A causa de la petición del pan, ya Cipriano y Ambrosio relacionaron el padrenuestro con la eucaristía, tanto más cuanto la súplica que le sigue por el perdón de los pecados también puede entenderse como presupuesto de la recepción digna de la comunión²⁸⁴. Así, la oración del Señor se convirtió en oración eucarística de mesa y se reza, excepto en el rito romano y entre los bizantinos, en las demás liturgias orientales también inmediatamente antes de la comunión²⁸⁵. Su emplazamiento después del canon se retrotrae a Gregorio Magno; probable-mente pudo haber sido incitado a ello por los griegos y lo defiende con el argumento de que el canon tiene autores humanos; como oración añadida, que se pronuncia super oblationem, es decir sobre los dones consagrados, en primera línea debe entrar en consideración aquella oración cuyo autores el Señor mismo. La conexión con el canon es tan estrecha en la liturgia romana —así faltan las fórmulas de bendición y las ekteneiai que en los ritos orientales van antes de la oración del Señor y concluyen la anáfora—, que el padrenuestro parece justa-mente su continuación ^286. Pero esto conllevó que la oración del Señor, que como preparación a la comunión debe ser una oración de toda la comunidad, ya según el testimonio de Gregorio lo rezaban sólo los sacerdotes y se convirtió en uno de las oraciones de su ministerio ²⁸⁷. La comunidad lo rezaba con-

284. W. Dürig, Die Bedeutung der Brotbitte des Vaterunsers bei den lateinischen Vätern bis Hieronymus, en LJ 18 (1968), 72-86.

285. Cfr. N.M. Denis-Boulet, La place du Notre-Pére dans la liturgie, en La Maison Dieu 22 (1966), 69-91; J.A. Jungmann, Das Pater noster im Kommunionkreis, en idem, Gewordene Liturgie 137-164; W. Dürig, Das Vaterunser in der Messe, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 223-230.

286. Cfr. Jungmann MS II, 344-346.

287. En oriente el padrenuestro siguió siendo siempre oración de la comunidad, también en el caso de que el coro o un cantor principal de la comunidad lo rece en representación de la congregación.

juntamente en silencio, lo que encontraba su expresión en la finalización aclamatoria de la oración del Señor con su última petición sed libera nos a malo y el amén a continuación del embolismo. En la liturgia renovada el padrenuestro vuelve a ser una oración de toda la comunidad, una cum populo. Que el sacerdote en el mismo lugar adopte la postura orante como en las oraciones correspondientes a su ministerio es, propiamente, inconsecuente, a no ser que se consiguiese, precisamente en el caso del padrenuestro, que este gesto cristiano primitivo lo adoptase la comunidad entera. También el marco que rodea al padrenuestro, la introducción y el embolismo subsiguiente son testimonio de su especial estimación. Conforme al modelo de los padres, las fórmulas introductorias al padrenuestro contienen en oriente y occidente el motivo de la franca osadía de poder dirigirse con el cristiano al Dios omnipotente como «Padre», a lo cual se sienten autorizadas y dignas en virtud del mismo Cristo, la divina institutio. Al padrenuestro le sigue el «embolismo»²⁸⁸que aparece en todas las liturgias orientales no bizantinas así como en el rito romano. En la liturgia renovada se mantuvo sin la mención de los santos y hace de transición hoy día a la doxología que pronuncia la comunidad. Esta aclamación doxológica «Pues tuyo es el poder...» procede de la liturgia más antigua; en la didakhe (8, 2) está inmediatamente asociada al padrenuestro y ha penetrado también en algún manuscrito de la Biblia como glosa a Mt 6, 13. Su añadidura en parte de las Iglesias de la Reforma despertó entre los católicos, en cierto modo, la impresión de un «padrenuestro protestante». La inserción de la doxología por la reforma litúrgica no se produjo por una actitud ecuménica conciliadora, sino por la toma de conciencia de las tradiciones más antiguas, también propias de las Iglesias orientales.

288. «Inserción», mencionada así ya en el Ordo Romanus II, cfr. Jungmamn, MS II, 352. Cfr. también I.H. Dalmais, L'introduction et l'embolisme de l'oraison dominicale dans la célébration eucharistique, en La Maison Dieu 22 (1966), 92-100.

289. Joh. E. Emminghaus, Die Messe. Wesen, Gestalt, Vollzug. Revisado y refundido por Th. Maas-Ewerd. Kostemeuburg 1992⁵, 274.

