V

LA UNCIÓN DE ENFERMOS


1. Afirmación de vida al cuerpo y alma del hombre

La enfermedad no es un castigo de Dios, pero lleva al hombre a sus límites y le recuerda su condición mortal. Muchos enfermos sienten su enfermedad como una forma de incomunicación frente a las obvias posibilidades que hasta ahora les ofrecía la vida; también las relaciones con las demás personas se ven afectadas por ella. No obstante, toda situación de infortunio tiene como causa la separación, por parte del hombre, de Dios, que es la única fuente de toda salvación. Esta separación es la verdadera enfermedad que lleva a la muerte, no sólo a la corporal, sino también a la anímica.

La obra de salvación de Dios mediante los sacramentos quiere superar esa separación y unir al hombre con la corriente vital contenida en la vida eterna. Puesto que el hombre es un ser corporal y espiritual, el cuerpo, el «símbolo vivo del alma» 184 forma parte, constantemente, de la salvación que procede de Dios. Como símbolo real del alma, el cuerpo es el primer y más íntimo instrumento mediante el cual el alma se «exterioriza», se sitúa en el exterior 185. Más allá de los descubrimientos de las disciplinas humanísticas acerca de los contextos psicosomáticos de la enfermedad, existe un antiguo axioma teológico que considera que la situación de infortunio corporal no se puede separar de la dimensión religiosa. La separación de Dios, fuente de toda vida, por parte del hombre, es también la causa del infortunio del cuerpo.

Simeón de Tesalónica fustiga con duras palabras el cambio de acentuación en la forma de concebir la unción de enfermos en occidente, donde se pasa de la afirmación del consuelo y la salvación, dirigida al cuerpo y el alma, a subra-

  1. Cfr. Guardini, Liturgische Bildung 22.

  2. Cfr. Guardini, Liturgische Bildung 15-18; idem, Die Sinne und die religiöse Erkenntnis 17.

yar el perdón de los pecados ante la muerte. Su doctrina afirma que Cristo mismo recibió una «unción de enfermos», la que le administró la pecadora según Lc 7, 36ss. y que hay que deslindar, rigurosamente, de la unción que María, la hermana de Lázaro (Jn 12, 1-11) le impartió a Jesús: ésta aconteció de cara a la sepultura de Jesús; la de la pecadora, en cambio, remite a la unción de enfermos, puesto que Jesús recibió el óleo de manos de un ser humano que, en el perdón de su culpa, experimentó alivio y consuelo 186. Precisamente por el hecho de que una pecadora llevase a cabo esa «unción de enfermos», se hace patente el hecho de que el sacramento no sirve sólo al cuerpo para fortalecimiento y consuelo del enfermo, sino que también purifica el alma, es decir: que supera la lejanía de Dios, lo cual repercute en el cuerpo. De este modo, Simeón define los efectos de la santa unción como liberación de enfermedades, consuelo del enfermo y perdón de los pecados 187. Relacionado con la curación total del ser hu-mano, el euchélaion (la «unción benefactora») es, de un modo especial, reflejo de la misericordia divina que origina toda salvación 188.

Así, la oración bizantina que acompaña a la unción alaba a Dios, el Padre, como «médico de nuestras almas y cuerpos», que envió a su Hijo unigénito para curar enfermedades y redimir de la muerte». Jesús curó enfermos durante su vida en la tierra; los devolvía a su vida mortal. Pero, si el Espíritu penetra en nuestro cuerpo, que está destinado a morir, lo traslada más allá de la muerte: la muerte ya no existe, pues ha resucitado Cristo, nuestro Dios» 189.


2. Evolución histórica desde la unción de enfermos
    a la «extremaunción»

El locus classicus que en el Nuevo Testamento atestigua la unción de enfermos –aparte del cuidado debido a ellos encomendado a la Iglesia en Mc 6, 13–es St 5, 13-16190. No obstante, la siguiente referencia no se encuentra hasta el testimonio de la bendición del óleo en la obra de Hipólito. Después de la conclusión del canon eucarístico se bendecían productos de la naturaleza, entre ellos también el aceite. El aceite santificado por la acción de gracias cumplía la función de conferir fortalecimiento después de la oración de bendición a aquellos que lo probasen, y de darles salud a los que se sirviesen de é1191. El eucolo-

