VI

EL OFERTORIO


1. ¿«Acción sacrificial»?

«La palabra offerimus no puede traducirse como si el sacrificio de la misa consistiese en el pan y en el vino» 191. Las expresiones Offerre y oblatio del pan y el vino sólo han de entenderse en el sentido de la ofrenda mientras que el sacrificio de la Iglesia, del que se habla en el canon eucarístico, significa «algo fundamentalmente distinto» 192. Así, el misal (IGMR 48) hace derivar el ofertorio exclusivamente de la acción de Cristo, del accepit panem et calicem de la última cena. Según esto, no hay «ninguna duda de que a lo largo de la evolución, con la formación paulatina de las oraciones que lo acompañan, con la creciente contemplación de la celebración de la misa desde el punto de vista de la misa privada, con el desplazamiento del interés religioso del himno jubiloso por la redención a la celebración del hecho sacrificial penitencial y salvífico, y de su aplicación para las correspondientes necesidades del presente, este punto de vista original del ofertorio ha retrocedido fuertemente en la conciencia» 193. Y, sin embargo, la evolución que, partiendo de una sencillísima aportación de lo necesario para la celebración eucarística, llega hasta un rito muy configurado de la ofrenda y preparación de los dones, tiene su causa última en una acentuación antiagnóstica y antiespiritualista de todo el mundo a través de Cristo ya en los primeros padres de la Iglesia: «El don celestial tiene una comienzo terrenal; son las "primeras criaturas" de la creación de las que procede» 194. En

  1. E.J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das römische Meßbuch. Texto latino y alemán definitivo, introducción y comentario. Münster 19712 (Lebendiger Gottesdienst 17/18), 220.

  2. Joh. E. Emminghaus, Die Messe. Wesen, Gestalt, Vollzug. Revisado y refundido por Th. Maas-Ewerd. Klosterneuburg 19925, 240ss.

  3. Berger, Gabenbereitung 264ss.

  4. Jungmann MS I1, 4.

Tertuliano y Cipriano p. ej. los dones que los fieles traen consigo para la celebración de la misa –junto al pan y el vino también dones para la Iglesia y los pobres– se denominan «sacrificios». También los dones entran en el movimiento sacrificial eucarístico de Cristo en dirección al Padre, que enlaza a la Iglesia consigo mismo como su cuerpo místico. El miembro individual de la Iglesia se aporta a sí mismo en la acción mayor de gracias por medio de su cabeza Cristo a Dios, con lo que él es y tiene, con el mundo que pertenece a cada ser humano individual, y que, de ese modo, entra en la elevación («anáfora») que todo lo abarca de la naturaleza creada hacia la vida trinitaria de Dios. Sólo en este sentido se puede hablar de «acción sacrificial», ciertamente no en el sentido de un sacrificio natural pagano que la divinidad necesitase, sino de la aportación del mundo entero a través del hombre, a través del soberano Cristo en la plenitud de vida del Dios Trino 195.

En la configuración ritual oriente y occidente fueron por caminos distintos. En la liturgia norteafricana, la aportación sacrificial de los fieles estaba asociada, de la forma más íntima, con el sacrificio eucarístico; los fieles mismos llevaban sus dones al altar. En Roma el papa con sus asistentes recogía los dones entre los fieles, de entre los cuales sólo una parte iba al altar mientras que la mayor parte del resto estaba destinado para el clero y los pobres. Los «siete altares de plata» de la basílica de San Juan del Letrán se interpretan como mesas sobre las que, análogamente a los siete diáconos de Roma, se depositaban los dones. Klauser supone que el nacimiento del transepto está relacionado con esto, pues se necesitaba justamente sitio para la colocación de estos «altares» 196. En la liturgia franco-romana se formó después del credo una procesión de los dones en la que, conforme a un orden exacto, los fieles llevaban sus dones al altar; junto a muchos otros objetos –incluso joyas y bienes inmuebles en forma de documentos– se ofrecían también el pan y el vino; desde el paso a las obleas ácimas el pan ya no estaba destinado a la consagración. Desde el siglo XI la donación monetaria pasó a primer plano, con lo cual la oblación del pueblo perdió mucho de su efectividad declarativa, tanto más cuanto que la aportación sacrificial de los fieles asumió el carácter de un pago de impuestos. En el oriente bizantino la asociación de la oblación popular con la misa era menos sólida que en occidente. Allí, los fieles entregaban sus dones antes de la liturgia de la palabra, lo que conllevó la formación de una complicado rito del ofertorio (proskomidie), que se lleva a cabo con un rico simbolismo hasta hoy día en la «mesa de preparación» (prothesis). De allí, los dones preparados se trasladan al altar en la «entrada mayor» al comienzo de la misa de los fieles. Según los comenta-