Justino. Su situación original era al final de la liturgia de la palabra como sello de la oración precedente y como expresión de la disposición fraternal antes del comienzo de la eucaristía. Como se ha mencionado, se ha reflexionado sobre la posibilidad de volver a poner en este lugar el acto penitencial en unión con el rito de la paz como expresión del amor fraterno. También los bizantinos la han dispuesto aproximadamente en ese lugar, si bien aquí, después de la depositación de los dones en el altar tras la entrada mayor, está en primer plano el motivo de ofrecer en sacrificio (Mt 5, 23ss.) los dones conforme al mandamiento del Señor, reconciliados los unos con los otros. Precisamente como sello de la oración precedente, se trasladó la oración de paz, a principios del siglo V, después del canon, a fin de que sellara también esta oración. Después del traslado del padrenuestro inmediatamente al borde del canon, la oración de paz se trasladó todavía detrás de la oración del Señor, en cierto modo, como sello de la expresión «sicut et nos dimittimus debitoribus nostris». Del mismo modo que la misma oración del Señor, finalmente, se contempló en estrecha relación con la comunión, también ocurrió con el rito de la paz; se la consideraba incluso como sustitución de la comunión para los que no comulgaban. Esta visión encontró su expresión en el hecho de que el rito de la paz partía del altar «como un mensaje, como un don incluso, que procede del Santísimo y se repartía a los demás y al pueblo» ^290. Como tal don que es, también el mismo celebrante debía recibir el rito de la paz, y lo hacía besando el altar ²⁹¹. La intimidad del beso llevó ya pronto a la imposición de ciertas reglas: los hombres sólo podían besar a los hombres; las mujeres, a las mujeres, lo que era fácil de practicar, dada la separación de los sexos en las Iglesias. El mismo beso se trasformó en un gesto sólo insinuado, se limitó en occidente y entre los bizantinos cada vez más a los celebrantes y, desde Inglaterra, experimentó otra evolución mediante el uso del portapaz, por medio del que también los laicos podían volver a participar en el ósculo de paz. El celebrante besaba, en primer lugar, el altar, a continuación el portapaz que un servidor del altar le ofrecía, después éste lo entregaba a los demás, a los cuales iba dirigido el ósculo de paz. Como sustitutivo del altar, el portapaz estaba provisto a menudo con la representación del crucificado; también las cruces podían utilizarse en lugar del portapaz ²⁹². El rito de la paz que precede al ósculo surgió en Alemania en el siglo XI basándose en In 14, 27; también el nuevo misal la ha retomado. En cualquier caso,

290. Jungmann MS II, 405 con referencia al Ordo Romanus I.

291. Entre los bizantinos los sacerdotes y el diácono besan, después del rito de la paz dirigida a la comunidad, los santos dones cubiertos e intercambiaban el ósculo de paz con las palabras: «Cristo está en medio de nosotros». «EI lo está y lo estará». Cfr. Kallis, 114ss.

292. Respecto a la historia y forma del portapaz cfr. J. Braun, Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung. Munich 1932, 557-572, así como las láminas 116-120.

La celebración eucarística recibía su nombre en los primeros tiempos de la fracción del pan. Se consideraba la fracción, con referencia a 1 Co 10, 16ss., como expresión significativa de toda la celebración eucarística: todos los que participan de ese único pan constituyen el único cuerpo de Cristo, porque ese único pan es la comunón con el cuerpo de Cristo. En tanto que muchos recibían la comunión y se empleaba pan de levadura, la fracción del pan eucarístico fue un proceso significativo. Se acompañaba con el canto del Agnus Dei, del que se dice que el papa Sergio I (687-701), que era de origen sirio, lo introdujo en la misa. Se repetía todo el tiempo hasta que la fracción se había llevado a cabo. Su origen procedente del oriente cristiano es, en cualquier caso, muy verosímil, pues la denominación de la eucaristía como «cordero» es corriente ya muy pronto en oriente, igualmente la relación de la fracción con la pasión y muerte del Señor ²⁹⁵. La fracción del pan perdió su significado práctico con el paso al pan ácimo y a las hostias pequeñas previamente formadas para los fieles. Con la omisión del significado práctico de la fracción también el Agnus Dei cambió su carácter; se convirtió en compañía del ósculo de paz en la petición de paz y, correlativamente, desde el siglo XI, la tercera súplica «miserere nobis» se modificó en dona nobis pacem. La reforma le devolvió, con el despliegue del conjunto de la rito de la paz, fracción, conmixtión y Agnus Dei que se habían fusionado, a este último su función originaria: «Durante la fracción y la con-mixtión el coro o el cantor por regla general cantan, con la participación de todos, el Agnus Dei, si no lo recitan de forma perceptible. Se puede repetir esta

293. Cfr. H.O. Schierbaum, Offerte vobis pacem. Eine regionale Umfrage zur Praxis des Friedensgrußes, en LJ 30 (1980), 120-123.

