su vez, voz de la Iglesia «que hace propia, por su parte, la historia de Israel para expresar sus padecimientos en la persecución, su esperanza de salvación y su confianza» 143_. La interpretación cristológica más amplia de los salmos la ofrece san Agustín: «Dios quiere que nosotros, al rezarle a El, no excluyamos al Hijo de la oración, y si el cuerpo del Hijo reza, no se separa de su cabeza. Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ha de ser el salvador de su cuerpo que reza por nosotros, reza en nosotros, y al cual nosotros le rezamos: por nosotros reza Él como nuestro sacerdote; en nosotros reza Él como nuestra cabeza; a Él le rezamos nosotros como a nuestro Dios. Reconozcamos, por lo tanto, nuestras voces en El, aun-que también su voz en nosotros» ¹⁴⁴.

Desde el principio, el salterio bíblico constituyó una parte del oficio divino. Mientras que para el tipo catedralición del oficio divino se hacía una selección de los salmos, de la oración matutina y vespertina, en el oficio divino monás-

141. Cfr. A.G. Martimort, Vom Beten der Psalmen, en J.G. Plöger (Dir.), Gott feiern, 384-394. 384ss. haciendo referencia a B. Fischer, Die Psalmenfrömmigkeit der Märtyrerkirche. Friburgo de Brisgovia 1949; idem: Le Christ dans les psaumes, la dévotion aux psaumes dans l'Eglise des martyrs, en MD 27 (1951) 86-113; idem: Christliches Psalmenverständnis im 2. Jahrhundert, Düsseldorf 1962; idem: La «christologisation des psaumes»: Martimort IV, 209-211.

142. Adv. Praxeam 11, 7, CChr SL 2, 1172.

143. Martimort, Vom Beten der Psalmen 386.

144. Enarr in Ps 85, 1, CChr SL 39, 1176.

La hora canónica de lectura del oficio divino renovado procede, según Kaczynski, de la,oración privada de los fieles a medianoche, que posterior-mente los monjes ejecutaban en comunidad y recibió el nombre de «vigilia»; la lectura de las Escrituras, en origen igualmente privada, ha enlazado con esa oración nocturna en comunidad. Mientras que san Juan Crisóstomo sólo menciona la lectura de las Escrituras ^149, conforme a la regla de san Benito constituyen, además de las lecturas de la Sagrada Escritura, también las de

145. Cfr. Martimort, Von Beten der Psalmen 387; idem: Les collectes psalmiques: Martimort IV, 221ss.

146. Han editado colectas de salmos: H. Rohr/G. Duffrer, Sing-Psalter. Alle 150 Psalmen zum Singen eingerichtet, mit Einfiihrungen und Psalmenorationen, Friburgo-Basilea-Viena 1982. B. Fischer, Dich will ich suchen von Tag zu Tag. Meditationen zu den Morgen – und Abendpsalmen des Stundenbuches. Friburgo-Basilea-Viena 1990³.

147. Cfr. Martimort IV, 238.

148. Cfr. IGLH 44-49, 156-158.

149. Cfr. R. Kaczynski, Vom Lesen der Väter, en J. Plöger (Dir.), Gott feiern, 423-435.426.

los padres de la Iglesia una parte del oficio divino nocturno ¹⁵⁰. Hugo Rahner ve la raíz de las lecturas de los padres dentro del oficio divino en la homilía explicativa de la Escritura a cargo del obispo en la celebración de la vigilia. En los siglos V y VI, se produjo, en su opinión, una lenta transición de la homilía, pronunciada en cada caso en ese momento, a una serie fijada de homilías modelo de los padres, que seguía un ordo predeterminado de perícopas¹⁵¹. En el siglo VIII, estas homilías de los Padres fueron recopiladas en un homiliarium/sermonarium. Llegó a extenderse ampliamente el que Pablo Diácono elaboró entre el 786 y el 792 por mandato de Carlomagno; si bien, no se pudo ocultar la diversidad de los homiliarios empleados. La abreviación para el «breviario» trajo consigo una reducción de su dimensión, en parte incluso una mutilación de las lecturas bíblicas y patrísticas que no pudo corregirse definitivamente hasta la reforma de la liturgia de las ho-ras del concilio Vaticano II ¹⁵². De origen galo son los «Informes de la pasión de los mártires y la vida de los padres católicos»; las lecturas hagiográficas están atestiguadas en la Galia desde finales del siglo VII, en Roma desde Adriano 1 (+ 795) ¹⁵³.

