IX

EL ESPACIO LITÚRGICO


El espacio en el que tiene su morada el hombre es la más próxima forma de expresión de su personalidad. Cuanto más lo «habita» (Guardini), tanto más es símbolo real del que vive en él.


1. Iglesia construida de piedras, tanto vivas como reales

Dios no habita en edificios construidos por la mano del hombre (Hch 7, 48). La plenitud de la divinidad habita, en cambio, en la naturaleza humana del Hijo, que nunca está separado del Padre y del Pneuma; desde su condición humana el Dios Trino acude al hombre, invitándole a la participación en su vida: en la carne habita en los hombres el logos, cuya gloria como Hijo del Padre lleno de gracia y verdad pueden contemplar (Jn 168). El discurso de Esteban, según el cual Dios no habita en espacios construidos por la mano del hombre, no se refiere a la polémica del Antiguo Testamento contra los templos de los dioses: «Los verdaderos testimonios paralelos son los del Nuevo Testamento, sobre todo el testimonio con las palabras que son puestas en boca de Cristo y a consecuencia de las cuales fue condenado como Esteban: "Yo destruiré este templo que fue hecho a mano y en tres días edificaré otro no hecho a mano"» (Mc 14, 58). «Entre ese "hecho a mano" de Esteban y el del Antiguo Testamento se encuentra la vida de Cristo y el acontecimiento de la resurrección» 358. «Lo nuevo y definitivo que se consuma en Jesucristo ha substituido, por lo tanto, todas las formas de la presencia de Dios entre su pueblo y, con ello, las ha anulado» 359.

  1. Congar, Mysterium des Tempels 53.

  2. Ibid., 129. Cfr. también ibid., 131-133: El cuerpo de Cristo se convierte en verdadero templo mediante su muerte y resurrección.

Toda teología de la Iglesia como edificio tiene su base en el cuerpo humano de Cristo entendido como el verdadero templo en el que habita la plenitud de la divinidad, y por el que los hombres deben llenarse de ella (Col 2, 9 ss.). El término «templo» se ha de entender aquí al pie de la letra, pues «el cuerpo de Cristo no es invisible, no responde a un orden interno, meramente representativo. Desde un punto de vista sacramental-eucarístico y comulgativo-eclesiástico está disponible, extendido y localizado. Por ello, los lugares que son al mismo tiempo los de la celebración sacramental del sacrificio del cuerpo, y los de la congregación del cuerpo de la Iglesia, son, ellos mismos, templos o iglesias. Se les daba nombres que se referían al cuerpo sacramental o comulgativo del Señor: basilike, basílica, kyriakon, Kirche, ekklesia» 360. La profecía de Natán habla de la construcción de una casa que Dios mismo lleva a cabo: «Dios sigue siendo el que no tiene casa, para quien toda construcción hecha de piedra es demasiado angosta y quien, a pesar de ello, encuentra espacio en el hombre, precisamente en él. Su morada tiene lugar en la gracia que edifica». Totalmente presente en su condición del que invita a la formación de la comunidad, Él está en el Hijo hecho Hombre, el templo en el que la divinidad habita en su completa plenitud361.

En este sentido es el «signo fundamental la santa congregación de la misma comunidad. Ella es la expresión, la imagen de la Iglesia» 362. La comunidad de los miembros del cuerpo místico bajo la cabeza de Cristo es ecclesia, la comunidad de los llamados a salir de la mortal carencia de relación. Esta comunidad le pertenece al Señor que la ha adquirido por medio de su sangre. Es kyriaké koinonía, comunidad del Señor, «Iglesia». La synaxis (congregación) de los hombres «en Cristo» ha de habitar el espacio litúrgico como «personalidad corporativa» tal como lo concibe Guardini acerca del espacio en el que viven los hombres. Puesto que Cristo ha prometido a los suyos su presencia en la unidad con el Padre y el Pneuma, el espacio en el que la Iglesia se congrega es, en un sentido muy realista, «casa de Dios» aunque los cielos de los cielos no lo puedan abarcar a El.

En las diferentes épocas de su historia, la Iglesia ha penetrado vivencialmente sus espacios de forma muy diversa y, con ello, también ha manifestado siempre la concepción que de sí misma tenía. Esto lo hacía con todas las posibilidades y déficits de una comunidad de hombres, también de una cuya cabeza la representa el Señor transfigurado que une a los suyos en el Espíritu con el Padre.

  1. /bid., 1 soss.

  2. J. Ratzinger, «Auferbaut aus lebendigen Steinen», en W. Seidel (Dir.), Kirche aus lebendigen Steinen. Maguncia 1975, 30-48, aquí 33; cfr. también ibid., 37. 42.