294. F. Nikolasch, Brotbrechung, Mischung und Agnus Dei, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 331-341.

295. Cfr. Jungmann MS 11, 414-416.

La historia de la interpretación y el origen de la conmixtión, la introducción de una partícula de la hostia en el vino consagrado, es muy variada. En la misa papal del siglo VII el papa hundía, al decir las palabras Pax Domini sit semper vobiscum, un trozo de la sancta en el cáliz, de aquella partícula, por tanto, que se había conservado de la última misa, se había mostrado al papa en su entrada y era venerada por él. «De este modo, se debía expresar que es una y la misma eucaristía la que se celebra tanto ayer como hoy» ^296. Esta mezcla en el servicio divino papal acontecía de forma análoga a la de las liturgias no papales de la Iglesia en Roma y sus alrededores: a éstas les enviaba el papa por medio de acólitos una partícula eucarística --el fermentum– como expresión de la comunión de la Iglesia, y los sacerdotes en el Pax Domini la introducían igualmente en el cáliz. Esta conmixtión expresaba la «unidad histórico-vertical del único sacrificio de Cristo» (sancta), igualmente la «unidad local-horizontal del único sacrificio en las muchas misas» (fermentum) ²⁹⁷. En el servicio divino pontifical había todavía una segunda conmixtión: el papa introducía en el cáliz un trozo de su comunión del pan, pronunciando la fórmula de conmixtión. Después de la comunión del papa el archidiácono vertía el resto del vino consagrado con la partícula de la hostia allí contenida en el cáliz de donación, el scyphus, que contenía vino no consagrado. De este cáliz se le administraba al pueblo la comunión del cáliz, donde se volvía a verter vino en caso necesario. Según otra fuente, esto acontecía también con varios cálices de donación. Detrás de ello hay una opinión dominante todavía hoy en oriente en relación con la comunión de enfermos y la «liturgia de los dones presantificados», según la cual el vino se consagra como sangre de Cristo mediante el contacto con el pan consagrado.

296. Jungmann MS 11, 386.

297. Cfr. Emminghaus, Messe 281; 0. Nautin, Le rite du «fermentum» dans les églises urbaines de Ruine, en EL 96 (1982), 514-522.

De aquí se explica el concepto de «consagración» en la palabras precedentes que acompañan a la mezcla. Bajo el aspecto de la Contrarreforma, el misal de 1570 modificó el texto del anterior Fiat commixtio et consecratio en el «Haec commixtio et consecratio» ²⁹⁸ que representa sólo a la acción. De Siria procedía una explicación simbólica de la conmixtión: la consagración separada del pan y el vino representa la muerte de Cristo; la mezcla como superación de la separación mortal del cuerpo y la sangre, la resurrección del Señor ^299. La reforma litúrgica conservó la mezcla sobre todo por motivos ecuménicos; «una solución más sincera, correlativamente a los principios fundamentales de la renovación litúrgica hubiese sido una renuncia a este rito, tanto más cuanto la fundamentación ecuménica sólo es exacta con restricciones» ^300, dado que la liturgia siríaca oriental desconoce la conmixtión tanto como las Iglesias de la Reforma.

