Todavía en vísperas del Vaticano II, Jungmann distingue la liturgia de la pa-labra como «antemisa», y la «misa sacrificial» ¹⁵⁷. La liturgia bizantina distingue entre la «liturgia de los catecúmenos» y la «liturgia de los fieles», que empieza con la «oración de los fieles», a continuación de la cual, en la entrada mayor, tiene lugar la traslación de los dones preparados, desde la mesa en que están dispuestos al altar. Si bien las delimitaciones no son unitarias (así p. ej. en el siglo VI se despedía a los catecúmenos ya antes del Evangelio porque se consideraba que, a causa de la disciplina arcana, había de privárseles todavía de él como no bautizados que eran), esta división es, de hecho, más feliz que la de «antemisa» y «misa de los catecúmenos»: ésta última puede provocar la im-presión de que lo propio comienza sólo con el ofertorio, y que todo lo que le precede es más o menos insignificante, como también hasta los tiempos más modernos lo ha defendido la teología de la moral ¹⁵⁸. Si ya los «antepatios» de la celebración de la misa están «por completo al servicio de la unificación de los fieles en la comunidad cristiana» ¹⁵⁹ a la que Cristo le ha prometido su presencia, cuánto más estará, en ese caso, en el centro el encuentro de la comunidad con el Señor que aquí se expresa en su palabra antes de que se encuentre con El en el santo banquete. Teniendo presente toda subdivisión de la celebración de la misa, toda singularidad específica de la liturgia de la palabra, a la que

157. Cfr. Jungmann MS I, 341.

158. Cfr. H. Jone, Katholische Moraltheologie. Paderborn 1953¹⁶, 161, donde los procesos individuales de la misa hasta el «sacrificio» se definen como ¡«partes insignificantes» cuya desatención es exclusivamente un pecado venial!

159. J. Hermans, Die Feier der Eucharistie. Erklärung und spirituelle Erschließung. Regensburg 1984, l floss.

Como se desprende de la Apología de Justino, ya sobre la mitad del siglo II, en sentido estricto ya se había cumplido la fusión en un todo unitario de la liturgia de la palabra y la celebración eucarística. La separación de la eucaristía, del ágape y su conexión a la liturgia de la plegaria y la palabra constituyó aquella unidad que conocemos hoy día. El servicio de la sinagoga fue para la Iglesia primitiva un modelo para el servicio divino de la plegaria y la lectura 160_.

2. El orden de lecturas 161

Según Elbogen, la lectura de la Torá y los profetas pertenece a las instituciones litúrgicas más antiguas; estima incluso probable «que la lectura de la Escritura haya dado lugar a las primeras congregaciones para el servicio divino» 162_. La lectura de la ley está por encima de la de los profetas. Acontece como lectio continua y está dividida en capítulos (paraschen). Después de la conclusión de la Torá se empezaba de nuevo desde el principio. En la lectura de los profetas se tomaban capítulos (haftare) conforme a una más libre elección. Estas lecturas de la Escritura estaban insertadas en la oración de la comunidad, y la congregación acababa con una bendición.

«La liturgia de la lectura, de la celebración sinagogal del sabbat se convirtió en el fundamento de la misa de los catecúmenos» ^163, como lo atestigua la Apología de Justino. Este parecer lo sostienen muchos liturgistas desde Baumstark hasta Jungmann; otros lo ponen en duda. Según Meyer «una dependencia directa de la liturgia cristiana de la palabra, del servicio sinagoga/ no es ni demostrable ni probable para los primeros tiempos. Si bien, de hecho, es manifiesto que entre los siglos II al IV se produjo una evolución al final de la cual la liturgia de la palabra de la celebración eucarística en algunos testi-

160. Cfr. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Frankfurt del Meno 1931³, reimpresión Hildesheim 1962, 36-38. Cfr. a este respecto también R.T. Beckwith, The Daily and Weekly Worship of the primitive Church in relation to its Jewish Antecedents, en R. Beckwith y otros, Injluences juives sur le culte chrétien. Etudes présentées au Coloque scientifique organisé par /'Institut Liturgique de la Faculté de Théologie Leuven, 23-25 avril 1980. Lovaina 1981, 89-122.