  1. Cfr. Kunzler, Porta Orientalis, 3. Versuch, caps. 1-3, pp. 299-397.

  2. Cfr. Jungmann MS II, 1 I .

ristas litúrgicos bizantinos de la Edad Media la proskomidie es mucho más que una mera preparación de lo necesario para la celebración eucarística; hasta en la disposición de las partículas sobre la patena (diskos), la Iglesia de los santos, de los vivos y de los muertos congregada alrededor del Señor encuentra su ex-presión simbólica en torno al «cordero» que simboliza a Cristo 197.


2.
Los «frutos de la tierra y del trabajo del hombre»

A lo sumo desde época carolingia occidente utiliza el pan ácimo para la celebración eucarística. La última cena de Jesús fue un banquete de pascha, en cuyo caso el Señor utilizó en conmemoración del éxodo igualmente pan ácimo (mazzen), lo que no tuvo ningún significado en el primer milenio, pues de he-cho también en occidente se usaba pan «corriente», es decir, fermentado. Según Ambrosio, se trataba de un pan corriente (panis usitatus) que los fieles ofrecían en sacrificio en la procesión de los dones 198. Pero este pan se fue diferenciando cada vez más del corriente, sólo tipos de pan considerados festivos entraban en consideración. El pan destinado a la eucaristía recibió también de-nominaciones propias; se le llamaba oblata, oblatio a partir del acontecimiento de la ofrenda (en oriente análogamente todavía hoy día existe el término prosphora); desde época carolingia fue apareciendo progresivamente el concepto de «hostia» (animal del sacrificio) haciendo alusión en su lugar al sacrificio del Antiguo Testamento.

Desde Gregorio Magno es conocida la «corona», una masa alargada cerrada en forma de círculo, del tamaño de la mano, en forma parecida a una trenza, cuya cavidad interior podía rellenarse hasta adquirir la forma de un disco. Muy extendido era también el pan redondeado, dividido en cuatro partes por la in-cisión de una cruz, el cual, conforme a una costumbre antigua, podía ir provisto de un dibujo o inscripción 199. De forma similar, la prosphora de los bizantinos lleva hoy día grabada una representación que cubre aquella parte del pan sacrificial que se corta en el ofertorio como «cordero» con la «santa lanza»: una cruz sobre y debajo de cuya travesera figuran las letras: IC-XC-NI-KA: Jesucristo vence 200. En el siglo IX en occidente comenzó una evolución hacia el uso del

  1. Cfr. M. Kunzler, Insbesondere für unsere allheilige Herrin. Der Axion-estin-Hymnus als Zugang zum Verständnis des prosferein hyper im Heiligengedächtnis der byzantinischen Chrysostomos-Anaphora, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet (FS Fischer). Friburgo-Basilea-Viena, 1992, 227-240. 235ss.

  2. De sacramenti s 4, 14, ed. Schmitz 142: «Tu forte dicis: "Meus panis est usitatus". Sed panis iste panis est ante verba sacramentorum».