«El sacerdote se prepara con una oración en secreto para recibir con fruto el Cuerpo y Sangre de Cristo; los fieles hacen lo mismo, orando en silencio» (IGMR 56ss.). Las oraciones sacerdotales previstas también en el nuevo misal son oraciones privadas y, en consecuencia, no carentes de problemas para la liturgia, pues la preparación a una recepción fructífera de la comunión es un asunto de toda la comunidad. «La preparación común para la comunión se concretiza formalmente en la observación de un breve silencio. Éste cumple la función de que cada uno por sí mismo, rezando, se prepare para la comunión» ³⁰¹. La comunión de los fieles en la misa llevó, hasta la reforma, la impronta de la comunión de enfermos. Hasta el siglo XI, se aplicó en la comunión de enfermos en la medida de lo posible los elementos del rito de la comunión de la misa. Posteriormente, el reconocimiento de las culpas determinó la comunión de enfermos; se pronunciaba el Confiteor, el Misereatur y como «absolución» el Indulgentiam. En el Rituale Romanum de 1614 estos elementos entraron en el ordenamiento de la comunión y repercutieron sobre la misa, en la que entraron, de ese modo, como elemento extraño al rito de la

298. Cfr. B. Capelle, L'oraison «Haec commixtio et consecratio» de la messe romaine, en Travaux liturgiques 11, Lovaina 1962, 332-343.

299. Cfr. Jungmann MS II, 390-396.

300. Nikolasch, Brotbrechung 339.

301. J. Hermans, Die Feier der Eucharistie. Erklärung und spirituelle Erschließung. Regensburg 1984, 303.

comunión de enfermos. Esta evolución se ha de contemplar sobre el trasfondo de la recedente afluencia a la comunión y de la escasa comunión obligatoria de los fieles, conforme a lo cual había pocos días de comunión en los que comulgase tantos fieles, que se administrara fuera de la misa, mientras que, otros días, en absoluto tenía lugar la administración de la comunión. Esta separación de la comunión de los fieles y de la misa perduró hasta nuestro siglo.

B. La invitación

«EI sacerdote muestra a los fieles el pan eucarístico que recibirán en la comunión y los invita al banquete de Cristo; y, juntamente con los fieles formula, usando palabras evangélicas» (IGMR 56g). Se hace referencia a las palabras de san Juan Bautista (In 1, 29) y las del centurión de Cafarnaúm (Mt 8, 8). En el Misal Romano se completa la invitación con la cita del Ap 19, 9. Hoy día los sacerdotes y la comunidad rezan conjuntamente una vez la respuesta a la invitación; hasta la reforma, los sacerdotes y los fieles lo hacían tres veces respectivamente.

a. El orden de la recepción: En todos los ritos hay un orden según el cual el sacerdote comulga primero. Con ello, se debe expresar que no es el celebrante el presidente del banquete, sino Cristo. Una adaptación a las costumbres actuales —el anfitrión sirve primero a sus huéspedes y él mismo toma alimento después— podría encubrir el hecho de que también el sacerdote es en primer lugar huésped a la mesa eucarística. Sin embargo, una adaptación de tal naturaleza se habría de «reconsiderar con detenimiento. En comunidades menores... sería con seguridad posible el orden de celebración según el cual el sacerdote reparte a uno después de otro, pero después todos en común comen del cuerpo de Cristo» ³⁰².

b. La fórmula de administración: La fórmula de administración empleada hoy día en la Iglesia occidental «El cuerpo de Cristo», o en su caso «La sangre de Cristo» se remonta a la Iglesia antigua; ya Ambrosio la conoce y está contenida en las Constituciones Apostólicas. Ya entonces se entendía como pregunta acerca del reconocimiento del comulgante que confirmaba su fe con un «amén». Pero las fórmulas concisas inducen a su ampliación. Así, se incluyeron en oriente añadidos honoríficos, también se mencionan los frutos de la

recepción de la comunión. La fórmula de administración con el añadido del nombre del receptor dice así: «Va a comulgar el servidor X (la servidora X) de Dios en el cuerpo y sangre preciosos y santos de nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo para el perdón de los pecados y la vida eterna» ^303. En suelo franco, partiendo de la fórmula de administración, se desarrolló una bendición cuya forma básica en el siglo VIII decía: Corpus et sanguis Domini nostri Jesu Christi custodiat te in vita aeternam. Las palabras de acompañamiento a la comunión del sacerdote, junto con un gesto de bendición sobre el receptor con la hostia, se convirtieron en la fórmula de administración ³⁰⁴. Precisamente el carácter de profesión de la fórmula de la Iglesia antigua, que hoy día se vuelve a emplear merece la preferencia sobre la petición de bendición, toda vez que incluye al receptor activamente.