161. Cfr. St. Beissel, Entstehung der Perikopen des römischen Meßbuches. Zur Entstehung der Evangelienbücher in der 1. Hälfte des Mittelalters. Roma 1967. E. Nübold, Entstehung und Bewertung der neuen Perikopenordnung des römischen Ritus fir die Meßfeier an Sonn-und Feiertagen. Paderborn 1986.

162. Elbogen, 153.

163. A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie (Ecciesia Orans X). Friburgo de Brisgovia 1923, 15.

El principio que también se había aclimatado en la Iglesia antigua de la lectio continua se interrumpió, en primer lugar, en las fiestas más importantes, y, finalmente, también en las conmemoraciones de los mártires. Se escogían lecturas de la Escrituras correspondientes a la fiesta, como para Jerusalén lo atestigua el informe de peregrinación de Egeria: las lecturas con sus correspondientes salmos y antífonas en la epifanía y en la semana santa y pascual eran aptae die. Si en occidente se había renunciado prácticamente al principio de la lectio continua hasta la reforma litúrgica del Vaticano II con la excepción de pequeños relictos en el caso de las epístolas, en cambio oriente permaneció ligado más estrechamente a él en el sentido de la scriptura occurens: se lee un libro sagrado al menos los sabados y los domingos, aunque en forma de selección, si bien ésta sigue el curso del texto. Así la Iglesia bizantina conoce, después de Pentecostés, diecisiete domingos con lecturas del Evangelio según san Marcos y san Juan. El orden de lecturas de la Iglesia romana estaba configurado completamente al inicio de la Edad Media. La impronta de los diferentes

Un orden de lecturas completamente nuevo se elaboró conforme a la misión de la Constitución sobre la liturgia «para que la mesa de la Palabra de Dios se prepare con mayor abundancia para los fieles, ábranse con mayor amplitud los tesoros bíblicos, de modo que, en un espacio determinado de años, sean leídas al pueblo las partes más importantes de la Sagrada Escritura» (SC 51). El año 1969 la Congregación para el servicio divino publicó el nuevo Ordo lectionum missae, aparecido en su segunda edición el año 1981.

Si para la parte introductoria de la misa el asiento del sacerdote era el lugar destacado, para el servicio divino de las lecturas lo es el ambón, cuyo nombre deriva del verbo griego «anabainein», «subir», y, así, todavía indica su forma. El traslado de la acción a un lugar que le es propio atestigua el singular carácter de esta parte de la misa: la presencia de Cristo en la comunidad celebrante (cfr. Mt 18, 20) se especifica como presencia del Señor que habla en su palabra, «pues es Él mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura» (SC 7). Esto encontró en el pasado su vía de expresión en la división de las diversas partes de la iglesia —y posteriormente (en el contexto de la impronta de la liturgia de la misa a consecuencia de la misa privada) también del altar— en un «lado de la epístola» y «lado del Evangelio». En la basílica tardoantigua, la cátedra del obispo situada en el centro del ábside determinaba el lado derecho (por lo tanto, visto desde la parte de la comunidad el izquierdo) de la iglesia como el «lado honorífico»; a la derecha del obispo, orientado al pueblo sin darle la espalda, el diácono leía el Evangelio hacia el sur o hacia el norte, atendiendo a si la basílica estaba orientada hacia el este o hacia el oeste. La orientación de la lectura hacia el norte —habitual en las basílicas más antiguas, orientadas hacia el oeste— se independizó de la situación geográfica de la Iglesia y perdió su relación con el motivo de la orientación fija de la lectura del Evangelio. Los comentaristas medievales de la misa aportaron explicaciones (proclamación efectiva del Evangelio hacia el norte como región del diablo y las tinieblas, traspaso de la anunciación del reino de Dios de los judíos a los paganos) ¹⁶⁵, que, finalmente, debieron también fundamentar alegóricamente el traslado del misal del lado derecho del altar al izquierdo. A pesar de las interpretaciones alegóricas, se tenía todavía la intuición de un carácter «sacramental» del Señor que hablaba en el Evangelio. La nueva concienciación de la dignidad de la palabra de Dios y la presencia del Señor en la palabra proclamada de la Escritura, que en la polémica antirreformadora habían sido un poco desatendidas ^166, condujo en la reforma a la recuperación del ambón adscrito estrecha-mente al altar y al presbiterio. Esta adscripción es testimonio simbólico de las diversas formas presenciales del Señor en la comunidad congregada conforme a SC 7: la presencia de Cristo en el sacrificio eucarístico y en las formas consagradas se corresponde al altar; el ambón, a su presencia en la palabra proclamada; y a