  3. Cfr. Berger, Naturelemente 260ss.

  4. Cfr. Onasch, art. «Prosphore», 314-316; Kallis 18-20.

pan ácimo, que a mediados del siglo XI ya había concluido. Durante mucho tiempo no tuvieron ni oriente ni occidente ningún reparo que hacerse por la diferencia en esta costumbre, hasta que la «cuestión de los ácimos» llegó a ser par-te de la polémica de los unos contra los otros. Esto siguió así también mucho tiempo, aunque el concilio de Ferrrara-Florencia por la unión de las Iglesias (1439) afirmó la validez por igual de las distintas tradiciones de las dos formas del pan. La introducción de las hostias ácimas, formarlas de antemano, se ha de ver muy especialmente sobre el trasfondo de la restante evolución de la celebración de la misa en occidente: el ofrecimiento del pan por la comunidad se omitió, el pan eucarístico se preparaba sólo en los monasterios. Ya en el siglo XII, aparte de la «hostia del sacerdote» para los pocos días en los que el pueblo comulgaba, se formaban «partículas» del tamaño de una moneda, haciendo referencia a Cristo como a la ofrenda sacrificial viva en calidad de apunte previo de la acción eucarística. La «fracción del pan» se limitaba, a partir de entonces, sólo a la hostia del sacerdote y perdió completamente su antiguo significado. Muy especialmente la traslación de la devoción eucarística a la contemplación de las formas sagradas reclamaba una forma blanca que fuera bien visible en la elevación y en la custodia, pero que ya nada tuviese que ver con el pan verdadero. El misal renovado indica en IGMR 282-283 una correción aun permaneciendo en la fidelidad total a la tradición occidental del pan ácimo: el pan eucarístico debe volver a ser reconocible como pan que es y configurarse de tal modo, que el sacerdote lo pueda fraccionar en varios pedazos pequeños en la misa con la comunidad. Así, al menos obedeciendo a un principio, vuelve a ser manifiesto que todos los comulgantes participan del único pan.

«El vino de la celebración eucarística tiene que proceder del "fruto de la vid" (cfr. Lc 22, 18) y ser natural, es decir, sin mezcla de sustancias ajenas» (IGMR 284). La mezcla con el agua, que en realidad no procede de una costumbre judía sino griega, tiene que haber sido dominante ya en tiempos de Jesús también en Palestina 201. En contra del uso del agua sólo en los círculos gnósticos remarca Cipriano el simbolismo de la mezcla con el agua como unión entre Cristo y su pueblo 202. Puesto que el oriente ve en la mezcla con el agua también un símbolo de la unión de las dos naturalezas en Cristo, los monofisitas la rechazan radicalmente. En oriente la cantidad del agua mezclada fue siempre más abundante que las pocas gotas necesarias para su simbolismo, las cuales se han añadido en occidente desde la Alta Edad Media con la ayuda de una cucharilla.

  1. Cfr. MS I, 48ss.

  2. Cipriano, Ep. 63, 13, CSEL 3/2, 711: «Nam si vinum tantum quis offerat, Banguis Christi incipit esse sine nobis. Si vero aqua sit sola, plebs incipit esse sine Christo». Alusivamente también ya en Ireneo de Lyón, Adv. raer. V, 1, 3, SChr 153, 26ss.


3.
Las oraciones que acompañan al ofertorio

En origen la depositación de los dones sobre el altar se llevaba a cabo en silencio. Primeramente en la Galia del siglo IX se encuentra un primer núcleo de oraciones de la ofrenda, que tenían carácter suplicatorio y presuponen todavía la oblación del pueblo, comoquiera que tienen en cuenta la intención de los donantes de las ofrendas. Jungmann ve esta evolución de forma análoga a la formación de la proskomidie bizantina, en la que en honor de la madre de Dios y de diferentes santos, aunque también por los vivos y los muertos, se disponen partículas de las prosphora en un orden determinado 203. Por contraposición a ello, en occidente se ha desarrollado una serie de oraciones sacerdotales de ofrenda, que en su estructura eran tan similares a las del canon romano, que se las designó también como «canon menor»: «El rito de la acción sacrificial anterior contenía precisamente las grandes marcas distintivas del canon; oblatio (suscipe, offerimus), epíclesis (veni sanctificator), anámnesis e intercessio (suscipe Sancta Trinitas) 204. A fin de excluir los malentendidos sobre el valor de estas oraciones de ofrenda, en la renovación litúrgica se ha reemplazado el «ca-non menor» por nuevas oraciones que se corresponden al modelo de las bendiciones judías de la mesa (berakoth), y que con toda probabilidad Jesús mismo hubiese podido pronunciar en la última cena. Estas expresan lo que se quiere decir mejor y más claramente que el «canon menor»: los dones de la tierra y del trabajo del hombre son siempre también dones de Dios, que es alabado por su bondad; éstos son llevados ante su rostro para que en el sacrificio eucarístico se conviertan en el «pan de la vida» y «cáliz de salvación». Normalmen-te, estas oraciones se deben pronunciar tan en silencio como las palabras que se dicen al mezclar el agua con el vino. El misal alemán amplía la participación activa de todos precisamente en este ámbito en la medida en que permite que, después de pronunciar en voz alta la oración sobre el pan y el vino, la comunidad responda con una breve berakah: «Alabado seas Tú por los siglos de los siglos, Señor, nuestro Dios». Se retomó del misal de 1570, pero se emplazó de otra manera una oración basada en Dn 3, 39ss. que el sacerdote pronuncia en silencio por la aceptación de la ofrenda por parte de Dios, la cual tiene un carácter tan penitencial como el subsiguiente lavatorio de manos.

