VII

EL CANON EUCARÍSTICO


1. El concepto del «canon»

En el centro de la celebración eucarística se encuentra el canon eucarístico. Aunque el concepto de canon la mayoría de las veces se aplica en relación con la celebración eucarística, el género del «canon» no se limita a ella. Como «cánones» se consideran p. ej. también el exsúltet de la vigilia pascual, las oraciones de ordenación en sus correspondientes ritos, la bendición del agua o la bendición de los novios224. Un elemento esencial del canon es la glorificación, la berakah 225: el hombre alaba a Dios por los hechos de salvación acontecidos, en ellos se muestra el amor de Dios como salvador, que está, atemporal, por en-cima de los hechos concretos, y que en la mención de los datos pasados de la salvación está ahora presente en la acción litúrgica. Partiendo de esa presencia, el hombre pide nuevos hechos salvíficos de Dios que le ayuden a salir de las necesidades nuevas. En primer lugar, está siempre la glorificación, que es el fundamento de la petición que resulta de ella. Ambas constituyen la doble estructura fundamental del canon, compuesta de anámnesis y epíclesis, la conmemoración glorificadora del misterio de la pascha, prolongada restropectivamente hasta la creación, y prospectivamente hasta la venida del Señor (anámnesis); la petición de la presencia de Cristo y su obra salvífica así como de la comunión de la Iglesia con El (epíclesis); la armonización de la comunidad en la glorificación y petición del celebrante principal en las aclamaciones 226. Con ello, se puede constatar que la berakah cristiana siempre –en ello no cambió tampoco nada la acentuación antiarriana de la divinidad del Hijo y del Espíritu–está orientada al Padre, jamás al mismo Cristo. Por Cristo, cuya entrega en la

  1. Cfr. M.B. Merz, Gebetsfirmen der Liturgie, en R. Berger/K. H. Bieritz y otros, Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft vol. 3, Gestalt des Gottesdienstes. Regensburg 19902, 116-120.

  2. Cfr. la comparación de la berakah judía y los elementos mencionados en Justino de la berakah cristiana de la oración de la eucaristía, Kucharek, Liturgy 533ss.

  3. Cfr. Meyer, Eucharistie 344ss.

cruz y resurrección la Iglesia conmemora sacramentalmente y a quien ella se une, se ofrece a sí misma al Padre en sacrificio y con ella también ofrece al mundo. Este aspecto está tan en primer plano en las Iglesias orientales, que allí el canon eucarístico se denomina «anáfora». Mientras que en oriente siempre hubo muchas anáforas, la Iglesia occidental conocía sólo el Canon Romanus hasta la reforma litúrgica. Por primera vez en el contexto de esta reforma se llegó a configurar otros cánones eucarísticos. Junto a ellos se encuentra el –revisado– Canon Romanus como importante testimonio de una tradición de muchos siglos de antigüedad. Precisamente en los nuevos cánones la estructura del canon eucarístico es muy manifiesta, a pesar de la conservación del «genio romano» por contraposicón a las anáforas orientales que conmemoran a ser posible todos los hechos de salvación de Dios en su línea de oración.


2.
La estructura del canon eucarístico

A su estructura básica pertenecen los siguientes elementos, que dan su im-pronta al canon eucarístico, si bien, más allá de este contexto, también están contenidos en otros procesos de oración que pueden designarse con el concepto genérico de «canon» (cfr. IGMR 55).

A. El prefacio podría ser malinterpretado, a partir del concepto mismo, como «prólogo» al canon propiamente dicho. Sin embargo, el prefacio se ha de entender a partir del sentido de la palabra tardolatina (praefari) en el significado de proclamación, de oración pronunciada en voz alta «ante» su destinatario. Después de que se impusiera la dicción en voz baja del canon, se persistió en la ejecución en voz alta del prefacio, con lo que se destacaba sobre el resto del ca-non. Esto fomentó la interpretación errónea de «praefatio» en el sentido de un prólogo al canon «propiamente dicho» (y rezado en silencio) 227. Que el prefacio es un componente integral del canon, lo muestra ya el hecho de que expresa con singular claridad lo que, en suma, integra un canon, la eucaristía, la oración mayor de acción de gracias de la Iglesia con la anámnesis de los grandes hechos de Dios (cfr. IGMR 55a).

Desde finales de la antigüedad se multiplicaron en occidente228los prefacios: ya el sacramentario romano más antiguo, el Leoniano, conoce 267 prefacios, en

  1. Cfr. J. Baumgartner, Die Präfationen, Das eine Mysterium Christi im Spiegel der vielen Mysterien, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 23-43. 26. Respecto a los prefacios en general cfr. P. Bruylants, Les préfaces du misse/ romain, en La Maison Dieu 22 (1966), 111-133; A. Dumas, Les préfaces du nouveau misset, en EL 85 (1971), 16-28.