  3. EJ. Lengeling, Wort, Bild, Symbol in der Liturgie, en LJ 30 (1980), 230-242.238.


2. El espacio litúrgico en su evolución histórica

Los primeros cristianos se congregaban para la celebración de la liturgia en casas privadas. Sin embargo, Bouyer cree que es seguro que las comunidades, ya mucho antes del final de las persecuciones, disponían de edificios que servían específicamente para el servicio divino. La suposición de que la disposición de una casa patricial romana se retomara para la función de la liturgia sin cambio alguno se considera tan inverosímil como lo es el uso de las catacumbas romanas con el mismo objeto 363. Una casa cuya función fue la vivienda, reconstruida como iglesia –cuya datación se remonta a los años 232/233– se excavó en los años 1931/1932 en la antigua ciudad de Dura-Europos a orillas del alto Eufrates 364. En un espacio para la congregación cuyas dimensiones son de 13 x 5 m., una tarima situada en la cara oriental indica el sitio de la cátedra episcopal y/o de un altar; un espacio más reducido, provisto de frescos cumplía probablemente la función de baptisterio. En la configuración del espacio sirvió de modelo la sinagoga 365

Ésta era más que una «casa de enseñanza», antes bien, también lugar de una celebración ritual que permaneció «estrechamente ligada al reconocimiento y al culto de una especial presencia de Dios entre los suyos» 366. La sinagoga tenía tres focos de atención en torno a los que se concentraba la vida litúrgica. La «silla de Moisés» situada en medio de la sinagoga, la cátedra ceremonial, debía indicar la continuidad de la doctrina de Moisés hasta el presente. Esta estaba orientada hacia el segundo foco, el «arca de la alianza» 367. Antes del exilio sólo estaba en el templo de Jerusalén, la tapa con la representación de dos Querubines se consideraba el trono del Dios de la alianza, presente de manera invisible. Tras la reconstrucción del templo no se suplantó el arca de la alianza, el sagrario se quedó vacío, pero seguía considerándose como el lugar de la especial presencia de Yahvé. «El arca en las sinagogas se conservó como recuerdo del arca original de la alianza; sobre su tapa, año tras año, se rociaba sangre expiatoria como signo de la conciliación entre Dios y su pueblo. Su relación con la

  1. Cfr. Bouyer, Liturgie und Architektur 43-45. Según Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 17, las catacumbas entraban en consideración como espacios destinados al servicio divino de hecho sólo en los días conmemorativos de los mártires que allí descansaban. En términos similares Duval 7.

  2. Cfr. A. von Gerkan, Die füihchristliche Kirchenanlage von Dura, en RQ 42 (1934), 219-232. C.H. Kraeling, The Christian Building, en C.B. Welles, The excavations at Dura-Europos. Final report VIII, part I1. New Haven 1967.

  3. Cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 15ss.

  4. Bouyer, Liturgie und Architektur 17. Verdaderamente se trata siempre de una presencia conforme a la doctrina de la Schekinah!

  5. Cfr. A. van den Born, art: «Lade, en H. Haag (Dir.), Bibel-Lexikon, Einsiedeln-Zürich-Colonia 19682, 1007-1009.

única arca auténtica imposible de encontrar consiste en que en ella se guardan los rollos de la Torá, tal como en la que les precedió, como signo de la presencia de Dios. Al igual que en el sagrario, en todas las sinagogas se protegía el arca mediante un velo, delante del cual estaban encendidas las siete luces de la Menora, el candelabro de siete brazos» 368. Se oraba sobre el arca siempre en dirección a Jerusalén. El tercer foco era el Bimá, el lugar de la lectura de la Escritura, elevado y situado en el centro. Cuando también las sinagogas asumieron la forma de construcción de la basílica, estaban orientadas hacia Jerusalén de tal manera, que el arca se encontrara en un ábside contrapuesto a la entrada principal, orientado hacia Jerusalén, y que delante de ella se dispusiera el Berta con el asiento de Moisés. «Fuera la que fuera la respectiva ordenación de la disposición, la relación entre la congregación en torno a la silla de Moisés, el arca de la alianza y Jerusalén permaneció la misma. La comunidad se congregaba en torno al adoctrinamiento del rabino. Pero el arca, a la que se le sustrajeron los rollos de la Escritura de la ley y los profetas, siguió siendo para todos el foco de la perpetua presencia de Dios» 369.

La primeras iglesias sirias representan una forma cristianizada de la sinagoga judía. En el Bema continúan teniendo lugar las lecturas, la silla de Moisés se ha convertido en la del obispo. Sin embargo, las iglesias ya no están orientadas hacia Jerusalén, sino hacia oriente, desde donde se espera a Cristo corno el «ascenso desde las alturas». En el ábside del muro este se levanta el altar; del arca de la alianza de la sinagoga se desarrolló el trono para el evangeliario 370. Elementos esenciales de la iglesia cristiana se han retomado de la tradición judía y configurado ya en las primeras iglesias sirias: el altar, el asiento de que preside la ceremonia, el lugar de la proclamación de la palabra.

La posterior evolución del espacio litúrgico determinó la aceptación de la disposición espacial de la basílica profana 371 posterior al 313. Las basílicas son edificios alargados de planta rectangular subdivididos por hileras de columnas en tres o cinco naves 372, cuyo lado más estrecho situado en la parte opuesta a la entrada principal se realza mediante un ábside. En el vértice del ábside de una basílica cristiana está situada la cátedra episcopal, a su derecha y a su izquierda se encuentran los asientos del presbiterio. Delante se levantan el altar y el

  1. Bouyer, Liturgie und Architektur 21.

  2. Ibid., 23-25.

  3. Cfr. ibid., 30-42, Die frühen syrischen Kirchen.

  4. «Basiliké stoá — galería real»; servía para múltiples fines públicos, desde el mercado y edificio de Ios tribunales hasta el de lugar destinado a las audiencias.