  1. Cfr. MS 11, 53-56; Kallis 18-39.

  2. J. Hermans, Die Feier der Eucharistie. Erklärung und spirituelle Erschließung. Regensburg 1984, 218, nota 19.


4. La incensación de los dones preparados y el lavatorio de manos

Prescrito como estaba antes en la misa solemne, los dones preparados pueden incensarse hoy día en toda santa misa; «para significar de este modo que la oblación de la Iglesia y su oración suben ante el trono de Dios como el incienso. También el sacerdote y el pueblo pueden ser incensados por el diácono o por otro ministro, después de la incensación de los dones y del altar» (IGMR 51). En Roma sólo se conocía, además de la cremación del incienso en receptáculos fijos destinados al incienso, la portación del incienso en la entrada, en la procesión de los evangelios y en la salida, pero no lo que nosotros entendemos como incensación en sentido propio. La bendición de los dones por el incienso es «fruto de la evolución carolingia de la liturgia»; las oraciones especiales para ello no encontraron aceptación en la liturgia renovada. Jungmann ve en la incensación de los dones, pero también del altar, del celebrante, de los servidores y del pueblo una «repetición intensificadora del Veni sanctificator» 205, por lo tanto aquella oración del «canon menor» que posee un marcado carácter epiclítico. Con ello, la incensación es cercana espiritualmente a la oración bizantina sobre el incienso, que pertenece a la proskomidie y no sólo en esa parte de la liturgia, sino que confiere a toda incensación en el servicio divino un tono fundamental epiclítico: «Te ofrecemos incienso, Cristo, nuestro Dios, como aroma del perfume espiritual; acéptalo en tu altar celestial y envíanos a cambio la gracia de tu Santísimo Espíritu» 206.

«A continuación el sacerdote se lava las manos. Con este rito se expresa el deseo de purificación interior» (IGMR 52). Abluciones como expresión de la petición de purificación interior son un fenómeno religioso que se constata frecuentemente (p. ej. las abluciones rituales entre los judíos y los musulmanes). Una asociación entre el lavatorio de manos y la oración matutina se encuentra también ya en la ordenación eclesiástica de Hipólito 207. Así, en el lavatorio de manos de la liturgia se puso siempre en primer plano su declaración simbólica. En consecuencia, la derivación del lavatorio a partir de la aceptación de los dones del pueblo y como purificación normal de las manos tras la incensación no puede entrar en consideración; el lavatorio de manos persistió también después de la omisión de la oblación del pueblo, y también cuando el incienso no tenía

  1. Cfr. MS II, 89-95.

  2. Kallis, 30-32; cfr. M. Kunzler, Gnadenquellen. Symeon von Thessaloniki (t 1429) als Beispiel für die Einflugnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik. Tréveris 1989 (TThSt 47), 233ss., 313ss.

  3. TradAp. 41, ed. Geerlings 298ss.

aplicación alguna. Jungmann asocia el lavatorio de manos en este lugar de la misa con la aspiración, con cada acto de traspasar un umbral que conduzca más cerca del centro más santo de la acción, a expresar la petición de pureza interior por medio de una acción exterior. Por ello, en algunos sitios había también varios lavatorios de manos en la misa 208. Originalmente en silencio, el misal de 1570 prescribía como oración que lo acompañaba el Sal 25, 6-12, lo que propiamente representa una aseveración de inocencia por parte del salmista; el nuevo misal prescribe, a cambio, con el Sal 51, 4 una verdadera petición de perdón que recoge los motivos del lavatorio y la purificación.