  2. En oriente permaneció el prefacio; o mejor dicho: aquella parte del canon eucarístico (de la «anáfora») que se corresponde más propiamente con el prefacio occidental, un componente integral has-ta tal punto de la anáfora, que nunca hubo un intercambio.

su mayor parte destinados para las conmemoraciones de los santos. Jungmann habla de «fuerzas centrífugas» que alejaban del tema central de la redención por Cristo y que, a causa de la temática especial de cada celebración festiva, se movían «hacia la periferia del tema propio» 229. Este número se volvió a reducir pronto a catorce prefacios en el Adriano, y, una vez más, a siete en época carolingia; una decretal del obispo Burchard de Worms (965-1025) fijó el número de once prefacios (los siete mencionados y los de la cruz, cuaresma, Trinidad y María), que, confirmados por el misal de Pío V, tuvieron vigencia hasta la re-forma litúrgica. Por primera vez en el siglo XX se añadieron otros prefacios 230. La reforma litúrgica tenía que trazar un camino intermedio entre una multitud de prefacios –con el peligro de perderse por vías periféricas– y un mínimo inferior que precisamente en el canon en lengua vulgar no puede tener en cuenta los justificados deseos de variedad231. Si el misal latino actual contiene 82 prefacios, su número varía en las adaptaciones en lengua vulgar. La unión existente en algunos prefacios con el Evangelio de la misa da la oportunidad de «establecer en el prefacio el puente de la proclamación del Evangelio a la eucarístía: de hecho, a causa de la relectura sacramental de una perícopa bíblica diaria, con lo que también da la oportunidad de insertar las dos partes de la misa más estrechamente» 232.

El diálogo introductorio entre el celebrante principal y la comunidad es de una antigüedad venerable. El Gratias agamus Domino Deo nostro de la liturgia romana puede retrotraerse a los ordenamientos judíos de los seder; y la respuesta Dignum et iustum est expresaba también ya allí la aprobación de la congregación a la glorificación pronunciada por el celebrante principal. El origen exacto del Sursum corda y la respuesta de la comunidad Habemus ad Dominum es obscuro, si bien ya Cipriano de Cartago define este diálogo como fundamental para toda oración cristiana 233; de forma similar se expresa san Agustín234 Hipólito conoce un diálogo introductorio muy parecido para la eucaristía de la luz y el ágape, aunque reserva el Sursum corda expresamente para la celebración de la eucaristía 235. Conforme a su esencia, este diálogo in-

  1. Cfr. MS II, 148.

  2. En 1919, por los difuntos y la festividad de san José; en 1925, por Cristo Rey; yen 1928, por la festividad del Corazón de Jesús. Sobre el prefacio de la Trinidad para los domingos en tiempos no señala-dos del año del Señor cfr. A. Heinz, Trinitarische und österliche Aspekte in der Sonttagsfrömmigkeit des Mittelalters, en A.M. Altermatt-T. Schnitker-W. Heim (Dirs.), Der Sonntag. Anspruch-Wirklichkeit-Gestalt (FS Baumgartner) Würzburg-Friburgo 1986, 82-98.

  3. Cfr. al papa Pablo VI en la Constitución Apostólica «Missale Romanum», Kaczynski n. 1366.

  4. Baumgartner, Die Práfatiunen 26.

  5. Cfr. De do,n. or. 31, CSEL 3, 289.

  6. Cfr. Roetzer, 118ss.

  7. Cfr. TradAp 25, ed. Geerlings 276ss.

troductorio está presente en todas las liturgias cristianas 236. La alabanza del prefacio va dirigida a Dios, el Padre, a través del Hijo, por quien el Padre en el Espíritu Santo obra la salvación del mundo. Por el mediador hecho hombre, la comunidad terrenal de la liturgia celestial se une a la liturgia celestial y entra en el canto de alabanza de los coros celestiales. En la Iglesia bizantina se puede comprender un motivo similar también sobre el trasfondo del «himno de querubín», según el cual la congregación terrenal tiene conocimiento de la presencia invisible de la liturgia celestial, y la alabanza cantada por los hombres es una forma de hacer visible y audible la liturgia del cielo, que se representa in-visiblemente en la comunidad de la celebración. Aquí también está presente el motivo del Sursum torda, al liberarse de su preocupación terrenal el corazón elevado hacia Dios: «Nosotros representamos místicamente a los querubines y cantamos el himno de alabanza del tres veces santo en honor de la Trinidad vivificadora, depongamos todos las meditaciones terrenales...»237

B. El Sanctus es una parte del canon que pertenece a la comunidad (IGMR 55b) 238. Se remonta a la visión vocacional de Isaías (6, 3), constituía en la liturgia judía del siglo II una parte de la oración matinal y se puede constatar en el contexto del canon eucarístico en oriente a finales del siglo IV, desde donde a comienzos del siglo V por primera vez entró en la liturgia occidental. Casi comúnmente sin traducir permaneció la designación de Dios como Dominus Deus Sabaoth, con lo que se quiere expresar las «multitudes de los ejércitos». Acerca de su significado hay opiniones divergentes (p. ej. dioses paganos des-tronados, demonios o los signos zodiacales entendidos religiosamente), pero a quien se refiere es al poder universal de Yahvé 239. Igualmente universal es la gloria de Dios, el «kabod Yahvé», que por Cristo, el soberano de la creación, todo lo cumple. De origen plenamente cristiano es el Benedictus, que en la Galia está asociado al Sanctus, atestiguado en la misa romana en el siglo VII, aunque en oriente sólo un siglo después. La idea de que la gloria de Dios llena el cielo y la tierra, encuentra su concreción cristiana en el hecho de que por primera vez mediante la venida de Cristo la gloria de Dios llena la realidad creada de forma insuperable. Para la liturgia, en el momento en que se esta celebrando, acontece esta presencia en el ahora a través de la llegada de Cristo a la comunidad celebrante. Esta concepción del presente del adventus

  1. Para la liturgia bizantina cfr. Kallis, 122-124. Cfr. a este respecto y sobre la exhortación precedente del diácono dirigida a la comunidad para que «esté de pie», preste atención y ofrende el santo sacrificio en paz, Kucharek, Liturgy 563-565