  5. Ya muy tempranamente (Tertuliano, Hipólito, Constituciones Apostólicas) la «nave» sirve como imagen de la comunidad cristiana, que está de camino al puerto celestial. Los clérigos son timoneles y marineros. Cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 25ss.

ambón que pertenecen al presbiterio, el cual esta separado por la parte que da al espacio de los fieles mediante los canceles del coro (cancelli). En el norte de Africa el altar está en medio de la naves de la iglesia (san Agustín lo atestigua: In medio ecclesiae) 373, tampoco la delimitación por medio de canceles se da en todas partes; Eusebio los menciona por primera vez 374. El transepto, del que las basílicas profanas carecen, le debe su origen probablemente a la necesidad de espacio para los dones sacrificiales de Ios fieles 375. Acerca del simbolismo de la basílica cristiana como signo de la comunidad allí congregada en su segmentación jerárquica, nos informa Eusebio de Cesarea en su sermón con motivo de la consagración de la basílica de Tiro en el año 314/315 376.

Según Bouyer la basílica, en la que la cátedra del obispo en el vértice del ábside se ha convertido en un trono, revela una trasformación profunda: el clero se apartaba de los laicos y celebraba la liturgia con elementos del ceremonial estatal que se había aclimatado a las basílicas profanas. El obispo, convertido en alto funcionario del Estado, sentado en el trono, lejos, por encima de su rebaño, ocupaba el sitio del altar en el vértice del ábside. A cambio, el altar, resaltado por medio de los canceles y el baldaquino, se trasladó al centro, allí donde en su día el obispo estaba sentado entre sus fieles. De este modo, la comunidad estaba, al menos en la celebración eucarística, más cercana al acontecimiento litúrgico. El Berna no había desaparecido por completo, pero ya no podía ser una plataforma que hubiese impedido, por estar en el centro, la procesión desde el trono episcopal hasta el altar. Asumió la forma de un lugar cercado a ras del suelo, abierta por los dos extremos, en la cual permanecían los lectores principales, los cantores y los clérigos de menor rango. Unos púlpitos elevados adosados a estos espacios cercados (ambones) servían para la lectura de la Escritura 377.

Pero si, como, según Bouyer, ocurrió en la basílica de San Pedro bajo el pontificado de Gregorio Magno 378, también el altar se había trasladado al re-

  1. Cfr. Braun, Altar 1, 386: En la basílica de Cartago el altar estaba en medio de la iglesia, alejado unos 24 m. del ábside. Cfr. también J. Wagner, Locus quo ecclesia congregatur, en LJ 12 (1962), 161-174.

  2. Cfr. Braun, Altar I, 651-655. El rito armenio, en el que se han conservado muchas peculiaridades de la tradición más temprana, jamás conoció los canceles del altar, pero sí en cambio un sitio elevado, provisto de una cortina para el altar.

  3. Así Th. Klauser, Die konstantinischen Altäre in der Lateranbasilika, en RQ 43 (1935), 179-186. Según esto, siete altares de plata que Constantino había donado y que se alzaban en el transepto servían para depositar los dones sacrificiales de los fieles. Adam, o.c., 21, cita como otro motivo para el surgimiento del transepto la administración de la comunión.

  4. Cfr. Kirchengeschichte X, 4, trad. por H. Kraft, Munich 1967, 413-430.

  5. Cfr. Bouyer, Liturgie und Architektur 47ss.

  6. Cfr. a este respecto Braun, Altar 1, 570, donde no se habla del traslado del altar sobre el sepulcro de san Pedro a iniciativa de Gregorio, ¡sino sólo de una ordenación de la celebración sobre el altar que, en cualquier caso, se encuentra encima del sepulcro!

cinto del presbiterio separado de la comunidad, de ese modo «el obispo y el clero ya no estaban separados de la congregación sólo durante la primera parte del servicio divino, sino que también durante la eucaristía permanecían en su elevado aislamiento». Esa importante trasformación se produjo tanto más fácilmente, cuanto que en el contexto del ingreso masivo a la Iglesia sólo comulgaban pocos fieles de la «élite» y que en las grandes basílicas acabaron por ser reemplazados en su compromiso por comunidades monásticas: «En este período, se puede constatar que el servicio divino ya no constituía un asunto público común a toda la Iglesia, sino que se había convertido en la celebración medio privada de una comunidad de monjes y el clero, dentro de una Iglesia a la que los laicos apenas asistían» 379. La basílica de San Pedro constituía, en consecuencia, un modelo para las demás basílicas romanas. Mediante la prolongación del transepto más allá de la anchura establecida entre las paredes laterales, y la prolongación de las superficies del intersección con los brazos longitudinales y trasversales de la planta que así surge en forma de cruz con una cúpula suspendida se desarrolló la iglesia de cúpula en planta de cruz. Esta se habría de convertir en el modelo básico de la Iglesia bizantina. La veneración del altar conllevó que su cubrimiento por medio de cortinas o la elevación de los canceles del altar, como consecuencia de lo cual surgió en oriente el iconostasio con su programa iconográfico fijo 3ß0. La ampliación del ábside, la construcción de varios ábsides, trajo consigo el surgimiento de espacios adicionales (pastophorien), como todavía hoy cumplen una función litúrgica como prothesis en la Iglesia bizantina381 (el espacio del ábside con la mesa auxiliar para la preparación de los dones) y el diakonikon (correspondiente a la sacristía occidental). También se dispusieron salientes en las iglesias, un nártex cerrado así como uno abierto (endonártex y exonártex), de los cuales el interior desempeñaba un papel en la celebración de la liturgia como espacio de los catecúmenos y penitentes así como también como espacio de representación en diversas ocasiones (p. ej. en la litia, una procesión en la celebración de la vigilia) 382. Con el retroceso del altar al ábside principal, la cúpula ocupa el trono por encima del espacio de los fieles («nave del naos»); este espacio simboliza la Jerusalén celestial desde la que Cristo (como imagen del Pantocrátor en el mosaico) mira sobre la congregación litúrgica 383. «Un espacio así ya no es iglesia de camino, sino espacio en el que permanecer

