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THEOSIS, LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE
Y EL MUNDO COMO META
DE LA CATÁBASIS DIVINA


1. ¿Imágenes escatológicas que no se deben citar?
    La cuestión de la capacidad litúrgica del hombre moderno

Un texto de Romano Guardini en el que plantea la cuestión de la «capacidad cultual» del hombre moderno 244 se ha convertido en un clásico de la moderna historia de la liturgia. Desde entonces ya no se han acallado las voces acerca de la cuestión. ¿De verdad el hombre está todavía en condiciones de celebrar la liturgia? ¿Está en peligro su continuidad en condición de «anomalía cultural del comportamiento», como cree Häußling? ¿Son necesarias cesuras radicales, reducción de las formas litúrgicas para que el día de mañana, como quiera que sea, todavía pueda celebrarse la liturgia? 245

Al menos en el momento presente, no sólo da la sensación de que cada vez menos personas practican su fe, sino también de que la fe misma parece encontrarse en retirada. Muchos han abandonado la búsqueda de un sentido de la vida más allá de esta existencia terrenal; otros buscan su salvación en los ritos ocultos tanto de doctrinas de salvación antiguas como de las nuevas que surgen

  1. R. Guardini, Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief, en LJ 14 (1964), 101-106; refundido también en R. Guardini, Liturgie und liturgische Bildung. Würzburg 1966, 9-18. También afirma Guardini que al hombre moderno le falta «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia», cfr. Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Würzburg 19511, 32.

  2. Cfr. A.A. Häußling, Liturgiewissenschaftliche Aufgabenfelder vor uns, en LJ 38 (1988), 94-108. 104ss.

y, con ello, muestran que en el fondo el hombre es y seguirá siendo, precisamente, religioso, y que su predisposición religiosa le impele todavía a creer en cualquier poder superior y a practicar su fe 246.

Para muchos cristianos, esta disminución de la fe y de su práctica es un escándalo que en cambio, en opinión de Häußling, constituye un componente necesario de la fe: «¿No es la fe una declaración de que existe el pecado y el escándalo? ¿No dice esta que hay catástrofes, generales e individuales, que la forma de este mundo, por estar acuñada por el pecado, debe perecer, que Cristo se convirtió en maldición y que permanentemente lo es allí donde viva, esto es: también en el tiempo y en el sitio en el que profesemos su fe? ¿No dice ésta que la Iglesia ha de ser crucificada con Cristo, que nosotros, por lo tanto, no podemos salir bien parados de ello?» 247

Pero ¿no se ha dicho esto de un modo demasiado occidental y además demasiado medieval? ¿Se esconde detrás de ello no sólo una de entre varias posibilidades de hablar sobre la redención por Cristo, sino que, encima, se trata de aquella que a los hombres hoy en día les resulta más bien difícil? ¿No es hoy hablar de padecimiento expiatorio sustitutivo, de indulto y de satisfacción más bien un obstáculo que una ayuda? ¿Ha pasado la teología un poco por alto que la aspiración del ser humano a la felicidad –también la del hombre caído en el pecado original– apunta al fin y al cabo a la participación en la plenitud divina de vida, a la divinización? ¿Quizá no pocos hombres, fuertemente influenciados por las opiniones tradicionales, se pregunten si vale la pena entablar una relación con un Dios, confiarle la vida a un Dios cuyo Hijo «es perpetuamente una maldición» por nuestra causa? ¿Se puede esperar de él la divinización de mi vida? La «crisis que ha llegado por medio de la celebración de la liturgia», la muy recurrida «incapacidad cultual», es probablemente sólo la huida ante un Dios cuya búsqueda puede llevar al hombre a la situación del juicio y de la cruz de Cristo. Quizá la «incapacidad cultual» es la huida ante un vacío, etiquetado como «signo sagrado importante», en vista de un Dios misterioso que inspira poca confianza cuando se trata de ganar vida 248.

El ser humano supuestamente incapaz para el culto apenas podrá ser impulsado a la oración si en ella no toma la palabra como sí mismo, con sus anhelos de felicidad y de plenitud de vida, sino que, al orar, cita sólo «situaciones de per-

  1. Cfr. R. Hummel, Neue Religiosität und New Age, en A. Schilson (Dir.), Gottes Weisheit im Mysterium. Vergessene Wege christlicher Spiritualität, Maguncia 1989, 61-77.