Respecto a la lectura de la Escritura, el Concilio mandó ordenarla de tal modo, «que se pueda acceder a los tesoros de la palabra divina con mayor facilidad y plenitud» (SC 92a). Se prescriben dos ciclos en los que no aparecen los evangelios, puesto que anualmente se leen por completo en la misa ¹⁵⁴. A un ciclo de un año se contrapone un ciclo de dos que contiene «en cada año casi todos los libros de la Escritura y sobre todo los textos más extensos y difíciles que apenas tienen cabida dentro de la misa». El Nuevo Testamento se lee por completo anualmente, distribuido entre la misa y el oficio divino; del Antiguo Testamento, se escogen textos «que son singularmente importantes para la comprensión de la historia de la salvación y el fomento de la piedad» 155_.

150. RegBen. 9, ed. F. Faeßler/L. Hunkeler: Die Benediktsregel, en H.U. von Balthasar (Dir.), Die großen Ordensregeln. Einsiedeln 1974³, 208: «En el oficio divino nocturno, se leen los libros, ratificados por Dios, del Antiguo y el Nuevo Testamento, así como las explicaciones sobre ellos que proceden de re-nombrados y ortodoxos Padres católicos».

151. Rahner, Väterlesungen 43: «Podría quedar fuera de toda duda que se ha de presuponer una compilación tal, y, por más señas, procedente de la ciudad de Roma, en el capítulo IX de la Regula Benedicti».

152. Cfr. M. Klöckener, Die Lesungen aus den Vätern und Kirchenschriftstellern in der erneuerten Stundenliturgie, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 267-300. 269ss.

153. Así, Kaczynski, Vom Lesen der Väter, 426ss. cita la redacción gala del Ordo Romanus XIV 10, Andrieu OR 3, 41.

154. IGLH 144, se hace abstracción de la vigilia conforme a IGLH 73.

155. IGLH 146.

El Concilio (SC 92b) mandó «seleccionar mejor las lecturas extraídas de las obras de los Padres, doctores de la Iglesia y escritores eclesiásticos» 156_. Kaczynski distingue, por una parte, las lecturas de los Padres bajo el aspecto de la homilía por medio de la cual un pasaje de la Escritura (de la liturgia de las horas o de la misa) se ha de explicar; desde otro punto de vista, las lecturas de los Padres han de abrir una vía de acceso al misterio de la Iglesia. De este modo, el concepto de «Padres» se ha de explicar con exhaustividad, pues autores de épocas que no pertenecen ya a la época patrística, también los de la Edad Moderna, han de tener cabida en la lectura ¹⁵⁷. Para las lecturas hagiográficas, entre las que se entiende la lectura de un texto «que hable directamente del santo cuya festividad se celebra o que puede aplicársele rectamente, o bien un fragmento de los escritos del santo en cuestión, o bien la narración de su vida» (IGLH 166), se exige la verdad histórica (SC 92c) ¹⁵⁸.