  1. Cfr. Bouyer, Liturgie und Architektur 50-52.

  2. Cfr. Onasch, art. Bilderwand, 56-61.

  3. Cfr. Onasch, art. Pastophorien, 299-300; art. Prothesis, 315-316.

  4. Cfr. Onasch, art. Narthex, 279ss.

  5. Cfr. Onasch, art. Kuppel, 232ss.

a cielo abierto... punto álgido de la iglesia de cúpula es la basílica de Santa Sofía, construida entre el 532 y el 537, a instancias del emperador Justiniano, en Constantinopla» 384.

Al norte de Ios Alpes, la reforma carolingía fundó el tipo carolingio de iglesias, que se basaba en las basílicas romanas. Como en éstas, el altar tenía que estar emplazado, a ser posible, encima de los sepulcros de los santos, o sea, de las reliquias. El ábside se prolongó hasta el «coro» y se elevó por encima del nivel del espacio destinado a los fieles, a fin de que, por debajo, se pudiera acceder a los sepulcros, o sea, las reliquias, que se encontraban en una cripta. Puesto que el oeste se consideraba el punto cardinal del diablo y los demonios, la cara oeste se amplió en forma de fortaleza, lo que subrayaban todavía más las torres. En las tribunas este el emperador acostumbraba a asistir al servicio divino en un palco propio destinado a los soberanos. La mayoría de las iglesias carolingias era de planta basilical. En ellas se daba una novedad que, en suma, tuvo grandes consecuencias para la liturgia: un gran número de altares en el lado coro oeste, en la cripta, en las naves trasversales y laterales, encima de los sepulcros de los santos y martires, es decir, de sus reliquias. Häußling pone esta tendencia en relación con el surgimiento de la misa privada, al defender la tesis de que la multiplicidad de altares de la iglesia (monástica) carolingia es un reflejo de los muchos santos lugares de Roma. Los servicios divinos en los diversos lugares de la ciudad santa se han reproducido en los muchos altares 385. La evolución de la construcción de la iglesia carolingia tuvo su continuidad en la la época de los Otones. A ambos estilos les es propio todavía el espacio destacado del soberano terrenal, que se suprimió con el final del conflicto en torno a la investidura y, con ello, con el final de una idea sacral del soberano.

Las iglesias románicas 386 de la Edad Media prosiguieron esta programación del espacio. Aún se realzó más la idea de la «fortaleza santa de Dios», si bien, aparte de ello, también la de la reproducción de los santos lugares, motivo por el que el número de los altares se multiplicó aún más. Aproximadamente en el cambio de milenio el altar empezó a cambiar su aspecto. Primero en las criptas, pero posteriormente también en los otros altares, se realzaron tanto los sarcófagos de los santos, situados detrás del altar, que sus cuerpos llegaron a poderse ver en la parte posterior a la mesa del altar; de este modo se desarrollaron Ios altares de relicario y de retablo 387. Pero no sólo la celebración de la misa,

  1. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 27ss.

  2. A.A. Häußling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier (LQF 58), Münster 1973. A propósito de la construcción de la iglesia carolingia en general cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 31 ss.

  3. La terminología procede del siglo XIX, y Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 35, la define como «invento equívoco».

387 Cfr. Braun, Altar I1, 555ss.

también el rezo del coro se había convertido en un asunto de clérigos. Por este motivo, desde el siglo XII el púlpito separaba en muchas iglesias la «iglesia del Señor» de la «iglesia de la gente». El púlpito era una estructura en forma de plataforma entre el crucero y la nave principal como espacio destinado a las lecturas y los sermones. Detrás del púlpito se celebraba la liturgia complicada del clero; delante, en el altar mayor, en el que se celebraban los servicios divinos comunitarios, la liturgia más sencilla de la comunidad388. «Después de que se renunciara a la procesión con los dones, de que la comunión de los fieles se convirtiera en una excepción, de que el canto lo asumiera en su mayor parte el coro y de que toda la liturgia de la palabra le fuera sólo familiar al clero por el empleo de una lengua ya muerta, no quedó en realidad nada en lo que los fieles hubiesen podido participar todavía» 389. La casa de Dios románica está implantada todavía por completo en el pensamiento (neo) platónico del original y su representación, tal como lo había asumido la teología de los Santos Padres: lo visible es portador de una realidad invisible, y la iglesia revela, en su condición de fortaleza de Dios o de Jerusalén celestial, lo que está presente de forma invisible y lo que ha de venir de manera escatológica, del mismo modo que es expresión simbólica real de la realidad terrenal, de la estructura jerárquica de la sociedad como expresión del orden divino.