165. Respecto al conjunto total de la cuestión del lado de las epístolas y de los evangelios cfr. Jungmann MS 1, 529-534.

166. Cfr. J. Baumgartner, Das Wort, das in der Liturgiefeier zum Sakrament wird, en J. Schreiner (Dir.), Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie (FS Plöger). Stuttgart 1983, 155-173.

También las palabras y ritos que acompañan a las lecturas deben subrayar la presencia de Cristo en la proclamación de la palabra. Esto tiene especial validez para el Evangelio: En oriente y occidente el diácono solicita una bendición especial por su proclamación; también el mismo sacerdote ruega por la gracia de una proclamación digna. La procesión con los evangelios, acompañada con candelabros e incienso, la incensación del evangeliario, el saludo litúrgico Dominus vobiscum reservado al ministerio conferido por la consagración así como el triple signo menor de la cruz por parte de los fieles sobre la frente, la boca y el pecho en la misa occidental realzan el carácter verdaderamente sacramental de la proclamación de la Escritura y, especialmente, de la del Evangelio. El nuevo misal enfatiza esto también en el hecho de que la comunidad responda a las lecturas y al Evangelio con el Deo gratias después de que el lector, o en su caso el diácono, de forma análoga a la fórmula de los profetas en el Antiguo Testamento también haya proclamado lo predicado en la misa como Verbum Domini ¹⁶⁷. Antiguamente, el Deo gracias servía también de fórmula «de la manifestación con matiz religioso, de la percepción del mensaje, comparable al amén» ¹⁶⁸. También el beso del evangeliario expresa veneración y puede compararse con el beso del altar. El triple signo de la cruz por los fieles, que se remonta hasta el siglo IX, lo interpreta Jungmann como expresión del anhelo por captar la palabra de Dios y retener su bendición. Un signo de la cruz al final del Evangelio debía sellar la palabra de Dios oída contra los ataques del mal. La triple autobendición sirve de expresión de la defensa franca del mensaje de Cristo, de su franco re-conocimiento y su fiel conservación en el corazón 169.

5. El salmo responsorial ¹⁷⁰

«A continuación de la primera lectura sigue el salmo responsorial (gradual), que constituye un elemento esencial de la liturgia de la palabra» (IGMR 36).

167. Para el Evangelio, el misal alemán menciona como invocación especial del que proclama: «Evangelio de nuestro Señor Jesucristo», a lo que el pueblo responde: «Alabado seas, Cristo».

168. A.A. Häußling, Akklamationen und Formeln 235.

169. Cfr. Jungmann MS I, 579-581.

170. Cfr. R. Pacik, Der Antwortpsalm, en LJ 30 (1980), 43-66; E. Quack, Die Gesänge zu den Lesungen, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 232-241.