  1. Cfr. Diálogo 56, PG 155, 204 B, 205 A.

  2. Cfr. ibid., 205 A, Diálogo 284, PG 155, 517 C.

  3. Cfr. Diálogo 57, PG 155, 205 C.

  4. Cfr. Heitz III, 158; Corbon 138ss.

  5. Sobre la fundación de la unción de enfermos en la Carta de Santiago cfr. Kaczynski, Krankensalbung 253-257.

  6. TradAp 5, ed. Geerlings 228ss.

gio atribuido al obispo egipcio Serapión de Thmuis (t con posterioridad al 362), contiene las oraciones de bendición sobre el aceite y el agua, así como sobre el aceite o el pan o el agua, si bien los textos sólo mencionan expresamente el aceite destinado a utilizarse como óleo de unción, para el que se invoca en oración su virtud terapéutica; se utiliza expresamente el término «óleo de enfermos» (elaion nosountón). También en Roma existía, al final del canon eucarístico, una bendición de los productos de la naturaleza, de la que el Canon Romanus todavía da testimonio: Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis 192. La presencia del óleo para la unción entre estos productos naturales se ha mantenido en la actualidad en la bendición del óleo de enfermos. Kaczynski resume el primer período de la historia de la unción de enfermos de la siguiente manera: «Primeramente, los mismos fieles llevaban aceite a la Iglesia para que el obispo o el presbítero lo bendijese. En el rito romano, esto acontecía al final del canon de la celebración de la misa, desde el siglo V, el obispo sólo bendecía el día del jueves santo; en otros ritos occidentales, la bendición del aceite asociada a la unción se llevaba a cabo antes de que se adoptase la costumbre romana. Nada se sabe acerca de la práctica oriental. Cuando los fieles dejaron de llevar aceite a la iglesia, tenían la posibilidad de recibir allí óleo bendecido para llevárselo a casa y emplearlo en caso de necesidad. Se trata de un procedimiento similar al de la eucaristía destinada a la comunión en casa. La oración de bendición pronunciada en la iglesia se podía considerar como la "oración de la fe" sobre el enfermo, que se prescribe en St 5, 15... Los laicos tenían, básicamente hasta el siglo VIII, la posibilidad de aplicar el óleo bendecido sobre sí mismos o los suyos. En los textos de sus oraciones no consta qué partes del cuerpo se ungían... La aplicación del óleo por los laicos no excluía que el sacerdote también lo aplicase, como está claramente atestiguado en la Roma del siglo V. Cuando se le ungía, se hacía referencia al hombre en su totalidad. En las oraciones de bendición, como es lógico, repetidamente ocupaban el lugar más destacado los efectos corporales de la unción de enfermos, mientras que los anímicos y espirituales se mencionaban más bien con discreción. El perdón de los pecados... sólo poco a poco fue entrando explícitamente en las oraciones como efecto de la unción» 193. De la carta de Inocencio 1 a Decencio de Gubbio, del año 416, se infiere que el papa califica el mismo óleo, no la unción, de «sacramento». Se unge a los enfermos sin que nada se diga sobre el grado de la enfermedad; «puesto que para derogar la excomunión se precisa que se lleve a cabo en peligro de muerte, y a los penitentes excomulgados no se les tiene en cuenta en atención a la unción de enfer-

  1. Cfr. Jungmann MS II, 322-324.

  2. Kaczynski, Krankensalbung 272ss.

mos, en el caso de esos enfermos no puede tratarse de moribundos» 194. Además de la unción de manos de un sacerdote, Cesáreo de Arles (t 542) menciona otra de manos de los laicos; la unción de enfermos tiene como efecto –por contra-posición a la magia curativa pagana– la curación y el perdón de los pecados. Similares son las declaraciones de Eligio de Noyón (t 660). En su comentario a la Carta de Santiago menciona también Beda el Venerable (t 735) la unción de manos de los laicos; en estos casos, el sacramento está también orientado a la curación, en ningún caso a la muerte del que lo recibe 195.