También la iglesia gótica refleja una actitud espiritual. La edad del gótico (ca. 1150, iglesia de la abadía de St. Denis, hasta principios del siglo XVI) coincide temporalmente casi por completo con la escolástica en el campo de la teología. Es cierto que hubo hasta la aparición del nominalismo todavía fuertes tradiciones neoplatónicas, pero la influencia filosófica de Aristóteles habría de encontrar su cima en la Suma Teológica de santo Tomás de Aquino. Así como las sumas teológicas aspiran al claro reconocimiento último, así como el «desencantamiento» del mundo provocado por el pensamiento aristotélico (hilemorfismo, entelequia) condujo también al desarrollo del pensamiento tecnológico, del mismo modo el gótico expresa la capacidad y la aspiración humana de elevar el mundo hacia Dios. «El gótico significa, en el sentido del anhelo vertical, fuerza, dinámica, masculinidad, actividad, afecto heroico, voluntad en la lucha por la personalidad y la autoafirmación. Es la forma del desasosiego creador y el padecimiento que resulta necesariamente de la fricción con la resistencia. Por ello, siente pasión por las torres y las construyen» 390.

  1. Cfr. Adam, o.c.,38.

  2. Bouyer, Liturgie und Architektur 70.

  3. A. Hammenstede, Die Liturgie als Erlebnis (Ecclesia Orans 3). Friburgo de Brisgovia 6 1922, 44. A propósito de la arquitectura gótica así como del pensamiento gótico cfr. M. Kunzler, Porta Orientalis 632-637.

El gótico retomó del románico el púlpito y el gran número de altares y capillas. La participación del pueblo se quedó en la mera contemplación de la acción ejecutada por el celebrante. La liturgia se entendía como representación dramática de la vida de Cristo y —según la doctrina de la Baja Edad Media acerca del sacrificio de la misa— como repetición del sacrificio en la cruz. Como punto álgido visible de la misa se entendía la contemplación de la hostia en la consagración 391. Aunque la catedral gótica que se elevaba hacia el cielo era el símbolo de la Jerusalén celestial 392, los hombres que entraban en ella lo hacían como individualidades, es decir, que se dividían en diferentes grupos sociales (hermandades, gremios, etc.). No llegaron a ser una comunidad litúrgica; cuidaban su piedad individual, mientras que, también sin ellos, la liturgia trascurría en los muchos altares y en las diversas capillas. Una comunidad surgió, a lo sumo, en los servicios divinos en lengua vernácula surgidos por el influjo de las órdenes mendicantes y su actividad predicadora, los cuales se celebraban como un bloque dentro de la misa o como un servicio divino propio por la tarde. A causa de la actividad predicadora de las órdenes mendicantes, se creó, adosado a una columna, un espacio destinado para el sermón (cuya denominación alemana Kanzel indica todavía que el ambón del cristianismo primitivo estuvo en su día integrado en los canceles del altar, los cancelli) 393. La separación del púlpito y del altar así como la escisión de la liturgia del clero y de la religiosidad popular es el testimonio, según Meyer, de la irrupción de una nueva época en la que la imagen medieval del mundo se considera superada 394.

Las iglesias del renacimiento ya no se elevaban en dirección al cielo, sino que recuperaron formas antiguas de construcción. La basílica y la iglesia de cúpula en planta de cruz regresaron adoptando las más diversas combinaciones. De la antigüedad y el humanismo que la tiene como modelo se retomó también un antropocentrismo no falto de peligro. El ideal de belleza de esta época determinaba incluso las imágenes de Cristo y los santos. Contrariamente, «la trascendencia de lo terrenal, que en el gótico tardío amenazaba con conducir a la disolución de todas las formas, se había retomado ahora en la mesurada armonía del mundo del hombre. La plástica, la pintura, la ornamentación se adscriben y se subordinan a la arquitectura. Es como si en el edificio de la iglesia, se reflejase la reforma que sobre la liturgia y la vida re-

  1. Cfr. Bouyer, Liturgie und Architektur 70-72.

  2. Cfr. G. Jaszai, art. Jerusalem, Himmlisches, LCI 2, 394-399, especialmente 398: ¡La catedral como alegoría de la propia ciudad!

  3. Cfr. ibid., 73; Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt, 118-120; Reinle, 40-42. La ilustración de un púlpito portátil de madera, como lo utilizaban las órdenes mendicantes, la ofrece Reinle 43.

  4. Cfr. Meyer, Kirchenbau 55.

ligiosa el concilio de Trento había intentado aportar recurriendo de hecho a la antigüedad –de la Iglesia» 395. Sin embargo, tan exiguamente como el concilio de Trento había llevado a cabo la amplia reforma litúrgica, del mismo modo tampoco se llegó a aspectos esencialmente nuevos de la programación litúrgica del espacio.