Las respuestas responsoriales a un salmo o a otro texto bíblico tenían carta de naturaleza ya en la liturgia judía. En la liturgia cristiana el salmo responsorial está atestiguado desde el siglo IV y era un asunto de la comunidad hasta que las formas artísticas cada vez más complicadas de la poesía y el canto exigieron un coro especial de cantores. «En este canto responsorial de los salmos tenemos ante nosotros el principio y la forma de interpretación más antiguos de la salmodia en el servicio divino cristiano; en oriente y occidente está atestiguado desde el siglo IV». Pero «en el trascurso del tiempo, la liturgia romana ha configurado el responsum con tanta riqueza que sólo podía ser interpretado por el cantor y el coro; el salmo se redujo a un único versículo» 171_. No sólo a causa de la estrecha relación del salmo responsorial con la lectura, sino también con la finalidad de abrirle a la comunidad un vivo acceso a la piedad de los salmos, el salmo responsorial no puede sustituirse por otro canto, lo que Fischer pone justamente de relieve en vista de la peculiar evolución en el ámbito lingüístico alemán ¹⁷². Sólo la recuperación de las tres lecturas ha vuelto a colocar también los «cantos intermedios» en su función propia de responder a lo oído en la primera lectura con el salmo responsorial y de saludar con el aleluya después de la segunda lectura al Cristo que habla en el Evangelio que le sigue. El nombre de «gradual» se deriva de la costumbre de que al cantor le estuviera permitido subir al ambón, si bien no hasta el escalón más alto, que estaba reservado para la proclamación del Evangelio, sino sólo hasta un escalón intermedio, el gradus. La denominación de «gradual», que aparece desde el siglo IX (al principio como responsorium graduale), expresa la rica configuración músical del responsum por contraposición al responsorium original, como se ha conservado en la liturgia de las horas. En la evolución del gradual Hucke ve verdaderamente una clave de la evolución de la música eclesiástica hacia la música artística 173_.

171. B. Fischer, Responsa 191.

172. Ahí ha repercutido en contra de la regulación de la Iglesia universal funestamente una rúbrica del Misal Romano, según la cual el salmo responsorial puede sustituirse por otro canto apropiado «en caso de emergencia». Cfr. Fischer, Responsa, GdK III, 191.

173. Cfr. H. Hucke, Responsa 191-194, especialmente 193.

Del aleluya surgió la secuencia. Primeramente, se la concebía como una melodía de rica configuración, sin texto, sobre la a final (jubilus) del aleluya. En época carolingia tardía se dotó esta melodía con un texto en prosa con una sílaba por cada nota. En el período subsiguiente con el concepto de «secuencia» se entendió una complicada formación. La composición poética de secuencias más antigua sigue un canto introductorio y de conclusión con pares de estrofas en su parte principal, p. ej. la secuencia de la pascua Victimae paschali laudes. La composición poética más nueva de secuencias, de la Alta Edad Media, retomó la rima y la métrica, y equiparó cada vez más la secuencia al himno, p. ej. la secuencia de Pentecostés Veni Sancte Spiritus datada en el período de transición del siglo XII al XIII. Las secuencias crecieron de tal modo, que se convirtieron en componente fijo de casi todas las misas y constituyeron la raíz de la canto eclesiástico en lengua vulgar. El misal de 1570 retomó, de entre las muchas secuencias, exclusivamente cuatro (pascua, Pentecostés,

Corpus Christi y misa de difuntos), el de 1970 prevee sólo la secuencia de la pascua de resurrección y de Pentecostés (IGMR 40), mientras que la del Corpus Christi (Lauda Sion) y la secuencia introducida a principios del siglo XVIII para la festividad de los siete dolores de la virgen (Stabat Mater) son facultativos. La secuencia se canta hoy día antes del aleluya a fin de saludar con él mismo al Cristo presente en el Evangelio ¹⁷⁵.

La homilía «se recomienda encarecidamente como parte de la misma liturgia» (SC 52); «es una parte de la liturgia» (IGMR 41) y, por ello, se exige en domingos y festivos, y en todos los demás días, especialmente en los tiempos señalados, se recomienda intensamente (IGMR 42). Lo que se reclama como componente integral de la liturgia, en opinión de Jungmann expresada todavía en el año 1962, la sensibilidad predominante lo considera «más como inserción en la marcha de la liturgia que como avance en su trascurso» 176_.