En el siglo VIII, la cuestión era la reintroducción de la unción de enfermos, puesto que se había dejado de practicar. Las admoniciones para su recepción «se fueron dando cada vez más frecuentemente, en el contexto de los ordos, sobre la penitencia de enfermos en el lecho de muerte y sobre el viático», para que, fuera como fuera, se recibiese el sacramento. Con ello, se anunciaba también la evolución que iba encaminada «hacia la limitación de la unción a los casos de enfermedad grave y peligro de muerte, y, con ello, hacia la reinterpretación del sacramento de enfermos como sacramento en caso de peligro de muerte, al menos cuando se había de administrar sólo después del viático» 196. La teología escolástica cimentó la validez de esta reinterpretación. A la tríada de los sacramentos de iniciación (bautismo-eucaristía-confirmación, ¡en esta secuencia ya modificada!) al principio de la vida, se le contrapuso la tríada de la penitencia, eucaristía (viático) y unción de enfermos como «sacramentum exeuntium» (Alberto Magno) 197 al final de la vida. Los efectos de la unción de enfermos se entendieron como preparación purificadora de los pecados para la gloria celestial, motivo por el que se veía su principalis effectus en la anulación de los pecados veniales que todavía estaban adheridos al hombre (Bonaventura, Duns Escoto)198 o en la curación, con miras a la entrada en la gloria celestial (To-más de Aquino), de la debilidad que resulta del abandono al pecado. Conjunta-mente con la decadencia de la penitencia canónica, causada por la introducción de la confesión, y a la concepción de la unción de enfermos como sacramento en caso de peligro de muerte, las consecuencias de la penitencia de enfermos, en caso de restablecimiento, se asociaron ahora al sacramento de enfermos: el con-

  1. Ibid., 270.

  2. Cfr. ibid., 270-272

  3. Ibid., 276.

  4. Cfr. ibid., 283.

  5. Por ello, su administración sólo es admisible «cuando se haya de "presumir" la muerte (Bonaventura), o el sacramento "cause efecto por completo sólo en caso de que el enfermo ya no pueda pecar (Escoto)"»; así, E.J. Lengeling, Todesweihe oder Krankensalbung? en M. Probst/K. Richter (Dirs.), Heilssorge 39-54. 44 haciendo referencia a Poschmann 134-138. El artículo de Lengeling también está publicado en LJ 21 (1971), 193-213.

valeciente pasaba, mediante su recepción, a formar parte de una categoría como penitente, que para él tenía consecuencias en cierto modo considerables, p. ej. ya no podía bailar con los, por expresarlo así, «pies consagrados» 199. La unción, que, según el Pontificale Romanum del siglo XII se llevaba a cabo en las partes del cuerpo que debían representar los cinco sentidos del hombre para liberarlas de los pecados cometidos por ellas, le imprimía al receptor, en cierto modo, –como en la confirmación y ordenación– un «carácter» permanente. La unción de enfermos se había convertido en la «extremaunción», pero no precisamente en el sentido de las unciones que tenían lugar durante la vida de una persona (bautismo, confirmación, ordenación), sino como consagración ante la muerte, idea a la que se volvió a recurrir a finales del siglo XIX 200.

Occidente persistió en la concepción de la «extremaunción». El Decretum pro Armenis exigía que los cristianos armenios substituyesen su correcta comprensión del sacramento por el reconocimiento de que la unción de enfermos sólo podía administrarse a un enfermo cuya muerte se pudiese temer 201. Aunque el concilio de Trento no definía la unción de enfermos como sacramento en caso de peligro de muerte, esta idea persistió en la concepción habitual que, sólo con el Movimiento Litúrgico, fue topando, con frecuencia cada vez mayor, con críticas contrarias a ella. Su mérito fue que ya antes del Concilio el término «extremaunción» fue sustituido por el de unción de enfermos, como en el «Catecismo de los obispados de Alemania» (1955) y en no pocos libros diocesanos de cánticos.