Al contrario, la acentuación antirreformadora de la herencia de la fe católica trajo consigo la continuidad, incluso la consolidación de lo cuestionable, por ejemplo de la devoción eucarística contemplativa, tal como triunfó en la iglesia barroca396. Esta era, en analogía con las residencias de los soberanos absolutistas de esta época, la suntuosa sala del trono del rey celestial presente en la hostia. Por encima del sagrario y del trono confluyen las líneas de perspectiva y guían la mirada hacia ese punto como el centro de la iglesia. De este modo, lo más importante en el altar, la mesa que lo caracteriza como lo que es: la mesa del banquete sacrificial eucarístico, desapareció casi por completo ante los retablos que habían crecido hasta asumir un tamaño inmenso, y que representaban un escenario propio 397 con el sagrario y el trono en el centro. «El servicio divino en estas iglesias es un espectáculo resplandeciente y conmovedor –pero es "representación" y más bien asunto del clero, los organistas, los cantores y músicos que de los fieles, que "en su admiración se alegran". El sermón y la recepción de la comunión –que se ha vuelto infrecuente– tienen lugar mayormente fuera de la celebración de la misa, que sobre todo... se celebra los domingos y festivos como misa solemne en un servicio cantado a varias voces, con orquesta, prácticamente sin participación activa del pueblo. A cambio, los actos de devoción, entre ellos los de bendición, las procesiones y romerías alcanzaron su época de mayor florecimiento» 398. Con certeza las suntuosas iglesias barrocas eran para los fieles «como un pedazo de cielo en la tierra» 399, pero éstos permanecieron excluidos de una participación activa en el «acontecimiento celestial» como «visitantes» que contemplan y admiran.

Al Barroco le siguió, como ya en el renacimiento, un regreso a las formas históricas de construcción: el clasicismo y todavía más el historicismo «citaron» hasta el siglo XX los estilos «clásicos» de construcción de iglesias de un

  1. Meyer, Kirchenbau 59.

  2. «Barroco» es un término que procede del italiano-portugués «barocco» y, originalmente, fue «un tecnicismo de los joyeros para designar una perla oval. En sentido figurado, lo utilizaron los escritores del renacimiento para designar obras de arte contorsionadas, retorcidas, configuradas irregularmente, que ya no tenían nada en común con la armonía de lo clásico». Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 54.

  3. Acerca del retablo barroco cfr. Braun, Altar II, 396-407.

  4. Meyer, Kirchenbau 67.

  5. Así Adam, o.c., 60.

pasado visto con la irradiación romántica400. El siglo XIX asumió la idea y la estructura medieval del edificio eclesiástico desde un punto de vista histórico, pero las falsificó en tanto que la vida comunitaria de la comunidad medieval ciudadana en su iglesia, que era rica y traspasaba el estrecho marco del servicio divino –en ella no sólo se celebraba el servicio divino, era un punto de encuentro, sitio del tribunal y de la negociación, era un espacio habitado–, se redujo a la institución de «islas religiosas, exclusivas» que ya no tenían mucho que ver con la vida restante 401. La máxima de la «orientación» del espacio –mejor dicho el espacio de los fieles– hacia la idea de lugares funcionales la compartió la Iglesia con los museos, teatros y salas de concierto que surgieron por todas partes en el siglo XIX: «Son espacios que sirven para las ocasiones puramente artísticas que se ejecutan como motivo de la consideración de "disfrute", es decir, de audición, hacia lo que se recibe» 402. Esta orientación tiene como objetivo que sea posible percibir y disfrutar de lo que se representa, pero no participar en ello 403.

El problema persiste también tras el paso a la modernidad. Aún más, esta orientación se convierte, verdaderamente, en un dilema insuperable cuando está forzada a concretizarse en la pared vacía como nuevo «símbolo sagrado»404. La modernidad muestra que no hay ningún estilo «sacral» determinado en sí mismo. Si bien, la renuncia buscada conscientemente a la sacralidad o la elevación, problemática teológicamente, de lo profano, alejado de Dios, a «símbolo sacral» trajo consigo también en la edificación de iglesias –p. ej. mediante el edificio y el espacio de múltiples usos, entre los cuales también entra el litúrgico– los mismos insatisfactorios resultados que los esfuerzos desacralizadores después del concilio Vaticano II produjeron en general, en opinión de Werner, precisamente el fin de la edificación de «iglesias» propiamente dicha405.

  1. Meyer, Kirchenbau 70: «El romanticismo y la restauración encuentran precisamente en el gótico un lenguaje formal adecuado a la fe cristiana, mientras que el neogótico ha de entenderse como lo correspondiente de la neoescolástica».

  2. Cfr. Werner, 237-243. Acerca de la concepción evangélica de la edificación de iglesias del siglo XIX cfr. R. Volp, Liturgik. Die Kunst, Gott zu.feiern. Vol. I: Einführung und Geschichte. Gütersloh 1992, 376-384.

  3. Werner, 207.

  4. Cfr. ibid., 228.

  5. Así ocurre en la Iglesia del Corpus Christi de Aquisgrán construida por R. Schwarz (1928-1930). Acerca de la posición de Guardini sobre la pared vacía como «polo opuesto de la figuración» cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versamntelt 69ss. Sobre la modernidad cfr. ibid., 64-86.