  2. Así la crítica a las plegarias eucarísticas holandesas, tan de moda en los años sesenta yen parte realmente tan pobres teológicamente, A.A. Häußling, Noch einmal, Neue Eucharistiegebete in Holland, en LJ 20 (1970), 113-120. 119.

  3. Cfr. A.A. Häußling, Die Liturgie der monastischen Kirche, en Th. Bogler (Dir.), Mönchtum — Ärgernis oder Botschaft. Liturgie und Mönchtum n. 43. Maria Laach 1968, 77-86. 84.

dón por el tribunal de Dios» extraídas de los modelos bíblicos para preservar su situación fundamental. Esta es para él —el «hombre de la lejanía óntica de Dios»— «solicitud para la conversión; para Dios, libertad para el perdón y la elección». Por ello, Häußling incluye dentro de los límites de un estilo de oración orientado en los modelos de las Escrituras también las imágenes bíblicas de la consumación escatológica, pues son, como todas las promesas escatológicas de consumación, «en este sentido no citables como "oraciones", porque falsifican la situación del orante. "Citables" son sólo las situaciones del perdón por el tribunal de Dios» 249.

Da la sensación de que el hombre sólo está sometido al juicio, no sólo al juicio de Dios, sino también al juicio del prójimo. Pues los símbolos cósmicos antiguos, debilitados en el mundo tecnificado, deben ceder el paso a una nueva realidad simbólica que ofrece las relaciones sociales por las que el hombre actual, al parecer, desarrolla un sentimiento de consternación más desarrollado que por el mundo que le rodea 250. Ya doce años antes Maldonado había sostenido lo mismo 251. Las cualidades relacionales, o con más precisión: los problemas relacionales y su regulación deben ser el nuevo acceso a la realidad simbólica.

El hombre sometido al juicio, que sólo puede citar situaciones del juicio: ¿Repercute aquí la separación radical de naturaleza y supranaturaleza, para la que Rahner aplica el concepto de «extrinsecismo»? 252 Si la gracia como «superestructura» sólo puede estar más allá de toda experiencia humana, entonces a la naturaleza sólo le «molestaba» la invitación de Dios a la salvación porque ésta viene desde fuera como algo extraño y, posiblemente, no contiene en absoluto lo que el hombre anhela 253

  1. A.A. Häußling, Kosmische Dimension und gesellschaftliche Wirklichkeit. Zu einem Erfahrungswandel in der Liturgie, en ALw 25 (1983), 1-8. 6-8.

  2. Cfr. ibid., 4ss.

  3. L. Maldonado, Secularización de la Liturgia, Madrid 1970, 295. «Hoy parece que han perdido vigencia los símbolos cósmicos de la naturaleza... En cambio, el hombre concreto, el hermano en su realidad integral, así como la historia, el acontecimiento, la vida cotidiana, Ios gestos de la convivencia, de lo "común", deviene el verdadero signo, el más elocuente "sacramento"».

  4. Rahner habla de un «extrinsecismo» según el cual «la gracia aparece como una mera, si bien hermosa en sí misma, superestructura que mediante el libre decreto de Dios es colocada sobre la naturaleza, y de modo que la relación entre ambas no es mucho más intensa que la de una falta de oposición (una "potentia oboedientialis" entendida de forma puramente negativa)». Con esto Rahner caricaturiza un cierto estilo esencialista de pensamiento, «se cree saber claramente lo que esta naturaleza humana es exactamente y hasta dónde alcanza» Rahner considera peligroso este «extrinsecismo» y, por añadidura, problemáticos sus presupuestos ontológicos. K. Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, en Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln-Zürich-Colonia 1954, 323-245.324.327ss.

  5. Cfr. ibid., 325. Rahner ve incluso aumentada esta problemática por el pecado original, El hombre «sólo puede sentir la llamada de Dios más allá del círculo humano como molestia que le quiere imponer algo –aun por muy sublime que esto sea– para lo que él no está hecho».