c. ¿Comunión en la mano o en la boca? El modo de administración de la comunión fue, ocasionalmente, una cuestión muy discutida, en torno a la cual se luchó también con ardor ideológico. Con todo, la comunión en la mano es sin discusión la forma más antigua. Ya la forma de la postura de las manos que deben conformar un trono se describe en las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén con exactitud ^305. La creciente veneración, pero también el temor a que se pudiese abusar del pan eucarístico para otros fines, llevó en el siglo IX a la comunión en la boca, al mismo tiempo, por lo tanto, en que se pasa a emplear el pan ácimo. La instrucción de la Congregación para el servicio divino Memoriale Domini de mayo de 1969 deja al buen criterio de las Conferencias Episcopales de cada país la decisión de si la comunión en la mano se puede admitir como segunda forma de administración allí donde haya tomado carta de naturaleza ^306. Que, en esta decisión, se ha de dar tanto valor a la veneración como a la evitación de los atrincheramientos ideológicos en los que los portavoces de la comunión en la mano o en la boca se niegan recíprocamente esa veneración, está fuera de toda duda.

cl. La comunión con el cáliz: «Tiene una expresión más plena por razón del signo cuando se hace bajo las dos especies. Ya que en esa forma es donde más perfectamente se manifiesta el signo del banquete eucarístico» (IGMR 240). La comunión con el cáliz en occidente empezó a caer en desuso cada vez más sólo a partir del siglo XII. Aunque en las mismas palabras de la consagración

303. Kallis 172.

304. Cfr. Jungmann MS I1, 481-486.

305. Myst. Kat. V, 21, ed. G. Röwekamp, Friburgo-Basilea-Viena entre otras 1992 (FC 7), 162ss.

306. Cfr. Kaczynski 1, 1892-1907.

estaba y está contenido el mandato del Señor: bibite ex eo omnes, hubo toda una serie de motivos para esta trascendente modificación. En primer lugar, el temor a derramar o cometer cualquier otro tipo de deshonra del sacramento. Esto llevó a formas de comunión que ya no requerían beber del cáliz, p. ej. la introducción de la hostia en el cáliz o el beber con la ayuda de la fístula ³⁰⁷. Con certeza, detrás de la supresión del cáliz se esconde también la devoción contemplativa de la Edad Media, que se concentraba en la forma del pan. La fundamentación teológica de la abolución de la comunión con el cáliz para los laicos la suministró la doctrina de la concomitancia, según la cual en toda forma está presente Cristo entero, lo que también legitimaba los casos ya anteriormente dados de la comunión sólo con el pan, p. ej. en la comunión en casa o de enfermos, o en la comunión bautismal de los niños pequeños a quienes se les administra sólo la forma del vino. Mediante la comunión sólo del sacerdote con el cáliz se veía cumplida la misión de Cristo de recibir su sangre. Que la exigencia de la comunión con el cáliz era para todos ya un punto programático de la crítica prerreformadora a la Iglesia (Jan Hus), y que fue aprovechada por los reformadores, convertía, entre otros aspectos, la renuncia a la comunión con el cáliz por los laicos en distintivo diferenciador del catolicismo. Así, se persistió en la privación del cáliz hasta la reforma litúrgica del Vaticano II ³⁰⁸. La Constitución sobre la liturgia (SC 55b) preveía al principio la comunión con el cáliz sólo en ocasiones especiales que se ampliaron considerablemente en el nuevo misal (IGMR 242). Según la situación legal actual, reglada conforme a las Iglesias particulares, la posibilidad de ofrecer el cáliz se acepta ampliamente ³⁰⁹. Con justicia se juzga sobre las formas sustitutivas a la práctica del beber del cáliz, que se indican en IGMR 243 310_.

e. El canto en la comunión acompaña a la comunión del sacerdote y los fieles; cumple la función de expresar por el canto común «la unión espiritual de quienes comulgan, demostrar, al mismo tiempo, la alegría del corazón y hacer más fraternal la procesión de los que van avanzando para recibir el Cuerpo de Cristo» (IGMR 56i). El canto de la comunión es, como el introito, un canto de procesión, que ha de acompañar a la andadura común de los fieles a la comu-

307. Cfr. Braun, Altargerät 247-265, lámina 48.

308. Cfr. ;la referencia contenida todavía en IGMR 24 al concilio de Trento!

309. R. Kaczynski, Die Wiedereinführung der Kelchkommunion im römischen Ritus, en H. Spaemann (Dir.), «...und trinket alle daraus». Zur Kelchkommunion in unseren Gemeinden. Friburgo-Basilea-Viena 1986, 90-92 para el ámbito lingüístico alemán, cfr. también H.B. Meyer, Wann ist Kelchkommunion möglich? Die kirchlichen Dokumente und ihre Interpretation, en HID 44 (1990), 27-35; K. Richter, Zur Praxis der Kelchkommunion, en Heinrich Spaemann (Dir.), «...und trinket alle daraus». Zur Kelchkommunion in unseren Gemeinden. Friburgo-Basilea-Viena 1986, 15-33.