  6. Con absoluta justicia Meyer, Kirchenbau 95, es de la opinión que «al puro pensamiento funcional —que da a entender la atrofia de las facultades espirituales— y a Ios discursos apologéticos en favor del edificio de la iglesia que, en primera línea, deba ser... un lugar de contacto entre Ios hombres, se le ha de contraponer con ahínco que también la moderna edificación de la iglesia en su forma arquitectónica ha de comprenderse como "puente entre la materia y el espíritu"».


3. Los lugares de la liturgia renovada

A Ios lugares del acontecimiento litúrgico se les suele denominar «lugares funcionales» 406 o «centros funcionales» 407. Como tales se considera especialmente el altar, el asiento del sacerdote, el lugar de la proclamación de la palabra así como los lugares del bautismo y la penitencia. Estos «lugares funcionales» son aquellos en los que primordialmente acontece la liturgia. Pero dado que, según la concepción litúrgica actual, toda la congregación es portadora del acontecimiento litúrgico, también el espacio de los fieles es un «lugar funcional». El problema de su «orientación» a los «centros funcionales» sigue siendo, con ello, una misión permanente.

Todavía en su encíclica Mediator Dei del año 1947 Pío XII rechazó a aquellos que pretendían devolver al altar su antigua forma de mesa408. La veneración de las reliquias trajo consigo en la Alta Edad Media la colocación de urnas sobre el altar; desde el cambio de milenio se hizo igualmente habitual la colocación de la cruz y los candelabros 409. En contraposición ala idea cristiana primitiva que, hoy como entonces, se observa en el oriente cristiano, del altar vacío como trono 410 dispuesto para la venida de Cristo, en occidente se obscureció el carácter propio de la mesa no sólo por los objetos depositados sobre ella, sino también por la evolución del retablo, del que en el gótico se desarrolló el altar de alas y en el barroco los inmensos escenarios del altar.

La reforma litúrgica retomó tradiciones de la Iglesia antigua, según las cuales el ideal era el altar único en la iglesia411. Debe estar colocado sin un espacio propio, de manera que se le pueda rodear, y que la misa pueda celebrarse a ambos lados; con ello, se reinstaura la antigua forma de mesa. «Que ocupe el lugar que sea de verdad el centro hacia el que espontáneamente converja la atención de toda la asamblea de los fieles» (IGMR 262). Se conserva la costumbre de incluir en el altar o debajo de él las reliquias de los santos si previamente se ha demostrado su autenticidad (IGMR 267). La cruz del altar puede encontrarse sobre el altar o cerca de él, igual que los candelabros; todo ha de estar armonizado entre sí, y los fieles deben poder ver con facilidad el altar (IGMR 269-270).

  1. Cfr. Emminghaus, Der gottesdienstliche Raum 385.

  2. Cfr. H. Reifenberg, Fundamentalliturgie II, 358.

  3. AAS 39 (1947), 545: «...is ex recto aberret itinere, qui priscam altari velit mensae formae restituere».

  4. Cfr. J. Braun, Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung. Munich 1932, 469-474; 492-498.

  5. Cfr. Th. Bogyay, art. Thron (Hetoimasia), en LCI IV, 304-313.

  6. IGMR 267 pero no se puede rechazar la larga tradición de Ios altares laterales y secundarios, por lo que se dice que debería haber sólo otros pocos altares que en las edificaciones modernas, a ser posible, se han de colocar en capillas laterales propias.

Con la reforma litúrgica, la celebración versus populum se convirtió en el signo distintivo de la renovación. La invocación a la costumbre de la Iglesia primitiva es tan falsa como la afirmación por parte de los círculos tradicionalistas de que este modo de celebración es un invento de Lutero. En la Iglesia de la antigüedad la orientación hacia oriente determinaba la orientación de la celebración, no sólo del celebrante, sino también de todos los fieles. Si la puerta de entrada estaba situada al este, el celebrante se colocaba de cara a su comunidad «detrás» del altar, si bien, sólo veía espaldas, puesto que también la comunidad se daba la vuelta para orar hacia oriente 412. La creciente costumbre de orientar hacia el este 1as nuevas iglesias que se iban construyendo dio como resultado la orientación de la celebración versus altare tal como la entendemos. Es cierto que las ventajas litúrgico-pastorales de la celebración versus populum no pueden negarse; por otra parte, el argumento de una orientación unitaria en la celebración de toda la comunidad hacia oriente, hacia el Cristo que retorna, sigue conservando su peso: sin embargo, debería quedar claro que una celebración versus altare nada tiene que ver con la segregación clerical, sino que –al contrario– coloca al sacerdote, desclericalizándolo, en la orientación de toda la congregación en la oración. A causa de la polémica tradicionalista no se puede pensar, por lo pronto, en la recuperación de esta forma de celebración aunque sea completamente posible según el nuevo misal.

El segundo lugar funcional en la celebración eucarística renovada es el asiento del sacerdote. Desde él, el celebrante dirige como «presidente» la congregación. El asiento del sacerdote se desarrolló a partir de la cátedra episcopal, a imitación del asiento ministerial del juez y el maestro. Desde el vértice del ábside la cátedra se trasladó en las basílicas romanas, con la aparición de los retablos de altar, al lado izquierdo. Desde el surgimiento de las misas privadas y su impronta también en el servicio divino de la comunidad, el sacerdote permanecía durante toda la celebración junto al altar; a lo sumo, en la solemne misa solemne tomaba asiento en el sitial hasta que el coro había cumplido su parte. Según el misal de 1970, el asiento del sacerdote debe dar a conocer la función de guía que lleva a cabo el sacerdote y apoyarle en ella. El asiento no puede ser un trono, no debe estar a demasiada distancia de la comunidad y, si la situación del edificio lo permite, debe encontrarse en el vértice del espacio del altar. También todos los que ejerzan en la liturgia un servicio especial tienen su sitio en el ámbito del altar (IGMR 271).