Todavía en la Apología (I, 67) de Justino es la homilía parte de la acción litúrgica. Se diferencia del «sermón» en tanto que está más estrechamente liga-da a la liturgia, y que quiere hacer fructíferos para una vida a partir de la fe los procesos resultantes de sus palabras y signos, y los textos proclamados en ella. El sermón es, en sentido propio, misional, se dirige, por contraposición a la homilía, a los no iniciados, que se trata de ganar (o recuperar) para la fe, y tiene, por lo tanto, también una relación mucho más laxa con la liturgia ¹⁷⁷. También en cuanto a su contenido se diferencia por su espectro temático completamente diferente. La época de los padres de la Iglesia es también el período de las grandes homilías, pero ya no se menciona en absoluto en las descripciones de la liturgia en oriente y occidente. Desde época carolingia hubo un relicto, al leerse las homilías de los santos padres, o, en su caso, reproducirse en lengua vulgar de forma más o menos libre. Un nuevo florecimiento de la palabra anunciadora, dicha libremente llegó con la Alta Edad Media y las órdenes mendicantes, pero no como renacimiento de la homilía, sino como sermón. Con ella se llegó a un desprender ampliamente del proceso litúrgico, lo que acabó primero por llevar a un bloque en legua vernácula dentro de la liturgia latina de la misa, el cual evolucionó hasta convertirse en un propio servicio divino del sermón. Cuanto más amplio se fue haciendo este bloque (repeticiones en lengua vernácula de las lecturas latinas, comunicaciones, oraciones

175. Cfr. B. Fischer, Sequenzen und Tropen 199ss.

176. Ibid, 1, 583.

177. Cfr. Maas-Ewerd, Vorn Pronaus zur Homilie 74ss.

y canciones en lengua vernácula), tanto más se separó de la liturgia de la misa ¹⁷⁸. También el «púlpito» (cuya denominación en alemán recuerda todavía los cancelli, las barandillas del coro en las que estaba integrado el ambón) se desplazó a la nave de la iglesia, de manera que el predicador tenía que abandonar el espacio del altar, lo que, igualmente, hacía evidente el desprendimiento del sermón, tanto más cuanto hasta nuestro siglo se apagaban las velas del altar para el sermón y el predicador —aun si era el celebrante de la misa— se quitaba la casulla, al menos el manípulo. Temáticamente apenas se orientaba el sermón en la liturgia o en los textos proclamados en la Escritura. Así, se llegó a trasladar fuera de la misa el servicio divino con sermón a la tarde del domingo, y este servicio divino con sermón había de convertirse en el servicio principal de los surgidos de las Iglesias reformadoras ^179. Que el sermón se pudiera sentir dentro de la celebración de la misa como «elemento extraño», se explica también por la naturaleza del sermón (y de la homilía) como palabra de la anunciación, expresada libremente: conforme al principio de la lex orarsdi, lex credendi la liturgia fijada por el concilio de Trento debía ser igual en todas partes y las indicaciones de sus rúbricas debían obedecerse minuciosamente para preservar la identidad de la fe católica también por medio de la ejecución del servicio divino. La palabra expresada libremente nunca es sometible a una férrea unidad de tal naturaleza, de manera que la separación del sermón y de la ejecución litúrgica de la misa bajo ese aspecto suscitaba la impresión de que en el sermón se trataba de una meritoria, aunque voluntaria, aportación especial del sacerdote, pero no de un componente integral de la liturgia eucarística. Que la homilía en la liturgia renovada se contempla como componente integral de la celebración litúrgica, da fin a una incerteza que persiste más de un milenio con respecto a su posición en el servicio divino y se adhiere a la tradición de la época de los padres de la Iglesia. La homilía se dirige a insider, a los congregados para la celebración de la liturgia y les debe dar indicaciones mistagógicas para la práctica cristiana de vida. El lugar de la homilía es el ambón, la «mesa de la palabra de Dios» o el asiento del celebrante principal (IGMR 97); el signo de la cruz al comienzo y al final o la salutación de entrada se omiten. Todo esto subraya que la homilía es componente orgánico de la celebración de la misa. Esto pone de relieve muy especialmente la discutida prohibición del sermón para los laicos en la celebración de la misa, si bien la cohesión interna entre la homilía y la liturgia de la misa sólo está plenamente salvaguardada si el mismo celebrante

178. Cfr. E. Weismann, Der Predigtgottesdienst und verwandte Formen, Leiturgia III, Kasse] 1956, 1-96. 19-25: Die Ausgestaltung einer geschlossenen «Predigtliturgie.» (Pronaus) im hohen Mittelalter, especialmente 23ss.