  2. Cfr. Kallis, 96.

  3. Cfr. H. Eising, Die Bedeutung des Sanctus, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl. 297-302.

  4. Cfr. H. Groß, art. «Heerscharen», LThK2 vol. V, 55; Jungmann, MS II, 168ss.

Domini se expresa al identificarse la comunidad con la situación de la entrada de Jesús en Jerusalén (Mt 21, 9). Mediante la rica configuración musical del santo el Benedictus se separó como canto propio que el coro cantaba después de la consagración mientras el sacerdote continuaba rezando el canon en voz baja. Hoy día, no sólo el Sanctus entero con el Benedictus se ha restituido como parte unitaria, sino que se debe procurar que esta parte valiosa del canon se di-rija a la comunidad y no se reemplace con cantos inadecuados. Tanto la primera parte del Sanctus (Is 6, 3) como el Benedictus se cierran con el Hosanna in excelsis (cfr. Sal 118, 25-26a). El término arameo Hosanna significa «¡otorga tu ayuda!, ya está contenido en la descripción bíblica de la entrada de Jesús como aclamación de homenaje; Hosanna se corresponde de hecho, conforme a su intención declarativa, exactamente con lo que significa Kyrie eleison.

C. El Postsanctus está unido inmediatamente al Sanctus y «prosigue la parte anamnética según el modelo de los cánones orientales y occidentales no romanos». Sólo el Canon Romanus (canon I) comienza inmediatamente con una parte epiclética 240.

D. La epíclesis de la consagración: en ella «la Iglesia pide la fuerza de Dios para que los dones preparados por los hombres sean santificados, es decir, que se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo». Con ella se corresponde la epíclesis de la comunión, en la que se reza para que «la víctima inmaculada que se va a recibir en la comunión sea para salvación de quienes la reciban» (IGMR 55c) 241. «Con el concepto de epíclesis se entiende en general la invocación de Dios pronunciada sobre una persona o cosa que a través de ella se santifican. Esta forma de oración se lleva a cabo sobre todo mediante la invocación solemne del nombre de Dios. En este sentido general todo el canon es una epíclesis sobre el pan y el vino» 242. En el fundamento de la epíclesis reside el convencimiento de la fe de que toda obra salvífica de Dios debe obtenerse por la oración. Desde el punto de vista de la economía de salvación de la Trinidad, el Espíritu Santo es el que trasmite y consuma la gracia divina, y, por ello, El es a quien se invoca en la epíclesis del canon eucarístico, aunque también en los elementos epicléticos de los demás sacramentos. Más antigua que la epíclesis

  1. Meyer, Eucharistie 346.

  2. Cfr. B. Kleinheyer, Artikel 55 der Allgemeinen Einführung in das Römische Meßbuch zu Anamnese und Epiklese des Eucharistiegebetes, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gracias agamus, 167-181; R. Taft, From logos to spirit, On che early history of che epíclesis, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gracias agamus, 489-502.

  3. M. Probst, Das eine Hochgebet und die verschiedenen Texte, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 283-296. 291.

de la consagración es la epíclesis de la comunión, en la que se reza por una recepción digna de ésta 243. La reflexión teológica trajo consigo la formación de una epíclesis propia de la consagración, pues la transubstanciación de los dones terrenales en cuerpo y sangre de Cristo está extraída tan manifiestamente de la acción humana, que hay que hacer petición de ella como obra de Dios. La epíclesis de la consagración como es característica todavía hoy día en las liturgias de las Iglesias orientales, la atestigua por primera vez con toda claridad Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis Mistagógicas: se reza a Dios para que envíe al Espíritu Santo sobre el pan y el vino, a fin de que convierta el pan en cuerpo y el vino en sangre de Cristo 244. Para la Iglesia bizantina, la efectividad salvífica no sólo de la eucaristía, sino de todos los sacramentos, incluso de los sacramentales, depende de la invocación al descenso del Espíritu Santo 245. De hecho, hay también tradiciones orientales que antes de la narración de la institución conocen una epíclesis de la consagración y después de la anámnesis una epíclesis de la comunión, sin embargo, precisamente la posición de la epíclesis de la trasformación después de la narración de la institución llevó a la discusión entre los bizantinos en el concilio de Ferrara-Florencia 1439 acerca de la cuestión de qué es lo que efectúa la consagración, la oración epiclética o las palabras de la consagración en la narración de la institución 246. En la tradición occidental esta visión de la forma sacramenti puede inducir a adjudicar el valor de una fórmula consagrante de manera aislada a la narración de la institución, como p. ej. se muestra en los títulos en mayúsculas de los misales, y a negarle, con mayor o menor intensidad, a las otras partes del canon su «efecto consagrante». La discusión sobre la forma de la eucaristía sólo se acercará a una solución cuando se contemple el efecto consagrante de todo el canon, al que, en suma, le caracteriza un rasgo general epiclético, y en el que está insertada la narración de las institución con las palabras de la consagración.

E. La narración de la institución no es, por lo tanto, una fórmula de consagración independiente por sí misma, sino el núcleo central del canon eucarístico que como oración consagrante constituye una unidad, «en la que las palabras del Señor ocupan la posición que determina el conjunto entero» 247. Como parte de

  1. Así también ya en Hipólito, TradAp 4, ed. Geerlings 226ss.

  2. Myst. Kat. 5, 7, ed. G. Röwekamp, Friburgo-Basilea-Viena entre otras 1992 (FC 7) 150-152.

  3. Cfr. Hotz, 222-265; Trembelas 24-30. 80. 141.

  4. Cfr. M. Kunzler, Gnadenquellen. Symeon von Thessaloniki (t 1429) als Beispiel für die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik. Tréveris 1989 (TThSt 47), 350-356, 369-375.