3.
La Reforma: vuelta de la «extremaunción»
    a la unción de enfermos

La Constitución sobre la liturgia no fija, en realidad, el cambio de denominación de la «extremaunción» por el de «unción de enfermos», pero prefiere, claramente, la segunda para expresar con ella que no es el sacramento de los que se encuentran en el peligro de muerte más extremo, sino de los que están seriamente enfermos, lo que no excluye, desde un principio, la perspectiva de su recuperación (SC 73). Se acordaron disposiciones (además de la creación de un Ordo continuo) con los sacramentos de la penitencia, la recepción de la eucaristía y unción de enfermos para el final de la vida del cristiano202 en atención

  1. Respecto a ésta y otras imposiciones cfr. Lengeling, Krankensalbung oder Todesweihe (en Probst/Richter) 43.

  2. Cfr. Kaczynski, Krankensalbung 274-285, en cuanto a la denominación del sacramento, o.c., 247ss.

  3. DH 1324.

  4. SC 74, Lengeling dice en su comentario que, en realidad, la unción no es exclusivamente, sino también el sacramento de los moribundos, cfr. E.J. Lengeling, Die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie. Texto latino y alemán con comentario. Münster 19652 (Lebendiger Gottesdienst 5/6), 157.

al número de unciones y oraciones que deben revisarse «de modo que respondan a las diferentes situaciones de los enfermos que reciben el sacramento» (SC 75). El 7.12.1972 se publicó el nuevo Ordo unctionis infirmorum eorumque pastora-lis curae con la Constitución Apostólica de Pablo VI Sacram unctionem infirmorum del 30 de noviembre de ese mismo año 203.

La forma básica de la celebración consta de cuatro elementos estructurales:

1. Introducción (salutación, aspersión con agua bendita como rememoración del bautismo y la esperanza de salvación que se fundamenta en él, introducción a la celebración, acto penitencial general o sacramento de la penitencia).

2. Liturgia de la palabra (lectura, breve homilía para explicar el texto, letanías).

3. Ritos centrales:

a. Imposición, en silencio, de manos. Esta obedece a los gestos bíblicos de imposición de manos y pretende ser concebida como gesto de salvación y con-suelo así como signo de la cercanía amorosa que en época de creciente «temor al contacto» (ipeligro de contagio!) tiene una gran significación no verbal.

b. Bendición del óleo u oración de acción de gracias por él. Por regla general, se aplica el óleo de enfermos bendecido por el obispo, con el que se ha de hacer patente la unión eclesial de la celebración (que quizá acoge sólo a unas pocas personas) y la significación del obispo para todos los procesos litúrgicos de su Iglesia particular (cfr. SC 41). Sólo en caso de que no se disponga de ese óleo, el sacerdote mismo lleva a cabo la bendición del aceite, si no, pronuncia una oración de acción de gracias a la manera de la Berakah judía.

c. La unción en sí misma volvió a configurarse nuevamente por completo. Mientras que el rito antiguo prescribía una unción repetida seis veces en los ojos, orejas, nariz, boca, manos y pies (ésta última se podía omitir), acompañando a las cuales se pronunciaban palabras no de alivio y consuelo, sino del perdón de los pecados cometidos por medio de esas partes del cuerpo 204, hoy día se unge sólo la frente y las palmas de la mano, partes que designan al hombre en su totalidad como persona que piensa y actúa. Se trata aquí de la celebración del sacramento y no de la «administración», lo cual se expresa en el hecho de que el que recibe el sacramento y los presentes la ratifican cada vez respondiendo «amén» a las fórmulas que se pronuncian al administrarse las unciones sobre la frente y las palmas de la mano. «Las fórmulas que se pro-

  1. Cfr. Kaczynski, nn. 2925-2966, 2918-2023.

  2. Rituale Romarnan Tit. VI, 2: «Per istam sanctam unctionem, et suam piissimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus quidquid per visum (auditum, odoratum, gustum et locutionem, tactum, gressum) deliquisti».

nuncian con la unción están claramente inspiradas en St 5,14ss. Se emplean los verbos "salvar" y "aliviar" –en la oración principal– así como "perdonar" (los pecados) en la oración secundaria. Con ellos, Santiago muestra claramente que la unción de enfermos tiene efectos tanto corporales como espirituales... El sacramento no se administra sólo en virtud del destino futuro del alma del hombre, sino también de su cüerpo expuesto a la caducidad, cuya enfermedad afecta a la totalidad del hombre, a quien el Señor quiere ofrecerle su salvación en la manera en que sea indicada para él» 205,

d. La siguiente oración forma parte también de las acciones centrales, de he-cho la «oración de la fe» según St 5,14ss. es un elemento de la acción. Para esta oración el rito renovado ofrece varias posibilidades de elección, que están concebidas conforme a la situación personal del enfermo (expectativa de curación, peligro de muerte, administración, al mismo tiempo, del viático, agonía).