310. Cfr. Emminghaus, Messe 290ss.

nión y ya era conocido en el siglo IV como canto responsorial entre el cantor y los que accedían a la comunión. Preferentemente se cantaban los salmos 33 y 144; el cantor cantaba los versículos del salmo, la comunidad respondía con un estribillo. En los siglos X y XI, el salmo se perdió, sólo quedó la antífona que, además, se desplazó, después de la comunión y, finalmente, perdió su relación con ella. La reinstauración de esta relación conllevará realmente, sólo en casos infrecuentes, que el canto previsto de la comunión acompañe a la andadura de los fieles a la comunión; más adecuada que la forma prevista de que el sacerdote, ocasionalmente, pronuncie el versículo de la comunión después de su propia comunión antes de que les ofrezca a los fieles el cuerpo de Cristo, es la propuesta de Emminghaus de incluirlo ya en la invitación a la comunión³¹¹.

f La oración después de la comunión muestra ya por su designación latina Postcommunio (o post communionem en el nuevo misal) que pertenece al ámbito ritual de la comunión. Sus raíces están en la acción de gracias común después de la comunión. En la liturgia bizantina todavía hoy día el diácono invoca a la ejecución de una breve ekteneia con palabras que están contenidas de forma similar en las Constituciones Apostólicas: «Después de haber recibido vosotros los divinos misterios de Cristo, ¡demos gracias al Señor dignamente!» ³¹² Durante la ekteneia de los fieles, el sacerdote pronuncia la oración de acción de gracias por la comunión recibida. En la liturgia romana la oración después de la comunión es la tercera oración presidencial, por lo tanto comparte también el carácter «compilador» de la «colecta»: resume las acciones de gracia privadas ejecutadas en silencio y menciona, por ello, también los efectos del sacramento recibido. A partir de aquí, a la oración después de la comunión le corresponde también otro resumen: así como la bendición de toda la misa en el encuentro sacramental con Cristo culmina con la recepción de los dones eucarísticos, la oración después de la comunión da las gracias, bajo el aspecto eucarístico, por todos los dones de gracia recibidos en la celebración de la misa. Contempladas así, las dos indicaciones de lugar del misal para la oración después de la comunión tienen sentido (IGMR 122); o la ejecuta el sacerdote en el altar (acentuación especial sobre el agradecimiento por la comunión recibida) o en el asiento sacerdotal (acentuación especial sobre el agradecimiento que resume a toda la celebración de la misa).

311. Cfr. Emminghaus, Messe 292, lo que al menos en el ámbito lingüístico alemán ya se practica frecuentemente.

312. Cfr. Kallis, 178; Apost. Kunst. VIII, 14, 2, SChr. 336, 210-211.

«A continuación de la oración después de la comunión siguen, ocasional-mente, algunas breves notificaciones dirigidas a la comunidad», que también puede anunciar el diácono (IGMR 123, 139). Si éste es realmente el momento más adecuado para trasmitir información a la comunidad, según Emminghaus 314_, debe ponerse en duda. Es seguro que esta ocasión es mejor que después del sermón, en que las comunicaciones de tipo muy mundano distraen más bien de la acción santa, por lo tanto, manifestarlos antes de la entrada es, al menos, una alternativa considerable. En cualquier caso, los avisos en el ámbito de la comunión tienen una antigua tradiciólí: se remontan al hecho de que los que no comulgan abandonaban la iglesia antes de la administración de la comunión, y, según las fuentes romanas de los siglos VII y VIII, se les anunciaba antes de irse la próxima misa estacional, las fiestas inminentes de los mártires, los días de ayuno y otras noticias de la Iglesia³¹⁵.