179. Cfr. Weismann, 27-49, Die Übernahme des Prädikantengottesdienstes durch die Reformation.

Como texto de profesión que es, el credo de la fe puede representar en cualquier caso un elemento extraño aunque IGMR 43 defina de pasada su función al afirmar «que la comunidad asiente a la palabra de Dios como la ha oído en las lecturas y en la homilía, responde a ella y evoca en el recuerdo las verdades esenciales de la fe antes de que comience la celebración del convite». Ya la fórmula en primera persona de la profesión de fe («Credo») destaca sobre el «nosotros» litúrgico, y hace referencia a su lugar original en la liturgia del bautismo. Las denominaciones de symbolum y «profesión apostólica de fe» se derivan de un escrito redactado el año 404 de Tiranio Rufino, según el cual los doce apóstoles antes de separarse para misionar habrían «juntado» (symballein) cada uno de los artículos de la fe. Esta leyenda tuvo continuación en el siglo octavo en un sermón adscrito a san Agustín, a cada uno de los artículos se les dotó incluso con Ios nombres de los doce apóstoles. El «Apostolicum» es en realidad una profesión romana de bautismo, como la tenemos presente en la obra de Hipólito y se remonta, probablemente, al pontificado de Víctor (189-197) ¹⁸⁰. El Misal Romano, como también las liturgias orientales, prefieren el «Nicaeno-Constantinopolitanum», mientras que el Misal Alemán también permite el uso del «Apostolicum». La profesión de fe entró en la celebración de la misa a través de Timoteo, que fue patriarca de Constantinopla entre los años 511-517, y al que se le atribuían simpatías por la herejía monofisita. A fin de demostrar su ortodoxia, según la narración del historiador Teodoro el lector, ordenó que la profesión de fe se orase en toda celebración de la misa, lo que pronto fue imitado en todo el oriente. Todavía en ese mismo siglo llegó la profesión de fe a España donde una franja costera todavía se encontraba bajo soberanía bizantina. Con ocasión del tercer concilio de Toledo en el año 589, el rey ostrogodo Recaredo se convirtió al catolicismo abjurando de la fe arriana, y se determinó que la profesión de fe había de rezarse en cada misa. Otra línea de tradición se extiende desde el oriente pasando por Irlanda y el territorio anglo-sajón hasta Aquisgrán, donde Carlomagno lo acogió en el servicio divino de la capilla palaciega. Pero por primera vez en el siglo se fue extendiendo poco a poco por el norte, de forma que el emperador Enrique II echó de menos la profesión de fe en Roma cuando en el 1014 permaneció allí para su coronación.

El papa Benedicto VIII cedió a las instancias de Enrique e introdujo el credo en la misa romana, si bien pronto se estableció la regulación restrictiva según la cual la profesión de fe sólo había de pronunciarse los domingos y las festividades que se mencionan en ella misma. Según la regulación actual (IGMR 44 y 98) la profesión de fe se reza, o en su caso se canta, los domingos y las festividades mayores, pero puede pronunciarse en los acontecimientos solemnes. El credo entró –quizá en contra de las intenciones del patriarca Timoteo– en la celebración eucarística como profesión de la comunidad, a lo cual occidente se atuvo todavía durante mucho tiempo; en oriente lo pronunciaba al menos un representante del pueblo. Por ello, la forma cantada fue también, en la mayoría de los casos, una antigua melodía recitativa. Será con la aparición de la polifonía cuando por primera vez ya no la comunidad sino el coro continuaba el credo entonado por el sacerdote. Emminghaus reclama una amplia difusión del conocimiento del credo en latín para que la unidad de la Iglesia en la fe se exprese también más allá de las fronteras lingüísticas –p. ej. en los encuentros internacionales–, y para que el credo, con ello, pueda ser realmente parte de la comunidad congregada y de su participación activa en la liturgia ¹⁸¹.