Los cánticos neotestamentarios de alabanza, que «deben ser honrados con la misma solemnidad y dignidad con que se acostumbra a oír la proclamación del evangelio» (IGLH 138), constituyen el momento culminante «dramatúrgico» de las laudes, vísperas y completas ^159. El Benedictus y el Magníficat están atestiguados por primera vez para las laudes y vísperas en la regla de san Benito ^160; tanto las regla de Magister (principio del siglo VI) como también el ordinario del servicio divino de las basílicas romanas en el siglo VI conocían ya, probablemente, ambos cánticos en la liturgia de las horas, si bien diferentemente emplazadas. La adscripción de los cánticos a las tres horas canónicas mencionadas está determinada por su contenido, si bien en el rito bizantino el Magníficat pertenece a la hora canónica matutina: la palabra del «sol que nace de lo alto» le da a san Benito una «cercanía a la alabanza matutina y a la

156. Respecto a los criterios de selección cfr. Klöckener, Die Lesungen aus den Vätern und Kirchenschriftstellern 272-278. Una tabla sinóptica de los autores y obras anónimas de las lecturas extraídas de los Padres y autores eclesiásticos en la Liturgia Hornrum y en el libro de las horas alemán la presenta Klöckener, 288-293.

157. Cfr. Kaczynski, Vom Lesen der Väter 428-431.

158. Esta idea se recoge en IGHL 167. Sobre la problemática en general cfr. H.J. Limburg, Die Wahrheit der Heiligen. Ihre Lebensbeschreibungen in den Lesehoren des deutschen Stundenbuches, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 301-315.

159. Cfr. F. Schneider, Die Lobgesänge aus dein Evangelium. «Benedictus» — «Magníficat» — «Nunc dimittis», en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 252-266. 252. Schneider 260ss. cree incluso que, ante el trasfondo de la Berakah es lícito hablar de los cánticos como de «cánones» de la liturgia de las horas en analogía con la celebración de la misa.

160. Cfr. F. Faeßler/L. Hunkeler, Die Benediktsregel, en H.U. von Balthasar (Dir.), Die großen Ordensregeln. Einsiedeln 1974³. RegBen. 12, 4 p. 210; 13, 11 p. 211; 17, 8 p. 213.

conmemoración, desde tiempos tempranos unida a ésta, de la resurrección, mientras que la agradecida alabanza de María está emparentada con la acción vespertina de gracias por el día y la redención. Todavía más manifiesta es la cercanía de contenido del "cántico vespertino de Simeón" para el final del día. En cualquier caso, no es san Benito el que menciona por primera vez el Nunc dimittis como elemento de las completas, sino Amalario de Metz (t ca. 850)» ¹⁶¹. La posición privilegiada de los cánticos se subraya por medio de formas de ex-presión simbólicas. Se cantan de pie, al principio se realiza el signo de la cruz, con motivo del Benedictus y el Magníficat puede ser incensado el altar como símbolo del movimiento ascendente de la alabanza 162_.

Los primeros testimonios claros para una oración de intercesión al final de las laudes y vísperas en forma de una letanía del kyrie proceden del oriente cristiano del siglo IV ¹⁶³. Teniendo como punto de partida el centro de peregrinación de Jerusalén, se fue propagando la letanía del kyrie, no sólo en la misa 164_, sino también en el oficio matutino y vespertino ^165. Baumgartner supone también, «con cierta seguridad», esta propagación para Roma. Se produjo un cambio cuando, a partir del siglo VII, en Roma y más al norte de los Alpes se respondió a cada una de las intenciones individuales de oración, en lugar de con la fórmula sie1npre invariable del kyrie, con versículos de los salmos. Tres tipos diferentes dé oración se influyeron mutuamente: «el oriental: letanía de ruego con la fórmula del kyrie; el irlandés: letanía de ruego con respuestas en forma de versículos de los salmos; el galo: preces compuestas de meros versículos de los salmos, de tal manera, que, de la conjunción de las tres, surgió una insatisfactoria mescolanza que posteriormente se introdujo en el breviario romano y pervivió, hasta la reforma más reciente de la liturgia de las horas, bajo el nombre de Preces feriales ad Laudes et Vesperal» ¹⁶⁶. El que a estas pre-

161. Schneider, Lobgesänge 254.

162. Cfr. IGLH 261 y 263. Según Schneider, Lobgesänge 261, el incienso estaba, originariamente, unido al salmo de vísperas 142, 2 y se desplazó con este verso como versículo delante del Magníficat, hasta que se unió a éste y se añadió análogamente al Benedictus.