Una bendición de la comunidad antes de la comunión tenía, primeramente, el sentido de preparar a los fieles para una comunión digna. Esta bendición, pronunciada solemnemente por el obispo, más sencillamente por el sacerdote, se fue entendiendo en las liturgias galicanas cada vez más como sustitutivo de la comunión para aquellos que no comulgaban y que, a continuación abandonaban la iglesia. A esta bendición le precedía un llamamiento del diácono dirigido a los fieles para que inclinasen la cabeza ante el Señor, tal como hoy día todavía comienzan las oraciones de inclinación en las liturgias orientales. La bendición pontifical galicana contenía tres partes basándose en la bendición sacerdotal de Nm 6, 22-26, a cada una de las cuales la comunidad respondía con un «amén»; también aquí llegaba a expresarse el año litúrgico, pero en ninguna parte una relación con la administración de la comunión que venía después. Pese a diversas objeciones, esta bendición pasó de la liturgia galica-

313. Cfr. H. Rennings, Der Schlußteil der Meßfeier, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 342-350.

314. Cfr. Emminghaus, Messe 297.

315. Cfr. Jungmann MS I1, 424ss. La salida de los que no comulgaban era, en opinión de Jungmann, justamente una necesidad en la forma romana de la repartición de la comunión en la nave de la iglesia. «En el siglo VI ya era una costumbre instituida que el diácono pronunciase lo siguiente antes de la comunión: Si quis non communicat, det locum, es decir, que hagan sitio los que no comulgen, lo que prácticamente dio como resultado que se tuvieran que marchar».

na a la romana ^316. Una concepción más estricta se contrapuso desde España a la salida de los que no comulgaban, según la cual tenían que estar presentes hasta el final de la misa. Conforme a ello, también la bendición se trasladó después de la comunión ³¹⁷. En el rito romano es más original que la bendición una oración de bendición que el celebrante pronuncia sobre el pueblo al final de la misa, la oratio super pupulum, a la que, igualmente, le precedía una exhortación a inclinar la cabeza. Estas oraciones de bendición, que poseen la forma estricta de la oración romana, eran, en origen, una parte en todas las misas, pero ya tempranamente se asociaron especialmente a la cuaresma (como peticiones especiales de bendición sobre los penitentes). La bendición sacerdotal usual en la liturgia de la Galia no pudo abandonarse con facilidad a causa del pueblo que la reclamaba. En el proceso de transición a la misa romana en suelo franco, se recurrió a la oratio super populum romana, que ya no se sentía como oración de bendición, toda vez que en los sacramentarios gregorianos iba orientada a los penitentes 318. «Se habrán aplicado los gestos y las palabras de bendición como aparecían registradas en los Ordines romanos al apartarse del altar. Esta forma de bendición tiene que haberse impuesto ampliamente hasta el siglo XI». Se trataba por lo tanto de una bendición «después de la misa», después de la despedida, por lo que muchas fuentes de esta época guardan también silencio sobre ella ^319. A mediados del siglo XII, la bendición se fue administrando progresivamente desde el mismo altar, y la bendición final sacerdotal se equiparó cada vez más a la práctica episcopal, si bien se expresaba la diferencia entre el obispo y el sacerdote con pequeños detalles. Así, en la Edad Media, el obispo bendecía con la mano, el sacerdote, en cambio, con un objeto santifica-do, una reliquia, una partícula de la cruz o también con la patena o el corporal. Hoy día, esta diferenciación existe todavía por medio de los versículos que preceden a la bendición episcopal. El misal renovado vuelve a ofrecer en de-terminados días la posibilidad de una fórmula solemne de bendición, dividida en tres partes, a las que la comunidad responde tres veces con el amén según las fórmulas galicanas de bendición, igualmente en la tradición de la «oratio super populum» y la oración de inclinación para el pueblo. Ambas formas están ligadas a la fórmula trinitaria de bendición y al signo de la cruz. En sentido estricto, también pertenecía a las bendiciones el «último evangelio» que se leía anteriormente: en el siglo XIII era sumamente apreciado el prólogo del evangelio según san Juan (In 1, 1-14) como fórmula de bendición, gustaba leerse,

316. Cfr. la oración de inclinación en la liturgia bizantina a continuación del padrenuestro, Kallis, 152ss. Sobre su totalidad cfr. Jungmann MS II.