  5. B. Neunheuser, Das Eucharistische Hochgebet als Konsekrationsgebet, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 315-326. Aquí 321 con referencia a IGMR 54.

una oración que es, el lenguaje de la «narración» es equívoco, pues no se trata de la narración de un hecho pasado, sino de la representación anamnética de la fundación alabada en la «narración», de la última cena. La insertación de la narración de la institución en el conjunto de la oración del canon se manifiesta aquí claramente como eucaristía, como gran oración de alabanza que llama al presente anamnético los hechos salvíficos de Dios: entre estos hechos salvíficos se cuenta precisamente su fundación la noche antes de la pasión de Cristo. Esta se hace presente ahora en la comunidad celebrante, y, como entonces, el Señor toma el pan y el vino y lo trasforma en su cuerpo y sangre. Las acciones circunstantes de la narración de la institución son, por una parte, reproducción del acontecimiento de la última cena y pretenden, de ese modo, expresar la presencia anamnética del mismo; por otra parte, son expresión de la devoción eucarística, sobre todo la elevación de la hostia248. Esta se remonta hasta el siglo XIII; la devoción del cáliz, por el contrario, se impuso sólo dubitativa-mente, y se equiparó a la de la hostia por primera vez en el misal de 1570. Un fruto de la renovación litúrgica es la aclamación anamnética por parte de la comunidad. La inserción no bíblica del Mysterium fidei se tomó de las palabras del cáliz y se ha convertido en la voz de entrada para la aclamación anamnética de la comunidad. El oriente antioqueno conoce también una participación del pueblo mediante el «amén» pronunciado por la comunidad después de la narración de la institución sobre el pan y el vino; aparte de ello, ¡una continuación de la misma oración anamnética dirigida a Cristo mismo! Muy especial-mente sobre la base de la tradición oriental, Fischer aboga por una «libertad para la invocación de Cristo dentro de una oración dirigida al Padre». La aclamación anamnética naturalmente no puede ponerse en relación con la presencia real estática, sino con la presencia dinámica de Cristo que está obrando ahora la salvación 249.

E La anámnesis cumple con la misión de Cristo de llevar a cabo su memorial, especialmente el de su pasión, resurrección y ascensión (IGMR 55 e). La «anámnesis» es, esencialmente, más que el recordar el hombre lo pasado; es la trasposición sacramental al presente, que acontece más allá de las fronteras del espacio y el tiempo, de Ios hechos de salvación de Cristo. Con justicia, Marsili 250 remite a la teología de los misterios, de Casel: a través de la anám-

  1. Cfr. P. Browe, Die Elevation in der Messe, en JLw 9 (1929), 20-66. Para la concepción post-conciliar cfr. A. Heinz, Schwerpuntverlagerung in der Meßfrömmigkeit: Von der Elevations – zur Koimnmtionsfrömmigkeit, en HID 36 (1982), 69-79.

  2. Cfr. A. Heinz, Anamnetische Gemeindeakklamationen im Hochgebet, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 129-147. 143.

  3. Cfr. S. Marsili, Memoriale-Anamnesi nella Preghiera eucaristica, en Notitiae 9 (1973), 225-227.226.

nesis de los hechos de salvación, ellos mismos se vuelven presentes. Cristo, el que fue crucificado, sepultado, resucitó y ascendió al cielo una vez en el tiempo, vive en la atemporalidad de la eterna relación de amor del Dios Trino. El les prometió su presencia en el seno de la congregación que acontece en el tiempo a aquellos que se reúnen en su nombre. Como el atemporal presente en el tiempo que es, Cristo está presente en calidad del que se entregó por amor, venció a la muerte y elevó su naturaleza hasta la gloria de Dios. En la mención anamnética de los acontecimientos salvíficos, la comunidad celebrante comprende la realidad invisible: el amor de Cristo, que le llevó a la cruz, la sepultura y la resurrección, es ahora realidad, tal como aconteció en la unicidad histórica del acontecimiento en Jerusalén dentro de la historicidad de este mundo. Con este amor, los datos del pasado están también presentes ahora y se dirigen a aquellos que llevan a cabo su memorial251. Puesto que los hechos de salvación de Cristo, resumidos bajo el concepto de «sacrificio» en la cruz, llegan a estar presentes de forma anamnética, para la comunidad éste es también el lugar de unirse al movimiento sacrificial de Cristo ofrecido al Padre, de introducirse en su sacrificio. Por ello, a la anámnesis le sigue la oración de ofrecimiento de la víctima.