163. Cfr. B. Fischer, Die Anliegen des Volkes im kirchlichen Stundengebet, en J.A. Jungmann (Dir.), Brevierstudien. Referate aus der Studientagung von Assisi 14-17 September 1956. Tréveris 1958, 57-70.59, donde se hace referencia a la narración de Egeria 24, 2. 5, SChr 296. 236. 240.

164. En forma de la Deprecatio Gelasii, cfr. Jungmann MS I, 433.

165. Cfr. Juan Crisóstomo, Horn. 6, 1, PG 62, 530. Cfr. al respecto J. Baumgartner, Die «Preces» in Laudes und Vesper. Ein zurückgewonnenes Element christlichen Gebetsgutes, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 368-397. 370ss.

166. Baumgartner. 373.

La recuperación de las preces y las plegarias de intercesión en las laudes y vísperas pertenece al acervo de aquello que se recuperó con la reforma litúrgica, lo que se había perdido «por disfavor del tiempo» (SC 50). El deseo de insertar en las laudes elementos de ofrenda y santificación del trabajo diario se remonta al mismo papa Pablo VI. Las preces de la hora canónica matutina continúan, por ende, la santificación del día como motivo de la suprimida hora canónica de prima, mientras que las vísperas presentan una plegaria de intercesión en sentido propio, cuyo último ruego siempre va dirigido a los difuntos ¹⁶⁸.

La exigencia del rezo del padrenuestro en las laudes y vísperas está contenida ya en la regla de san Benito ¹⁶⁹. Según Häußling constituye una novedad que el superior –contrariamente a las demás celebraciones– deba pronunciarlo en voz alta: por motivos de la disciplina arcana que todavía persistía, la oración del Señor se pronunciaba sólo en voz baja, aunque ahora cada mañana y tarde el rezo, ya personal, ya a cargo de un orante en representación de todos, cumple la función de traer al recuerdo la obligación, a la que los hermanos están ligados, de perdonarse mutuamente. San Benito puede construir su edificio sobre una tradición venerable: ya la Didaché ¹⁷⁰ exhorta a todo cristiano en particular al triple rezo diario del padrenuestro, en cierto modo como «el mínimo de oración (o de oficio divino) de un cristiano» ^171. Según Jungmann, el padrenuestro al final de las horas canónicas cumplía la función de una colecta, si bien paulatina-

167. Cfr. Fischer, Anliegen des Volkes 62-66. Jungmann, Die liturgische Feier 92-93.

168. Cfr. Baumgartner, 375; IGLH 179-193.

169. Cfr. F. Faeßler/L. Hunkeler, Die Benediktsregel, en H.U. von Balthasar (Dir.), Die großen Ordensregeln. Einsiedeln 1974³. RegBen. 13 p. 211.

170. Didaché 8, 3, ed. G. Schölgen, Friburgo-Basilea-Viena y otras ciudades 1991 (FC 1), 120ss.

171. A.A. Häußling, Vine Gebet des Herrn, en J. Plöger (Dir.), Gott feiern, 444-450.446. Didaché 8, 3, SChr 248, 174.

La reforma reintrodujo el padrenuestro al final de las horas canónicas principales de laudes y vísperas arguyendo que éstas se han de celebrar preferencialmente con la comunidad (IGLH 194). Se enlaza también con la tradición del triple rezo diario del padrenuestro, mencionándose como tercer padrenuestro, aparte del de las horas canónicas principales, el de la misa ¹⁷³. «El padrenuestro se reza primordialmente en común. Una breve transición puede precederle» 174_. Las horas canónicas concluyen con una oración; en el oficio de lectura, ésta es la misma que la oración de la misa ^175. Es asunto que compete a un celebrante ordenado que presida la celebración impartir la bendición al final de las horas canónicas y despedir a los fieles (cfr. IGLH 256 y 258).