4. Ritos conclusivos: padrenuestro; eventualmente, comunión; y bendición.

No sólo con el fin de quitarle el terror que la unción de enfermos como «sacramento en peligro de muerte» pueda suscitar, sino también, y sobre todo, para implicar la celebración en la vida litúrgica de la comunidad (cfr. SC 26, 27) y, con ello, para que sea una verdadera celebración de la unción de enfermos entendiéndola como sacramento del consuelo y de la afirmación de salvación en medio de la comunidad para sus miembros enfermos, este sacramento debe administrarse también en una celebración en comunidad. Según von Arx, las raíces de esta concepción se remontan a la pastoral de enfermos del centro de peregrinación francés de Lourdes. En el año 1969 el obispo Théas recibió, junto a otros once obispados franceses el permiso para celebrar en comunidad la unción de enfermos ad experimentum. Las buenas experiencias206 dieron como resultado una celebración para enfermos el 5 de octubre de 1975, en la que el mismo papa Pablo VI administró la unción de enfermos a cincuenta fieles. En lo sucesivo, la celebración en comunidad fue siendo acogida en los rituales en lenguas vernáculas, procediéndose, también por lo que respecta a la posible inclusión en la celebración de la eucaristía, en atención al modelo de las restantes misas rituales. También el CIC/1983 menciona la celebración en comunidad de la unción de enfermos (c. 1002) 207.

  1. Kaczynski, Krankensalbung 312.

  2. P.M. Théas: Rapport sur la célébration co,nmunautaire de l'onction des malades dans les sanctuaires de Notre-Dame de Lourdes, en Notitiae 6 (1970), 24-33.

  3. Cfr. Von Arx 264ss.


4. Cuestiones abiertas

Con la renovación de la unción de enfermos, se planteó también la cuestión acerca del celebrante que la administraba. A fin de no convertir la unción de enfermos en un sacramento olvidado –como aconteció en la historia de este sacramento hasta el siglo VIII–, se propuso y se propone que, aparte del sacerdote como minister ordinarius, también se permitiera que la administraran los diáconos y los laicos comisionados para ello (acólitos y asistentes de la comunión) como ministri extraordinarii. Según Kaczynski, desde el punto de vista del dogma nada se opone a ello: los presbyteroi de St 5, 14 no hacen referencia a sacerdotes en el sentido del ministerio sacerdotal. Posteriormente, el concilio de Trento calificó al sacerdote no como al único posible que puede administrar el sacramento, sino como al que lo administra propiamente, lo que no excluye al que lo hace extraordinariamente (cfr. DH 1697). El mayor peso lo tiene, de hecho, el argumento histórico de que hasta la reforma litúrgica carolingia todos los cristianos, no sólo los ministros, llevasen a cabo la unción de enfermos en sí mismos y sus familiares con el óleo bendecido por el obispo208. Se recurre a una argumentación análoga al de la donación de la eucaristía de manos de no sacerdotes (diáconos y laicos): se «reparte» lo que el sacerdote ha consagrado.

No obstante, aquí se hacen patentes algunas cuestiones complejas: ¿asume la bendición episcopal del óleo y, con ella, el óleo mismo una propiedad consacratoria que es comparable a la eucaristía y, de ese modo, expresa una forma de «presencia real» del Cristo Salvador? ¿Qué es lo que ocurre realmente con la inserción de la unción de enfermos en la acción de toda la Iglesia si precisamente en este punto se renuncia al representante ministerial, y su celebración –en caso extremo– evoluciona hasta convertirse en un acontecimiento puramente privado que ya no pueda reclamar el derecho a la denominación de «celebración de la Iglesia»? Precisamente en favor de la evolución de la unción de enfermos como sacramento que debe administrar el sacerdote se puede sostener el argumento de que la inserción eclesial se da también en los casos de la comunidad celebrante más exigua.