G. La oración de ofrecimiento de la víctima. Fue la funesta teología medieval del sacrificio de la misa, la que, no sin razón, conllevó que la Reforma rechazara radicalmente el carácter sacrificial de la misa. El sacrificio de la misa no puede significar que la Iglesia vuelva a ofrecer al Padre a su Hijo en sacrificio aparte del de la cruz con el fin de encontrar la gracia y el perdón. Por ello, las oraciones de ofrecimiento de la víctima están relacionadas del modo más íntimo con la anámnesis, ambas se encuentran bajo el título del gratias agamus con el que el canon, como gran acción de gracias, comienza: dando gracias –como en el gesto de la elevación del cuerpo y la sangre de Cristo durante la doxología final– la Iglesia ofrece al padre lo que recibió como presente de El mismo: al Hijo nacido y sus hechos salvíficos. Por El como soberano y mediador suyo está ella unida, como cuerpo místico de Cristo, al Padre. Con toda brevedad expresa esto la liturgia bizantina: «Nosotros te ofrecemos lo Tuyo de lo Tuyo» 252. La Iglesia entra en el movimiento sacrificial de Cristo, en el que elevó la naturaleza humana hacia la gloria del Padre, al ofrecerle su sacrificio

  1. Cfr. los pasajes sobre «memorial del culto» en O. Casel, Das christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Ed. por V. Warnach, Graz-Viena-Colonia 1968, especialmente 496-498.

  2. Cfr. Kallis, 130ss.: R. Kaczynski, Das Opfer Christi und die Darbringung der Kirche. Anmerkungen zur angeblichen Verworrenheit unserer Hochgebetstexte, en A. Heinz/H. Hennings (Dirs.), Gratias agamus, 149-166. 157-159.

único en la cruz, ahora presencia actual en la celebración litúrgica, y, así, a través de su cabeza, llega «con la mediación de Cristo, la unidad con Dios y entre sí, para que, finalmente, Dios lo sea todo para todos» (IGMR 55ss.).

H. La epíclesis de la comunión es la invocación al descenso del Espíritu Santo a la comunidad reunida para disponerla a un recibimiento digno de la comunión. Sus miembros deben llegar a ser uno en el Espíritu Santo y, así, participar fructíferamente de los dones eucarísticos. Mientras que en esta parte del canon se reza por los presentes en la celebración, las intercesiones van más allá del marco de la comunidad celebrante.

1. Las intercesiones 253 son la consecuencia de la entrada del cuerpo místico en el movimiento sacrificial de Cristo, aun cuando como súplicas constituyen un elemento secundario detrás de la alabanza y la acción de gracias. En las «súplicas» por los miembros individuales, la unidad del cuerpo místico es la que se expresa, pues por Cristo, su soberano, la comunidad celebrante está unida a la Iglesia del cielo, los presentes en la tierra y los difuntos (IGMR 55g) 254. Por ello, las intercesiones no son una reduplicación de las súplicas, sino ex-presión de la comunidad de los que llevan a cabo la gran oración de alabanza con otros miembros del cuerpo místico. Esto es especialmente cierto para la mención de los nombres de los santos, por quienes la aplicación de la súplica en sentido estricto ya san Agustín definió como iniuria. Sin embargo, los teólogos bizantinos dicen que también los santos del cielo obtienen una ganancia espiritual a través de esta expresión de la comunidad 255. También la mención del papa, del obispo local y de la comunión de los obispos en el canon sirve para la expresión de la comunidad eclesial 256. La estrechez de la comunidad local se supera con miras a una eucaristía universal que la Iglesia ofrece a través de los siglos hasta la venida del Señor. Mientras que los ritos alejandrinos sitúan las intercesiones antes de la narración de la institución, los antioquenos lo hacen después, como los nuevos cánones romanos. La división de las conmemoraciones dentro del Canon Romanus en la mención de las autoridades

  1. Cfr. R. Kaczynski, Die Interzessionen im Hochgebet, en Th. Maas-EwerdiK. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 303-313.

  2. Cfr. B. Kleinheyer, Heiligengedächtnis in der Eucharistiefeier, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Diss.), Gemeinde im Herrenmahl, 150-159.

  3. Cfr. M. Kunzler, Insbesondere für unsere allheilige Herrin. Der Axion-estin-Hymnus als Zugang zum Verständnis des prosferein hyper im Heiligengedächtnis der byzantinischen Chrysostomos-Anaphora, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 227-240, especialmente 228-237.

  4. Th. Maas-Ewerd, Nominari debent. Zur Nennung des Papstes, des Ortsbischofs und des Kollegiums der Bischöfe im Eucharistischen Hochgebet, en A. Heinz/H. Rennings (Dirn.), Gratias agamus, 269-281.

eclesiásticas y el memento de los vivos antes de la narración de la institución así como el de los muertos a continuación, todavía es el testimonio de diversas tradiciones de las intercesiones en oriente y occidente. Entre los orientales, la mención de los vivos lleva el peso principal porque el punto de partida aquí era la mención de los nombres durante el ofrecimiento de los dones sacrificiales de los fieles. Originariamente perteneciente al ofertorio, bajo el pontificado de Inocencio I esta mención de los nombres entró en el canon. La conmemoración por los difuntos primeramente sólo se daba en las misas de difuntos, pero no en el servicio divino con la comunidad e incluso estuvo prohibido los do-mingos hasta época carolingia. Para el ámbito oriental, ya Cirilo de Jerusalén y Juan Crisóstomo dan testimonio del memento de los muertos después de la narración de la institución y fundamentan esta posición con el argumento de que el memorial de los difuntos es especialmente efectivo para su salvación en vista del «sacrificio estremecedor». También el formulario de la misa de Serapio, obispo egipcio de Thmuis, conoce un memento de los difuntos después de la narración de la institución, pero, conforme a la tradición alejandrina, lo desplazó a una posición anterior a ella. Según Jungmann, las estrechas relaciones entre Roma y Alejandría llevaron también a Roma el memorial de los muertos fuera de la misa del domingo, aunque aquí permaneció en su sitio originario 257.