5. Orate
fratres

Según Lengeling, la exhortación a la oración del Orate fratres es «la inserción más antigua, todavía precarolingia, en el orden romano de una fuente galicana», y «pretendía en primer lugar una oración callada del altar y de los miembros del coro». En el contexto de la Reforma estaba planeado suprimirla; pero mantuvo su sitio también en la celebración renovada de la misa209. Después de haber añadido el celebrante sus propios dones a las ofrendas del clero y del pueblo, solicitaba una oración en silencio por sí mismo. De aquí, se explica la formulación de apariencia clericalista meum ac vestrum sacrificium. La respuesta suscipiat procede de Italia y se retomó en el misal de 1570; mientras que anteriormente sólo la pronunciaban los servidores del altar con voz atenuada, el Movimiento Litúrgico fomentó esa respuesta como elemento de la participación popular y, conforme a ello, la respuesta en voz alta de toda la comunidad al llamamiento a la oración. Esta proclamación al rezo se considera hoy día como introducción a la secreta, de forma análoga al Oremus en las de-más oraciones propias del celebrante principal, teniendo en cuenta que en las adaptaciones de la liturgia romana también se prevee variantes. En el Misal Alemán el Orate fratres con el Suscipiat es sólo una de las tres formas posibles, también el llamamiento a la oración así como la respuesta de la comunidad pueden omitirse completamente y reemplazarse por el «oremos».


6. La oración sobre las ofrendas

«La oración sobre las ofrendas (oratio super oblata) concluye la preparación de los dones. Resume el contenido y el significado de la acción –preparación de los dones así como de la comunidad– y sirve de transición al canon

  1. Cfr. MS II, 97-101.

  2. Lengeling, Die neue Ordnung 225.

eucarístico al que —de forma teológicamente correcta— traspasa sin cesura perceptible» 210. La oración sobre las ofrendas comparte el carácter compilador con las otras dos oraciones presidenciales, la colecta y la postcomunión. Tanto más puede extrañar que en el reino franco a mediados del siglo VIII se empezase a rezar en silencio la oratio super oblata pronunciada naturalmente en voz alta, y a convertirla en «secreta», a lo que sólo se puso fin mediante la reforma litúrgica, que devolvió también su antigua denominación, oración sobre las ofrendas, a su declamación en voz alta. Jungmann 211 ve la causa de esto en la repercusión de las costumbres galicanas así como en influencias orientales, quizá incluso en evocaciones provinientes de la antigüedad pagana: en la Galia así como en la liturgia mozárabe reinaba un santo silencio para la oración callada con motivo de la procesión sacrificial. En la liturgia griega de Santiago p. ej. los cantores hacen un llamamiento para que «toda la carne calle», mientras el sacerdote ejecuta una oración callada 212. Como oración presidencial pronunciada en voz alta que es, la oración sobre los ofrendas recuperó su antigua función de resumir el ofertorio de la misa. Como «oración» en su estructura propia se corresponde con las otras dos oraciones presidenciales, si bien menos estrictamente que en el caso de la oración colecta. El final de la oración es más sencillo, al omitir las aposiciones de Cristo como Hijo de Dios así como la fórmula «por los siglos de los siglos». En el misal actual figuran aproximadamente cien oraciones sobre las ofrendas, de las que sesenta no aparecían en el de 1570. La mayor parte se ha tomado de antiguos sacramentarios; otras son nuevas composiciones sacadas de algunas partes de esos sacramentarios; otras, a su vez, proceden de la literatura patrística o son en su totalidad nuevas creaciones 213.