Son un fruto de la «primavera mariana» de la Alta Edad Media, cuya piedad lleva menos laimpronta del acontecimiento pascual que de la encarnación de Cristo y su solidaridad con el destino del hombre. Con ello, su madre, María, se desplaza al primer plano, especialmente en la espiritualidad de las órdenes religiosas surgidas en la Edad Media. En el siglo XIII, los cistercienses, dominicos y camaldulenses concluían las completas con una antífona mariana. Tuvo una in-fluyente repercusión una decisión tomada en el ano 1249 del Capítulo General de los franciscanos; «ésta prescribía el empleo alternativo de las cuatro antífonas de conclusión marianas, corrientes hasta la reforma litúrgica después del concilio Vaticano II, post Completorium decantandis» ^176. El apéndice vespertino antes del

172. Cfr. J.A. Jungmann, Das Gebet des Herrn im römischen Brevier, en idem: Liturgisches Erbe und Pastorale Gegenwart. Studien und Vorträge. Innsbruck-Viena-Zurich 1960, 252-264. Cfr. también idem: Das Kvrie eleison in den Preces, en o.c., 239-252. 240ss.: el padrenuestro sirve de colecta de conclusión a una letanía del kvrie.

173. IGLH 195, lo que critica Häußling a causa de la «indiferenciada compilación del oficio de la ho-ras y la celebración eucarística»; la relación con la celebración de la misa está presente ya en Ildefons Herwegen, cfr. Häußling, Vorn Gebet des Herrn, 449ss., nota 5 y 12.

174. IGLH 196. La transición recuerda todavía a la antigua letanía del kyrie.

175. Respecto a la oración cfr. IGLH 197-200.

176. A. Heinz, Die rnarianischen Schluflantiphonen im Stundengebet, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 342-367. 344.

El Alma Redemptoris Mater, adscrito por la tradición al tiempo de adviento y navidad, es de origen anónimo tanto como el Ave, Regina caelorum, tradicionalmente adscrito a la cuaresma. Ambos están atestiguados por primera vez en un antifonario de la abadía parisina de St. Maur-des-Fossés ¹⁷⁸. El Regina caeli laetare del tiempo pascual aparece por primera vez, según el cardenal teatino e historiador de la liturgia, Giuseppe Tomasi di Lampedusa (+ 1713) en un antifonario romano procedente de san Pedro a principios del siglo XIII. Su modelo fue un himno de navidad del siglo XI. El Salve Regina es la más antigua de las antífonas marianas; durante mucho tiempo se atribuyó al monje de Reichenau, Hermann el Impedido. Pero Heinz atribuye su autoría a Bernardo de Claraval, que se lo comunicó a su amigo, el abad Pedro de Cluny ¹⁷⁹. Junto a estas cuatro antífonas marianas clásicas de conclusión, la Liturgia Horarum ofrece además el Sub tuum praesidium, que procede del oriente cristiano y «puede considerarse, según el estado actual de la investigación, como la oración mariana no bíblica más antigua», el texto griego se encontró en un papiro de finales del siglo III en el año 1917 en Egipto. «Para la completa comprensión de la oración mariana más antigua de la cristiandad se recomienda tener en cuenta, aparte del texto latino, el original griego. En la redacción original griega, el comienzo reza del siguiente modo: bajo tu misericordia (eusplangchnía), te suplicamos. Eusplangchnía significa literalmente entrañas, bajo vientre, regazo materno. En sentido figurado, esta expresión define el sentimiento de la misericordia íntima de la piedad compasiva. La variante ambrosiana de nuestra antífona traduce también: Sub tuam misericordiam confugimus» ¹⁸⁰.

Para la revivificación de la liturgia de las horas como servicio divino de la comunidad se presentan muchas propuestas¹⁸¹. Si se pretende atenerse a la for-

177. Cfr. Heinz, Schlußantiphonen 345ss. Heinz hace referencia a la tercera estrofa del himno de ad-viento «Conditor ahme siderum», donde se dice: «Vergente mundi vespere/uti sponsus de thalamo/egressus honertisshna/Virginis matris clausula».