J. La doxología final «en ella se expresa la glorificación de Dios y se concluye y confirma con la aclamación del pueblo» (IGMR 55h); es el acorde final adecuado del canon eucarístico, que, en suma, como oración de alabanza tiene una naturaleza doxológica. Por contraposición a las liturgias orientales en las que la polémica antiarrina se solidificó y llevó a alabar en la liturgia sólo la Trinidad indivisa, en la liturgia romana se persistió en la doxología más antigua, determinada desde el punto de vista de la economía de salvación, la cual se le ofrece al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Además, según Jungmann, en la alabanza de la «Trinidad económica» también se expresa el significado de la Iglesia: «Dios, Cristo, Iglesia; Iglesia propiamente como el cuerpo que recibe su alma y se sustenta por el Espíritu Santo» 258.

  1. Cfr. MS II, 299ss.

  2. J.A. Jungmann, Die Doxologie am Schluß der Hochgebete, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 314-322. 321. Cfr. también A. Nocent, Les Doxologies des Priéres Eucharistiques, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 343-353.


3. Los cuatro cánones del Misal Romano de 1970

A. El Canon Romanus

El origen del Canon Romanus tiene lugar en los tiempos de la transición del griego al latín en la liturgia romana bajo el pontificado de Dámaso I (366-384). No hay testimonios romanos de este canon romano, pero ya Ambrosio de Milán (339-379) menciona en su escrito De sacramentis pasajes esenciales. Tras una evolución de aproximadamente dos siglos, el Canon Romanus asumió su forma actual a principios del siglo VII. El canon romano se distingue de la estructura del canon, tal como Hipólito da testimonio de ella o las anáforas orientales lo han acuñado, por el hecho de que se renunció, en favor de un orden complejo acoplado e insertado de unidades de oración independientes, a la línea de una gran alabanza que glorificase los magnalia Dei; estas unidades están dispuestas, actuando como el reflejo de un espejo, en torno a un núcleo anamnético que se compone de la narración de la institución (Qui pridie) y la anámnesis (Unde et memores). Las más cercanas a este núcleo son las oraciones de ofrecimiento del sacrificio, unidas a algunas epíclesis: antes de la consagración, el Hanc igitur con una epíclesis de la consagración que no menciona expresamente al Espíritu Santo (Quam oblationem), después de la consagración el «Supra quae» con una epíclesis de la comunión (Supplices te rogamus): el ángel representa la uni-dad de la liturgia terrenal con la celestial. Como segunda capa en torno al núcleo se superponen las intercesiones en sentido amplio: antes de la consagración, la mención de la autoridad eclesiástica (in primis), de los vivos (Memento Domine) y la expresión de la comunión con los santos del cielo (Communicantes); después de la consagración sigue el memorial de los muertos (Memento etiam) y otra lista de santos (Nobis quoque). Las dos listas de los santos poseen un orden interno 259. En el «Communicantes» se menciona a los apóstoles después de la virgen María y san José (que el papa Juan XXIII introdujo en el Canon Romanus), a continuación a algunos papas de los primeros tiempos (Lino, Anacleto, Clemente, Sixto y Cornelio), después los mártires en orden jerárquico: Cipriano de Cartago, el obispo mártir venerado en Roma; Lorenzo, el diácono; Crisogono de Aquilea, obispo mártir; Cosmes y Damián, dos mártires laicos de oriente, de manera que a los doce apóstoles les siguen otros tantos santos. La lista de los santos del Nobis quoque la completan además de Juan Bautista y el protomártir Esteban, Matías y Barnabás como complemento de la lista de los apóstoles del Communicantes así como otros once mártires vene-

259. Cfr. E. Hosp, Die Heiligen im Canon Missae. Graz 1926; V.L. Kennedy, The Saints of the Canon of the Mass. Roma 1938.

rados especialmente en Roma. También aquí se da un orden interno: después de Juan Bautista se mencionan siete hombres y siete mujeres, de nuevo en orden jerárquico 260. Como tercera capa, sirve, al principio, la petición de aceptación (Te igitur), con la que se corresponde el Per quem haec omnia, en la cual tenía lugar en su día la bendición de los productos naturales. La capa más ex-terna la constituyen el prefacio y la doxología final. A pesar de su venerable antigüedad y su estructura elaborada artísticamente, Emminghaus261 menciona también las debilidades del Canon Romanus: pobreza de alabanzas, excesivo peso de las intercesiones, listas de santos cuyos nombres ya no le dicen nada al hombre actual, ninguna claridad en los elementos epicléticos así como la falta de la dimensión escatológica. La necesaria reforma ha mejorado algunos de estos aspectos, pero «el hecho de que el canon romano no se haya refundido más intensamente y de que haya persistido una secuencia no muy convincente de oraciones aisladas, ha implicado que lleve una especie de existencia en la penumbra y que raramente sea empleado» 262.

B. El segundo canon

Muchos elementos del segundo canon se retrotraen a lo que nos ha trasmitido la Traditio apostolica de Hipólito de Roma263. Mucho de lo allí contenido se reproduce literalmente; otros elementos son añadidos, p. ej. el Sanctus que no aparece en Hipólito; de otros, por su parte, se reorganiza su orden secuencial. El prefacio del segundo canon es intercambiable aunque, de ese modo, no se conserva la línea de oración del texto trasmitido por Hipólito.