Entre estas preguntas abiertas, también se cuenta la del receptor, puesto que el criterio de la gravedad en la enfermedad sólo difícilmente se puede determinar con objetividad. Se querría ver en el receptor de la unción a aquel enfermo que ha caído en una crisis espiritual grave que le dificulta para «mantener la fe y

208. Cfr. Kaczynski, Krankensalbung 314ss. En la carta de Inocencio I a Decencio de Gubbio, de marzo de 1416, se dice, haciendo referencia a St 5, 14ss. lo siguiente: «No cabe duda que esto ha de ser concebido y comprendido por los fieles enfermos, a los que se puede ungir con el santo óleo del crisma que, bendecido por el obispo, pueden emplear para la unción no sólo los sacerdotes, sino también todos los cristianos en caso de necesidad propia o de los suyos». (DH 216).

la esperanza, y vivir una vida humana con decisión y dignidad... Si la debilidad, que pone en peligro la vida del paciente, no es sólo de carácter corporal sino psicosomático, la disposición personal del receptor será el factor decisivo. Con ello se quiere decir lo siguiente: Como ocurre, básicamente, en todos los sacramentos, la iniciativa para la celebración de la unción de enfermos recae en el mismo receptor. La enferma o el enfermo mismo han de juzgar si el sacramento es provechoso o no para su salvación y bienestar total como persona humana» 209.

A pesar del rechazo que se manifiesta con la reforma litúrgica contra la unción de enfermos entendida como «extremaunción» en el sentido de sacra-mento en caso de peligro de muerte, hay todavía teólogos que defienden la conexión entre la unción de enfermos y el final de la vida. Desde el punto de vista pastoral-teológico, Zerfaß critica la unción renovada como ejemplo paradigmático «del, verdaderamente, penoso desplazamiento de los temores de los moribundos», que, junto a otros ejemplos, (p. ej. desplazamiento del lamento fuera de la liturgia u omisión de las perícopas que «proyectan sombras de oscuridad» fuera del orden de lecturas) exponen la liturgia a la luz de un cierto triunfalismo 210. Greshake aboga por una concepción de la unción de enfermos como «sacramento de la renovación del bautismo ante la muerte» 211. La unción de enfermos es «la explícita representación, celebración y presencia salvífica del centro escatológico de la fe cristiana», es la que proporciona la «esperanza cristiana» 212. Es correcto afirmar que el múltiple empleo del santo óleo en la Iglesia de la antigüedad 213, la falta de un concepto sacramental desarrollado hasta la alta escolástica, así como el nexo de todos los sacramentos con el sacramento original, Cristo, como «permanente don salvífico personificado, de Dios a los hombres» hace posible una mayor amplitud de interpretación de la unción de enfermos. En vista de la tradición de la Iglesia oriental, sigue siendo cuestionable si la concepción occidental de la unción de enfermos como «extremaunción» ante la muerte ha sido «legítima». De ninguna manera hace falta reclamar el retorno a las «tradiciones apostólicas» para valerse de la «extremaunción» como «sacramento de la renovación de la fe bautismal ante la muerte» en contra de la reconfortante unción de enfermos; basta con echar una ojeada sobre la continuidad en la doctrina y la práctica fuera de occidente, conti-

  1. D.N. Power, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, en «Concilium» 27 (1991), 154-163. 159.

  2. Cfr. R. Zerfall, Gottesdienst als Handlungsfeld der Kirche. Liturgiewissenschaft als Praktische Theologie? en LJ 38 (1988), 30-59, aquí 55, especialmente nota 55.

  3. Greshake, Letzte Ölung oder Krankensalbung 128.

  4. /bid., 134.

  5. Ibid., 122ss.: «En el fondo representaba algo así como el "agua bendita" de la antigüedad, es decir, algo que, más bien, es análogo al uso que hacemos actualmente del agua bendita o del agua de Lourdes».

nuidad a la que han concurrido en forma precisamente discontinua las evoluciones occidentales 214. Esto tiene validez tanto para la propuesta de Gerosa acerca de que el sacramento se ha de entender como el «sacramento de la condición de los enfermos», que, «bendecidos» en cierto modo por la unción de enfermos, muestran a toda la Iglesia, con la progresiva equiparación a la muerte de Cristo, que ella se encuentra en el estado de la peregrinación, a la que se dirigen de forma existencial los enfermos en su abandono del mundo a imitación de Cristo2ls.