178. Cfr. Heinz. Schlußantiphonen 347-351.

179. Cfr. Heinz, Schlußantiphonen 355.

180. Heinz, Schlußantiphonen 358-361.

181. Un alentador informe basado en su propia experiencia lo ofrece R. Berger, Eine Gemeinde betet das Abendlob, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet 495-505.

A. Rito vespertino de luz/lucernario: A pesar de que la luz, como símbolo del servicio divino, sea tan importante, sin embargo, en el rito romano, por contra-posición a otros ritos cristianos, no se ha podido desarrollar ningún rito de luz en la alabanza vespertina, aunque Hipólito menciona expresamente una acción de gracias por la luz, si bien en el contexto del ágape vespertino. Aunque se recurra al argumento de la metáfora de la luz para introducir en el significado teológico de las vísperas –haciendo referencia al himno eclesiástico antiguo del Phos hilarón (cfr. IGLH 39) todavía hoy habitual entre los orientales con motivo del lucernario–, no se ha hecho ninguna otra propuesta de configuración de un rito de luz. Fuchs propone que a continuación del versículo de apertura de las vísperas, un diácono o cualquier otro feligrés entre la luz; acto seguido, podría tener lugar una acción de gracias por la luz en forma de Berakah, a la que la comunidad le respondería con una aclamación o, también, con un himno, a continuación de lo cual se encenderían todos los cirios y se distribuiría la luz a la comunidad 183_. Bajo el concepto de «lucernario» Fuchs entiende –independientemente de cualquier otro empleo que se le pueda dar al rito de luz– un servicio divino vespertino orientado en las vísperas de la antigua Iglesia (es decir: acción de gracias por la luz, rito del incienso con Sal 141, oración, pero sin salmodia continua) ^184. Fuchs observa al respecto críticamente que, al retomar formas eclesiásticas antiguas para la configuración del lucernario, no habría que dejarse inducir «a la expoliación, por decirlo de algún modo, de la historia y los ritos particulares. Una compilación de fórmulas hispanas antiguas, capadocias y romanas, enriquecidas con melodías de la Iglesia oriental y redondeadas con un chorrito de Taizé: éste no es el aspecto que debe tener el menú litúrgico» 185_.

182. Cfr. Berger, o.c., 503.

183. Cfr. Fuchs, 77-83, igualmente 70, donde por medio de tablas, se presentan, unos al lado de otros, Ios elementos no verbales del rito de la luz (vísperas) y del agua (con ocasión de la conmemoración bautismal en las laudes)».

184. Fuchs, 83. Se hace referencia a HJ. Becker/A. Gerhards: Den Abend segnen? en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Heute segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Friburgo-Basilea-Viena 1987, 322-333; H. Becker: Luzernariutn, en W. Meurer (Dir.), Volk Gottes auf dem Weg. Maguncia 1989, 169-174.

185. Fuchs, 84ss.

B. Incensación: El incienso entró en la liturgia de las horas como configuración dramática del versículo segundo del salmo vespertino 141. Cuando éste perdió su significado a causa de la salmodia continua del oficio divino monástico, fue cantado –reducido al versículo 2– como versículo primero al final de la salmodia, posteriormente antes del Magníficat: «Suba derecha mi oración como un perfume en tu presencia, sea la elevación de mis manos sacrificio de la tarde». Cuando este versículo se omitió definitamente en la liturgia renovada de las horas, el incienso se convirtió en accesorio para el cántico neotestamentario de las horas principales, es decir, también para el Benedictus (cfr. IGLH 261), aunque aquí no se dé ninguna relación con el «sacrificio vespertino». «El incienso en el servicio divino de la oración, sólo puede en realidad (y en ningún otro sitio más eficazmente que aquí) ser símbolo de la oración. También la forma del rito ha de corresponderse con su significado». Fuchs propone renunciar al incensario, y, a cambio, colocar delante o sobre el altar un platillo para el incienso. La ofrenda puede llevarse a cabo entonando antes del canticum el Sal 141, 2 como versículo con preferencia sobre el Magníficat y el Benedictus que carecen de relación con el sacrificio vespertino, o bien como un «sacrificio del incienso» que expresa el «sacrificio de los labios», para lo cual los fieles han de poner granos de incienso con motivo de los ruegos de las preces matutinas y las plegarias vespertinas de intercesión ¹⁸⁶.