C. El tercer canon

Entendido como refundición de un concepto que redactó el liturgista italiano Cipriano Vagaggini, es un producto de nuestro siglo y tiene como modelo de estructura y contenida antes que nada el Canon Romanus, aunque la estructura del canon en este nuevo texto se aplique de una manera mucho más manifiesta. Según Emminghaus «se podría decir que se ha reconfigurado el canon antiguo según las nuevas leyes de estructura y se ha enriquecido con muchas formulaciones procedentes de otras fuentes litúrgicas» 264. El tercer canon renuncia a un prefacio propio.

  1. Cfr. Jungmann MS II, 217-221, 316-319.

  2. Cfr. Joh. E. Emminghaus, Die Messe. Wesen, Gestalt, Vollzug. Revisado y refundido por Th. Maas-Ewerd. Klosterneuburg 19925, 259-262.

  3. Meyer, Eucharistie 349.

  4. TradAp. 4, ed. Geerlings 222-227.

  5. Emminghaus, Die Messe, 267.

D. El cuarto canon

Recuerda a las anáforas de la Iglesia oriental y tiene como modelo tradiciones antioquenas («Constituciones Apostólicas»). Conforme a la tradición de la Iglesia oriental el cuarto canon no se limita a aspectos aislados del acontecimiento salvífico, sino que lo menciona en toda su amplitud, desde la creación hasta la consumación escatológica. Así como Cristo es el centro de la historia y su pascha la cima de la economía de salvación, en el centro del cuarto canon se encuentra la narración de la institución con la anámnesis. Igualmente se corresponde con la tradición de la Iglesia oriental el hecho de que el cuarto canon no permita el cambio del prefacio; la descripción de la economía de salvación comienza con la prefación y prosigue sin interrupción después del Sanctus de la comunidad.


4.
Otros cánones

Otros cánones surgieron en los años posteriores al Concilio. En 1974 aparecieron tres cánones para la celebración de la misa con niños; con motivo del Año Santo de 1975 aparecieron ese mismo año dos cánones sobre el tema «reconciliación», después de que ya en 1970 se hubiera creado como primer canon suplementario para el ámbito lingüístico alemán el canon para la celebración de la misa con personas sordas 265. Igualmente en el año 1974 apareció un canon, que se aceptó en varios países, compuesto con motivo del Sínodo Suizo, pero que sólo en 1991 (texto latino, y alemán en 1993) recibió la aprobación de Roma como «canon para las misas con motivos específicos», conteniendo cuatro prefacios distintos y las intercesiones relacionadas con ello. Además de estos cánones oficiales, aparecieron, especialmente en Holanda, desde finales de los sesenta toda una serie de canones de origen privado que jamás se admitieron para su uso en la liturgia. En una carta circular de la Congregación para el servicio divino del 27.4. 1973 no se les reconoció el derecho a las Conferencias Episcopales de elaborar nuevos cánones para su ámbito lingüístico, sino exclusivamente la posibilidad de aprobar y hacer confirmar nuevos prefacios y textos intercalados 266. Los problemas que resultan de aquí –precisamente también según el derecho canónico de 1983– para la inculturización de la litur-

  1. Cfr. I. Pahl, Das erste Versöhnunghochgebet, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 355-368; H. Rennings, Votivhochgebet Versöhnung II, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 407-426; K. Richter, Das Hochgebet in Meßfeiern mit Kindern, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gracias agamus, 427-437.

  2. Cfr. Kaczynski, nn. 3037-3055, confirmado por el «Inaestimabile Donum» n. 5 del 3. 4. 1980, Kaczynski II, n. 3966.

gia en los diferentes ámbitos culturales y que, naturalmente, repercuten también sobre el canon eucarístico 267, los describe Bertsch 268.


5. Cuestiones abiertas y deseos que se refieren al canon

Meyer menciona las siguientes solicitudes 269: a. El canon debe «llegar a expresar de tal modo la forma del sentido del sacrificio conmemorativo de alabanza, que no necesite muchas explicaciones. Se puede plantear la cuestión de si la estructura de contenido y la estructura literaria de los cánones I-IV responden a esta pretensión». b. Las intercesiones en el canon, como elementos determinados por la situación y sometidos al cambio histórico, podrían «entregarse más fácilmente a la libre elección, pero justamente de manera que permanezcan en la línea de la petición de unidad y no lleguen a ser súplicas». c. La participación de los fieles se limita hoy día al diálogo introductorio, el Sanctus, la aclamación anamnética y el amén de la doxología final. Se habría de examinar si la participación no podría ampliarse mediante otras aclamaciones según el modelo de los cánones para las misas con niños. d. Igualmente, «la ejecución y configuración ritual del canon plantean una serie de cuestiones» que afectan a la gesticulación, los procesos circunstantes, etc.


6. El canon/ la anáfora de la celebración eucarística en otros ritos

A. La liturgia bizantina

La mayoría de los días del año, se emplea la anáfora de la liturgia de san Juan Crisóstomo 270, cuya autoría es discutida por los padres de la Iglesia 271. Más seguro es el origen de la anáfora de san Basilio 272, que la Iglesia bizantina pronuncia los domingos de la cuaresma pascual, el sábado de gloria, la vigilia de navidad, la vigilia de la epifanía así como el primero de enero, el día de san

  1. Cfr. M. Probst, Eucharistische Hochgebete für die australischen Ureinwohner. Der Versuch der Inkulturation eines zentralen euchologischen Textes, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus, 385-398.

  2. L. Bertsch, Entstehung und Entwicklung liturgischer Riten und kirchliches Leitungsamt, en Der neue Meßritus in Zaire. Ein Beispiel kontextueller Liturgie. Ed. por el Missionswissenschaftliches Institut Missio, bajo la dirección de L. Bertsch (Theologie der Dritten Welt 18). Friburgo-Basilea-Viena 1993, 209-256.