La reintroducción de las súplicas (también llamadas «oración común» o «plegaria de los fieles») la reclama el mismo Vaticano II (SC 53) conforme a la exigencia de que «restablézcanse en cambio, según la norma primitiva de Ios Santos Padres, las cosas que han desaparecido a causa del tiempo» (SC 50). La invocación de los padres de la Iglesia se remonta en el caso de las súplicas hasta el mártir Justino, que menciona las súplicas «por todos los otros, que se encuentran en todas partes», así como, en dos ocasiones, las oraciones después de la homilía del celebrante principal en su Apología (I, 65, 67). Hasta hoy en día la celebración eucarística bizantina conoce, además de muchas otras ekteneiai, de carácer similar a las súplicas, una oración de los fieles («Orad, vosotros, fieles, una y otra vez en paz al Señor») después de despedir a los catecúmenos y antes de la entrada mayor con la traslación de las ofrendas preparadas al altar, lo que pone de relieve y fundamenta la especial situación de la «oración de los fieles». Por ello, en la antigua Iglesia se recelaba del hecho de rezar conjunta-mente con los infieles catecúmenos todavía no bautizados. El motivo consiste en la percepción del sacerdocio común por parte de los fieles, con el cual también el Misal Romano renovado realza la importancia de las súplicas: puesto que la

comunidad ejerce en las súplicas por todos los hombres su ministerio sacerdotal, han de incluirse en toda celebración de la misa (IGMR 45). Ya en Justino se dice expresamente que sólo a partir de la condición de néofito se puede tomar parte en la «plegaria de los fieles». La exhortación a una acción sacerdotal de tal naturaleza, de los fieles (cfr. 1 P 2, 9) está ya en el Nuevo Testamento (1 Tm 2, 1-4); ha de acontecer dentro de un orden que IGMR 45 determina modélicamente: «por el interés de la Iglesia, por los gobernantes y la salvación del mundo entero, por todos los oprimidos por necesidades diversas, por la comunidad local». Conforme a ello, las súplicas son verdaderas peticiones POR, por lo tan-to peticiones por aquellos que no están presentes en la congregación litúrgica, y no son peticiones por NOSOTROS, que se correspondan con el nosotros litúrgico de la comunidad congregada (como las preces en las laudes del oficio di-vino renovado). Ya sólo el hecho de que en la liturgia falten miembros de la comunidad entendida como reunión de la familia de Dios, es un motivo suficiente para rezar por ellos, por los enfermos, los presos, aquellos en los que peligra su fe. Las súplicas expresan, de ese modo, la correspondencia de los cristianos y su responsabilidad fraternal por sí recíprocamente y por el mundo entero. El celebrante principal dirige la oración común, es decir, invita a los fieles a ella y la concluye después de que un diácono, un cantor o un orante principal hayan pronunciado cada una de las peticiones, y la comunidad las haya convertido en un asunto propio con la invocación de una oración (cfr. IGMR 49). Con ello, la forma actual de las súplicas se corresponde más bien a la letanía del kyrie introducida en la celebración romana de la misa durante el pontificado de Gelasio que a la forma romana antigua de las súplicas tal como ha llegado hasta nosotros sólo en el viernes santo: la mención de la solicitud, la oración callada de los fieles en la mencionada solicitud, la oración colectiva (colecta) del celebrante principal. Que las súplicas «a causa del tiempo» se hayan perdido, está relacionado con el surgimiento del kyrie al principio de la misa. Relictos de la oración común se han conservado, especialmente en el ámbito lingüístico francés, en las así llamadas priéres du próne, que eran muy amplias y en su forma plena (aparte de una forma abreviada de todos los do-mingos) al menos debían rezarse una vez al mes. Según Heinz, esto ocurrió en el espacio geográfico de la frontera germano-francesa hasta los umbrales de la renovación litúrgica. Sin embargo, también en el ámbito cultural alemán hubo, según Heinz, un relicto de la oración común inmediatamente después del sermón en la «Oración común por las solicitudes de la cristiandad» de Pedro Canisio ¹⁸². Por contraposición a las ekteneiai bizantinas, cuyas solicitudes siempre

son las mismas, las súplicas de la liturgia renovada pertenecen a los elementos de la celebración de la misa que se configuran libremente. Esta libertad sólo se utiliza correctamente si las súplicas se crean apropiadamente: son peticiones en las que la comunidad cristiana percibe su dignidad sacerdotal por el mundo. Las súplicas han de ser auténticas peticiones y verdaderas solicitudes, no envoltorios vacíos hechos de palabras, pero sobre todo ni deben estar superpuestos por criterios ideológicos ni contener reprimendas moralizantes ¹⁸³.