5. El Eukhelaion
bizantino

Aunque se produjo en la dirección contraria, tampoco entre los bizantinos trascurrió sin problemas esta evolución. Mientras que en occidente la «extremaunción» se convirtió en el sacramento de los moribundos, en oriente la unción de enfermos llegó a ser el sacramento de todos los enfermos, por consiguiente también el de los que padecían enfermedades sólo leves, que, de ningún modo, se encontraban en una crisis espiritual y corporal, también lo era para los enfermos del alma, por lo tanto, ¡para todo pecador! Con ello, el aspecto del perdón de los pecados en la Iglesia bizantina se monopolizó tanto como en la occidental, si bien, aquí entró en competencia con el sacramento de la penitencia. Con ello concuerda el hecho de que todos los fieles, en particular en una celebración que tiene lugar cada año, mayormente el miércoles de la semana santa, puedan recibir la unción de enfermos 216.

La forma plena de la unción de enfermos parte, a causa de la mayoría de los presbyteroi en St 5, 14, de siete sacerdotes concelebrantes y consta de tres partes principales: 1. la «paraklisis», cuya configuración corresponde a la del órthros, los maitines, y abarca, tras la introducción, el Sal 143 (142), la ekténeia menor, los tropária con el Sal 51 (50), el «canon» de los salmos de alabanza 148-150 con tropária, trisagio y padrenuestro 217. 2. La bendición del santo óleo: ekténeia de paz, oración de bendición y tropária218. 3. Las unciones propiamente dichas: Cada uno de los siete sacerdotes lleva a cabo una unción personalmente, a la que en cada caso –por lo tanto siete veces– le precede una

  1. En contra de ello, Kaczynski, Krankensalbung 313, arguye que no sólo los mismos textos litúrgicos no ofrecen ningún punto de apoyo en favor de una concepción tal de la unción de enfermos, pues «por lo demás, ya no sería comprensible por qué sólo podrían recibirla los enfermos y no, también, los cristianos que, sin estar enfermos, están expuestos a una muerte segura».

  2. Cfr. L. Gerosa, Krankensalbung, en R. Ahlers/L. Gerosa/L. Müller (Dirs.), Ecclesia a Sacranhentis. Theologische Erwägungen zum Sakramentenrecht. Paderborn 1992, 71-82, especialmente 76-80: Die verfassungsrechtliche Bedeutung der Krankensalbung.

  3. Cfr. las descripciones de tales celebraciones en la obra de B. Groen: Die Krankensalbung in der griechisch-orthodoxen Kirche, en «Concilium» (D) 27 (1991), 125-131, en particular 126-128.

  4. Cfr. Heitz III, 136-149; Kucharek Mysteries 255.

  5. Cfr. ibid., 150-153, Kucharek o.c., 255ss.

liturgia de la palabra que consta de prokeímenon, lectura, aleluya, evangelio, ekténeia menor y oración sacerdotal. Las unciones se realizan sobre la frente, aletas de la nariz, mejillas, boca, pecho y en la parte interna y externa de ambas manos. La oración que, en cada caso, se pronuncia acompañando a las unciones habla de curación y consuelo219. Después de la séptima unción, se coloca el evangeliario abierto sobre la cabeza del enfermo y, al hacerlo, se pronuncia una oración por el perdón de los pecados; después de varios tropária, tiene lugar la despedida220. Aunque esta forma completa es la que se recoge en los eucologios que se han publicado, sin embargo en la práctica pastoral (quizá con excepción de los monasterios) no lleva a cabo prácticamente nunca. Por regla general, una celebración de la unción de enfermos la preside también en el rito bizantino un solo sacerdote que escoge los textos de la muy amplia oferta existente atendiendo a cada situación concreta. «Supuestamente debe de remontarse a una influencia romana el que en el libro litúrgico de los griegos unionistas la abreviación del formulario esté exactamente reglada» 221.

  1. Cfr. Heitz III, 158 la oración: «Santo Padre, médico de nuestras almas y cuerpos...»

  2. Cfr. ibid., 154-177; Kucharek o.c., 255ss.

  3. Kaczynski, Krankensalbung 318. Respecto a la totalidad de la cuestión cfr. 317-321; respecto a la unción de enfermos en las demás Iglesias orientales ibid., 315-323.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

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