C. Vísperas bautismales/conmemoración bautismal en las laudes: Bajo el concepto de «vísperas bautismales» se entiende unas vísperas en las que como conmemoración del bautismo tiene lugar una procesión con cánticos y oraciones al lugar del bautismo (fuentes bautismales/capilla bautismal). Las procesiones formaban parte ya en Jerusalén de la liturgia de las horas, por ejemplo la procesión «delante y detrás de la cruz», donde se pronunciaban oraciones y, al mismo tiempo, se impartía la bendición de los fieles y catecú-menos ¹⁸⁷. Según Jounel, las vísperas bautismales recogen la herencia de otra procesión jerosolimitana descrita por Egeria, que tenía lugar en la octava de pascua, y en la cual también participaban los neófitos, pero que no tenía ninguna relación con los lugares de bautismo ^188. El Ordo Romanus 27 describe las vísperas bautismales en la Roma de principios del siglo VII, tal como se celebraron hasta el siglo XIII durante la octava pascual. Después del tercer

186. Cfr. Fuchs, 59ss.

187. Egeria, Peregrinatio 24, 7, SChr 296, 240. «Cruz» y «post crucem» son, según Maraval, términos técnicos para la colina del Gólgota y una capilla que estaba emplazada detrás, cfr. 284, nota 2.

188. Cfr. P. Jounel, Les Véspres de Páques: MD 49 (1957), 96-111. 97ss. Cfr. Egeria, Peregrinatio 39, SChr 296, 292-294.

salmo, Magníficat y oración pascual concluía la primera parte de las vísperas, y, a continuación, se marchaba al baptisterio y al consignatorio (capilla de la confirmación), donde respectivamente se entonaban los dos salmos, seguidos en cada caso por el (segundo y tercer) Magníficat con su corespondiente oración ¹⁸⁹. Desde Roma se propagaron estas vísperas por el reino franco, donde se conservaron incluso cuando en Roma se habían dejado de celebrar a causa de la transición a la liturgia curial; en Francia y en la catedral de Tréveris se mantuvieron todavía hasta el siglo XIX. En la liturgia ambrosiana de Milán se ha conservado igualmente ¹⁹⁰. Junto a la revivificación de las vísperas bautismales, Fuchs aboga por la reintroducción de una conmemoración bautismal en las laudes, puesto que —aparte de la posible incensación en el Benedictus— carecen de una forma expresiva no verbal que se corresponda con el lucernario vespertino ^191. Para ello, se parte del rito de la aspersión como conmemoración bautismal dominical, que originariamente tenía lugar antes de la misa. Las laudes podrían, después del versículo de apertura, comenzar por la preparación del agua, sobre la que se pronuncia una oración de acción de gracias o de bendición y que se imparte entonces a los fieles; a continuación sigue el himno de las laudes. Fuchs quisiera proponer esta ejecución no verbal sólo para las laudes dominicales, unidas a la celebración de la misa, con lo que, en ese caso, la analogía que se pretende, correspondiente al lucernario de las vísperas, ya no puede tener validez general si se contempla la unión entre las laudes y la celebración eucarística como un caso excepcional.

189. Así se presenta la descripción del rito según el Ordo Romanus XXVII del siglo VII. Cfr. B. Fischer, Formen gemeinschaftlicher Tauferinnerung im Abendland, en B. Fischer, Redemptionis Mysterium. Studien zur Osterfeier und zur christlichen /nitiation. Dir. por A. Gerhards/A. Heinz. Paderborn-Munich-Viena-Zurich 1992, 141-150. 143.

190. Cfr. Fischer o.c., 144.

191. Cfr. Fuchs, 114-116.

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