Una bendición sacerdotal desde el asiento del sacerdote y el prokeimenon preceden a la lectura: un «prólogo» a la lectura de la Escritura, extraída de algunos versículos de los salmos; se corresponde también, conforme a la historia de su surgimiento, con el gradual occidental que sigue a la lectura ^184. La misma lectura se toma del Nuevo Testamento exclusivamente, por lo que el libro litúrgico lleva también el nombre de Apóstolos. El canto del aleluya entrelazado con dos versículos de los salmos precede al Evangelio mientras el diácono lleva a cabo la incensación del altar y de toda la Iglesia. Bajo influencia occidental en algunas Iglesias bizantinas vuelve a tener lugar después del Evangelio, según una tradición antigua, la homilía, mientras que otras Iglesias en la tradición de la exhortación a la comunión conocen una alocución a la comunidad durante la comunión del clero junto al altar. Más que las Iglesias de occidente la bizantina ha conservado el principio de la lectio continua ^1ß5. Entre el servicio bizantino de la lectura se cuenta, después del evangelio, o en su caso la homilía, también la «ekteneia insistente» así como la «ekteneia de los catecúmenos», después de la cual el diácono los despide.

La liturgia mozárabe conoce normalmente tres lecturas: Prophetia (AT), Apostolus (NT) y Evangelium. Durante la cuaresma hay cuatro lecturas porque la lectura del Antiguo Testamento se divide en una lectura extraída de la litera-

183. Cfr. Th. Maas-Ewerd. Fürbitten. Inhalt und Form nach den Normen des 11. Vatikanums, en BiLi 39 (1966), 140-157.

184. Cfr. C. Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution. Allendale 1971, 413ss.

185. Respecto a las tablas de las lecturas dominicales y evangelios cfr. Kucharek, Liturgy 443 y 422.

La liturgia de la palabra de la misa de Milán se corresponde con la de la liturgia romana: una primera lectura extraída del Antiguo Testamento, salmo responsorial, segunda lectura del Nuevo Testamento, aleluya, o durante la cuaresma invocación antes del Evangelio, ambos con el nombre de Canto al vangelo; a continuación del Evangelio se entona un canto propio: Dopo il vangelo. El leccionario milanés se concibe como «suplemento ambrosiano a los volúmenes del leccionario romano» ^189. Conforme a ello, se dan muchos puntos de relación con el orden romano de la misa. Una peculiariedad es la bendición del lector por el sacerdote. A continuación de la homilía le sigue inmediatamente la oración de los fieles (Preghiera universale o dei fedeli). A continuación de las súplicas les sigue siempre la «oración para la conclusión de la liturgia de la palabra», pronunciada por el sacerdote antes de que la liturgia eucarística comience con el saludo de paz 190_.

186. Cfr. IGMHM n. 34.

187. Cfr. IGMHM nn. 35-37; MHM 64 rúbrica n. 10.

188. Cfr. IGMHM n. 38.

189. Cfr. Lezionario Ambrosiano, Milán 1976, VII: «II presente Lezionario, che si deve piü propriamente caratterizzare come un "Supplemento ambrosiano" al volumi del Lezionario Romano...»

190. Esta oración tiene también lugar cuando las mismas súplicas se omiten, cfr. MA, Principie Norme n. 45: «Terminate le intenzioni della preghiera universale, il sacerdote dice l'orazione a conclusione della liturgia della parola. Essa non va mai omessa, anche quando si tralasciasse la preghiera universale».

A. Adam, Die Meßpredigt als Teil der eucharistischen Liturgie, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 242-250.

B. Capelle, L'introduction du symbole á la messe, en Idem, Travaux liturgiques Rl, Lovaina 1967, 60-81.

B. Fischer, Sequenzen und Tropen, en R. Berger/K. H. Bieritz y otros, GdK 3, Gestalt des Gottesdienstes, Regensburg 1990², 199-201.

L. Della Torre, «Oratio fidelium», Una preghiera dell'Assemblea, en Rivista liturgica 52 (1965), 46-66.