317. Cfr. Jungmann MS 11, 425ss.

318. Cfr. Jungmann MS II, 534ss.

319. Jungmann MS II, 547, cfr. Meyer, Eucharistie 207.

Con ella se constata el «final oficial» de la misa, pues hay motivos sociológicos que hacen necesaria una clara distinción del final de una congregación ordenada ³²⁰. Así, ya en la Roma precristiana una ceremonia de duelo acababa con el «ire licet, se puede ir» ³²¹. La palabra «missa» tiene aquí todavía su significado originario de «despedida» que, de hecho, habría de dar su impronta al nombre de la celebración eucarística con la bendición que está asociada a ella³²². La fórmula galicana del «Benedicamus Domino» se corresponde a la romana del Ite missa est, y hasta el año 1960 tuvo validez la siguiente simbiosis de las dos fórmulas: Ite missa est, para las misas en las que se cantaba el gloria; Benedicamus Domino, para todas las demás. En la Edad Media había una fórmula propia de despedida para las misas de réquiem, el Requiescant in pace. En la liturgia renovada sólo se da el Ite missa est; sin embargo, la fórmula de despedida se omite si se anexiona otra celebración litúrgica a la misa. La respuesta de la comunidad, el Deo gratias, fue una aclamación de aprobación o también saludo muy extendida en la Iglesia norteafricana también fuera del servicio divino. Como respuesta a la lectura tenía el sentido de que los oyentes declarasen con ella que habían entendido la lectura; de forma similar, según la regla benedictina el portero respondía a las llamadas a la puerta con el Deo gratias para manifestar que se había apercibido de los que pretendían entrar ^323. De forma análoga, el Deo gratias también expresa al final de la misa, además del agradecimiento por los dones de la gracia recibidos, que se ha comprendido la proclamación del final de la celebración. Que el «Ite missa est» le corresponda especialmente al diácono, lo hace derivar Jungmann de la función del heraldo, que hace su proclama en voz alta, mientras que el juez o el funcionario del estado, conscientes de su dignidad, hablan con voz más bien contenida 324_,

320. Cfr. Rennings, Schlußteil 343ss.

321. Cfr. Jungmann MS II, 537.

322. Cfr. el capítulo sobre la historia de la misa.

323. Cfr. Jungmann MS I, 537ss.

324. Cfr. Jungmann MS II, 540.

325. Cfr. Kallis, 153-156; Kucharek, Liturgy 662-668.

326. Cfr. Kucharek, Liturgy 683-688.

327. Cfr. IGMHM nn. 118-123.

328. Cfr. IGMHM nn. 124-130; cfr. la disposición de las partículas del pan según el esbozo MHM n. 77.

329. Cfr. IGMHM nn. 131-132.

330. Cfr. IGMHM nn. 133-134.

bendición dividida en varias partes, que también pertenece al proprium y sirve para la preparación a la comunión ³³¹, el sacerdote reparte el cuerpo del Señor con la fórmula: Corpus Christi sit salvatio tua, mientras el diácono ofrece el cáliz con las palabras: Sanguis Christi maneat tecum redemptio vera. El acceso a la comunión se acompaña con el Cantus ad Accedentes, antes de que el coro después de concluir la administración de la comunión entone la Antiphona post Communionem. La función de la oración romana después de la comunión la cumple la Oratio Completuria, antes de que se despida a la comunidad. No hay una bendición de despedida propiamente dicha, puesto que ninguna bendición humana está ala altura del efecto de bendición de la eucaristía recibida³³².

El rito de la comunión de la liturgia ambrosiana se corresponde ampliamente con la del romano. En cambio, la fracción del pan eucarístico y la inmixtión tienen lugar inmediatamente después de la doxología final del canon. Mientras, se canta el Canto alio spezzare del pane. El Agnus Dei de la misa romana falta ³³³. Correlativamente a ésta, el Misal Milanés presenta una (segunda) rito de la paz antes de la comunión, el cual sólo se ejecuta cuando el primero se omite al principio de la liturgia eucarística 334_.

331. Cfr. IGMHM nn. 135-137.

332. Cfr. IGMHM n. 137: «Al dar a la bendición el carácter de preparación a la comunión, se excluye la posibilidad de otra bendición al final de la misa. Se entiende que, al concluir la celebración, la mayor bendición que Ios fieles pueden llevarse consigo es la Eucaristía que han recibido».

333. Cfr. MA, Principi e Norme 57 a-c.

334. Cfr. MA 861: «Per giusti motivi si pub collocare a questo punto il rito della pace, omettendolo prima della presentazione dei doni».

P. Browe, Die öftere Kommunion der Laien im Mittelalter, en Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge 6 (1926), 1-28.