  3. Cfr. Meyer, Eucharistie 351-353.

  4. Hänggi-Pahl PE 223-229 (Bibliografía).

  5. Cfr. a este respecto G. Wagner, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie. Münster 1973 (LQF 59).

  6. Hänggi-Pahl PE 230-243 (Bibliografía).

Basilio el Grande. A continuación de las llamadas al respeto a cargo del diácono y el diálogo introductorio viene la parte doxológica de la anáfora comparable al prefacio occidental, la cual persiste después del Sanctus de la comunidad en su línea doxológica y hace de transición a la narración de la institución. La comunidad responde al texto de la narración cantado en voz alta con el «amén» 273. Sigue la anámnesis con la ofrenda que se expresa mediante la elevación de los dones con las manos entrecruzadas. A la epíclesis se le atribuye el efecto consagrador propiamente dicho. Siguen el memorial de los santos —culminando con la alabanza de la madre de Dios mediante el «himno del Axion estin» cantado a continuación por la comunidad—, el cual no se debe separar de la conmemoración de los difuntos y de otras intercesiones 274,

B. La liturgia mozárabe

Sólo para el canon eucarístico el sacerdote se dirige de nuevo del asiento sacerdotal al altar, donde, de forma análoga al diálogo introductorio del prefacio romano, invita a la comunidad a la participación en la ejecución del canon275. Sigue la Illatio, correspondiente al prefacio romano, de la cual cada formulario de la misa contiene una propia 276. A continuación le sigue el Sanctus, al que también le está anexionada la aclamación: Hagios, Hagios, Hagios, Kyrie ho Theos. La función de la Oratio post Sanctus es la de hacer de transición a la narración de la institución. Es tan rica en variantes como la Illatio y tiene como tema la obra salvífica de Cristo 277. Sigue la narración de la institución; la comunidad responde tras la consagración del pan y el cáliz respectivamente con el amén. Después de la consagración el sacerdote cita el versículo 1 Co 11, 26, al que la comunidad responde: Sic credimus, Domine Jesu. Igualmente variable como la Illatio y la Oratio post Sanctus es la Oratio post Pridie, a la que le corresponde la función de la anámnesis y de la epíclesis 278. El canon acaba con una doxología para la cual hay, además de una fórmula general, también otras fórmulas para los días específicos 279.

  1. Cfr. Kucharek, Liturgy 602-605.

  2. Cfr. M. Kunzler, Insbesondere für unsere allheilige Herrin. Der Axion-estin-Hymnus als Zugang zum Verständnis des prosferein hyper im Heiligengengedächtnis der byzantinischen Chrysostomos-Anaphora, en A. Heinz/ H. Rennings, Gratias agamus, 227-240, Kallis 138.

  3. Esta andadura hacia el altar encuentra expresión en el mismo diálogo, cfr. MHM 71, P: «Introibo ad altare Dei mei. A: Ad Deum qui laetificat iuventutem meam. D: Aures ad Dominum. A: Habemus ad Dominum. P: sursum corda. A: Levemus ad Dominum. P: Deo ac Domino nostro Iesu Christo Filio Dei, qui es: in caelis, dignas laudes dignasque gratias referamus. A: Dignum et iustum est».

  4. Sobre las especifidades de la Illatio mozárabe cfr. IGMHM nn. 65-70.

  5. Cfr. IGMHM nn. 74-75.

  6. Cfr. IGMHM nn. 96- 108.

  7. Cfr. IGMHM nn. 109-112.

C. La liturgia ambrosiana

El nuevo Misal Milanés conoce seis cánones eucarísticos. El primero se corresponde ampliamente con el Canon Romanus, pero presenta especificidades además de divergencias menores especialmente en las listas de los santos 280. El segundo canon se corresponde con el rito romano, igualmente el tercero y el cuarto, pero en todas partes se menciona a san Ambrosio. El quinto canon tiene como tema especial la misma eucaristía. Está previsto para la misa de la última cena del jueves santo, pero también se puede aplicar en todas las demás misas que contemplen especialmente el misterio de la eucaristía, la pasión y el sacerdocio 28l. El sexto canon presenta un carácter especialmente pascual y está previsto para la celebración de la vigilia pascual, los domingos del tiempo pascual así como las misas que estén en relación con la iniciación y el bautismo 282. El Misal Milanés es muy rico en prefacios; cada domingo y cada festividad de los santos contienen su propio prefacio 283.

  1. Cfr. MA 817: Después de la mención de los apóstoles se citan desviándose del rito romano: «Appolinare, Vitale, Nazaro e Celso, Protaso e Gervaso, Vittore, Nabore, Felice e Calimero, Sant'Ambrogio e tutti i santi...»

  2. MA 847: «Questa preghiera eucaristica si deve usare nella messa vespertina "Nella cena del Signore": si puó anche usare nene messe che hanno come tema il mistero dell "Eucaristia e della Passione", nelle ordinazioni, negli anniversari sacerdotali e nene riunioni sacerdotali».

  3. MA 853: «Questa preghiera eucaristica si deve usare nella veglia pasquale; si puó usare anche nelle messe "per i battezzati", nelle domeniche e nelle ferie del tempo pasquale e nelle messe rituali dell' iniziazione cristiana».

  4. Cfr. MA Principi e Norme 56a.

 

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