412. Cfr. O. Nußbaum, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archäologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung, 2 vols. Bonn 1965, 1, 447; Jungmann, MSI, 332ss.; Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt, 104ss.

El tercer lugar funcional sirve para la proclamación de la palabra de Dios. El ambón no es ningún púlpito portátil de lectura entendido como «mesa de la palabra», sino, conforme a la dignidad de la palabra de Dios en él proclamada, un lugar litúrgico fijo con su correspondiente configuración arquitectónica, es decir, artística. Tiene que estar reservado para la anunciación de la palabra; los comentaristas, cantores y directores del coro no deben cumplir su servicio desde el ambón (IGMR 272).

Otros lugares funcionales son los del bautismo y la penitencia. Para la forma del lugar del bautismo tiene rango primordial la máxima de la participación activa de todos. Para el lugar de la penitencia, tiene validez la combinación, habitual en muchos sitios, de la habitación de la confesión y del confesionario, requerido, tanto hoy día como antiguamente, por el derecho canónico 413. El espacio de los fieles debe estar conformado de «modo que les permita participar con la vista y con el espíritu en las sagradas celebraciones» (IGMR 273). Sobre la cuestión acerca de si los bancos de la iglesia, usuales desde la Reforma pueden servir para tal fin, Josuttis y Bouyer expresan dudas de peso414. La relación del espacio de los fieles con los restantes «centros funcionales» es objeto del siguiente capítulo.


4. La misión permanente de la penetración vivencial en el espacio litúrgico

Epi tá autó es la definición más antigua del espacio litúrgico: todos se reúnen «en un mismo lugar» (Hch 2, 1). Ekklesía y Epi tó autó se complementan en tanto que se hace referencia a la comunidad que, entre otras cosas, está constituida por el hecho de que se congrega en un mismo lugar415. La continuación de esta concepción se encuentra en los padres apostólicos 416. En la Apología de Justino (67, 3) se dice que «el domingo todos los habitantes de las ciudades y los pueblos se congregaban para la celebración eucarística "en un lugar común"» 417. Por lo tanto, pertenece a la esencia de la Iglesia como comunidad de los «convocados» a la vida divina reunirse «en un mismo lugar», acción que tiene valor de preeminencia sobre toda diferenciación del ministerio y de las funciones ministeriales. Esta reunión en la liturgia constituye la Iglesia como el cuerpo místico de Cristo, aquella personalidad corportativa, a la que se le ha conferido la misión de penetrar vivencialmente en el espacio en el que la Igle-

  1. Cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt, 124-129.

  2. Cfr. M. Josuttis, 126ss.; Bouyer, Liturgie und Architektur 92ss.

  3. Cfr. Boguniowski, 446ss.

  4. Cfr. ibid.. 449-451.

  5. Ibid., 453.

sia se reúne epi tó autó. La misión encomendada no se ha cumplido ni de lejos, tampoco después de las reformas del concilio Vaticano II, puesto que el espacio litúrgico está todavía dividido por zonas en las que los signos litúrgicos se «producen», y por aquellas en las que primordialmente se reciben esos mismos signos, y ello a pesar de toda participación mediante la oración, el canto, la genuflexión y el signo de la cruz. La disposición ata al «visitante» a su lugar de espectador y sólo le concede la mirada desde la lejanía. Una alternativa a esta disposición la desarrolló Otto H. Senn: «El lugar del acontecimiento es el lugar de la congregación: la diferenciación del espacio en un "primer plano de la acción"... y en la "nave de la congregación"... contradice a la liturgia». El espacio del servicio divino es un único espacio -epi tó auto- y como tal absolutamente «centro», es decir, con los mismos derechos en sí mismo y sin lugares destacados o poco «accesibles». Se coloca el púlpito y el altar según las necesidades prácticas de visibilidad y audibilidad. «En ningún caso, la congregación está "orientada hacia ellos"» 418.

Partiendo de la herencia católica y oriental, así como de la sinagoga, Bouyer plantea algunas propuestas fascinantes para la formación del espacio litúrgico, las cuales son adecuadas para hacer posible que la congregación litúrgica lo habite419: el celebrante y todos los que ejercen un servicio especial, no están ni por encima de la comunidad ni frente a ella, sino en ella como «fermento»; el celebrante principal los reúne en torno a él en los lugares sagrados (ambón, altar), a los cuales se dirige la comunidad por propia iniciativa, y que, por ello, son más que «lugares funcionales» de una función, la del servicio divino que ha de llevarse a cabo, antes bien, lugares de la presencia divina (Schekinah) como también se les conocía en el templo y la sinagoga.

  1. Werner, 223ss.

  2. Cfr. Liturgie und Architektur 83-112: VI. Tradition und Erneurung.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia


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