7.
El ofertorio de la celebración eucarística en otros ritos cristianos

A. La liturgia bizantina

Es difícil hablar de una parte correspondiente al ofertorio en el contexto de la celebración eucarística bizantina, si ésta ya ha tenido lugar durante la proskomidie en la mesa equipada para ello (prothesis) detrás del lado izquierdo del iconostasio ya mucho antes de la celebración de la comunidad reunida 214. Si en

  1. Emminghaus 243; cfr. respecto a esto IGMR 53.

  2. MS II, l 15ss.

  3. Cfr. F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western. Oxford 1896, I.41.

  4. Cfr. Hermans, 227ss.

  5. Respecto a la actual forma de la muy complicada estructura de la proskomidie con la preparación ritual de las partículas del pan y con sus muchas acciones rituales, cfr. Kallis 18-39. Sobre la historia del origen de la proskomidie cfr. Kucharek, Liturgy 254-324.

la celebración romana occidental de la misa al ofertorio le sigue el canon eucarístico, en la celebración eucarística bizantina preceden a la anáfora diferentes oraciones y ejecuciones que sólo difícilmente podrían definirse como «ofertorio». Entre ellas se cuentan las «plegarias de los fieles», relictos de la oración común («súplicas») que en su día tenían lugar después de la despedida de los catecúmenos 215. Sigue la «entrada mayor», en la que los dones preparados son trasladados solemnemente desde la mesa equipada para ello a través de la iglesia y de la puerta real del iconostasio hasta el altar. El canto que acompaña al ingreso mayor es el «himno de querubín», al que precede una prolongada oración de ofrenda de los dones 216. Sigue otra ectenie y una oración de ofrenda de los dones, el ósculo de paz y la profesión de fe.

B. La liturgia mozárabe

El ofertorio comienza con el sacrificium, que se corresponde con el ofertorio romano, o la offerenda ambrosiana. El misal menciona expresamente la procesión de los dones que tiene lugar entre tanto por parte de los fieles hacia el altar217. Después de una oración callada del sacerdote, la incensación del altar y el lavatorio de manos en silencio, el sacerdote y el diácono regresan a su asiento, desde donde el sacerdote, en pie, pronuncia ante la comunidad la Oratio Admonitionis, que pretende orientar la oración común de los fieles a una solicitud también común, por lo cual el misal hace referencia también a las súplicas mayores del viernes santo como analogía 218. Con el llamamiento a la oración del «Oremus», seguido por una aclamación de la comunidad: Hagios, Hagios, Hagios, Domine Deus, Rex aeterne, tibi laudes et gratias, comienza la lectura de los dípticos, por medio de los cuales ha de expresarse la unión de la Iglesia universal 219. Los dipticos se interrumpen con la oración denominada Alia que se corresponde a la Oratio super oblata romana 220. La lectura de los dípticos concluye con la oración Post Nomina. Sigue el ósculo de paz (Signum Pacis) al que una oración variable, una forma fija de transición y una bendición pronunciada sobre la comunidad con las manos extendidas le preceden antes de que el diácono inste a darse la paz. El mismo saludo de la paz se acompaña con el Cantus ad Pacem 221.

  1. Cfr. Kucharek, Liturgv 473ss.

  2. Cfr. Kallis, 96-108; Kucharek, Liturgy 477-484, 490-503.

  3. Cfr. IGMHM n. 39.

  4. Cfr. IGMHM n. 43.

  5. Cfr. IGMHM nn. 46-51.

  6. Cfr. IGMHM nn. 52-53.

  7. Cfr. IGMHM nn. 55-56, MHM 69-71.

C. La liturgia ambrosiana

La liturgia eucarística comienza con el ósculo de paz al que le sigue el ofertorio. El misal ofrece una bendición que el sacerdote administra a los fieles que en la entrega del sacrificio por parte del pueblo llevan los dones al altar: Ti benedica il Signore con questo tuo dono. El Canto all'offertorio acompaña la procesión de los dones. Las oraciones milanesas del ofertorio pueden reemplazarse por las de la misa romana 222. El ofertorio concluye con la oración Sui doni. Sigue la profesión de fe nicenoconstantinopolitana que en el contexto de la preparación para el bautismo se substituye por el credo apostólico 223.

  1. Cfr. MA 807-809, MA Principi e Norme 47-48. Las oraciones milanesas del ofertorio son muy escasas: «O Padre clementissimo, accogli questo pane (vino), perché diventi il corpo (il sangue) di Cristo, tuo Figlio».

  2. Cfr. MA Principi e norme 53, MA 810-812.

 

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