2. «En tu luz veremos la luz» (Sal 36,10b)

«Si en nosotros hubiera algo creado, ¿qué de especial poseeríamos?», es la pregunta que plantea Simeón de Tesalónica con respecto a la gracia que se le concede al hombre 254. La «gracia» nunca es para el oriente cristiano sino la gratia increata, el Dios mismo que entra en relación con el hombre y se encuentra en una comunicación vivificadora con él. El fundamento de esta relación es el amor; su meta, la divinización de la criatura, la participación del hombre en la plenitud divina de Dios.

El ser humano se hace «Dios», en la relación es todo uno con Dios, lo lleva completamente en sí mismo, y, no obstante, el Dios Trino sigue siendo al mismo tiempo, conforme a su esencia inconcebible, absolutamente el de enfrente y el misterioso 255. En el hombre agraciado está el Dios mismo, eterno, Trino, y lo introduce en la vida interna de la Trinidad. En consecuencia, lo que Dios fundamenta y hace crecer en el hombre hasta la consumación escatológica es algo no creado, es Él mismo en calidad del que comunica con su criatura. Sin destruir al hombre en su identidad creada, le deja participar de su plenitud de vida increada, inmutable. Por ello, mediante la divinización el hombre se convierte en «Dios por la gracia». Él sigue siendo hombre, pero asume la participación en la plenitud infinita de vida de Dios. «Divinización» no significa, según esto, que la realidad creada permanezca como es, y que se le conceda exclusivamente algo que no posee por sí misma, ni tampoco que pierda su identidad creada, sino consumación de lo creado, como creado que es, en la participación en la vida divina.

La transfiguración de Cristo en el monte Tabor ocupa un lugar clave en la teología ortodoxa como «fecha» de la historia salvífica: es el paradigma de la divinización 256. El kondakion del 6 de agosto del formulario festivo bizantino menciona el siguiente motivo para el acontecimiento del monte Tabor: «En el monte Tú, Cristo, Dios, fuiste transfigurado. Los apóstoles miraban, conforme podían, tu gloria, a fin de comprender la voluntariedad de tu pasión cuando te vieran crucificado, y de anunciar257 al mundo que Tú eres en verdad el reflejo del Padre». La divinización de lo creado, la participación de la creación en la

  1. Diálogo 32, PG 155, 160 A.

  2. Cfr. Gregorio Palamás, Défense des Saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff. 2 vol. Lovaina 19732 (Spec. sacr. Lovan.), I, 3, 23-159.

  3. 0 como lo expresa I. Herwegen con los conceptos de occidente, «La transfiguración en el sentido cristiano es la elevación del ser humano desde la condición de la naturaleza hacia la supranaturaleza, hacia una participación en el ser, en la luz y en el esplendor divino». Der Verklärungsgedannke in der Liturgie, en Alte Quellen neuer Kraft. Gesammelte Aufsätze, Düsseldorf 19222, 22-48.27.

  4. Edelby, Liturgikon 971.

plenitud divina de vida irradian en la transfiguración de Cristo. En el monte Tabor tuvo lugar el «preludio» de la consumación que todavía debía ser ratificada por la muerte en la cruz, para poder abarcar los más profundos abismos de la existencia humana 258.

La divinización según el paradigma de la transfiguración es la consumación de la afirmación existencial que, en opinión de Pieper, es la causa y el objeto de toda fiesta. Ninguna aprobación del ser puede ser tan radical como la alabanza a Dios. El núcleo de toda liturgia es la afirmación. Ésta es, en realidad, un «ilimitado-decir-sí-y-amén» 259. Así, toda verdadera fiesta es «fundada por los dioses» y se mueve «en el disonante campo entre la vida y la muerte»; en la creación perecedera sólo puede tratarse de la comprensión de la afirmación divina de la existencia contra la finitud260. La fiesta celebrada en la tierra, la liturgia como servicio de Dios para el hombre y el mundo en calidad del «ejercicio siempre y todos los días, de la aprobación del mundo por un motivo especial y de forma extraordinaria» 261, no puede ser otra cosa sino una extensión de la fiesta intratrinitaria a la creación causada por el amor desbordante y el placer mutuo de cada una de las tres personas entre sí: afirmación perfecta de la creación y placer en ella, comunicación con ella con objeto de su divinización, de su participación en la vida divina.

La misión del hombre es introducirse a sí mismo y a través de sí mismo al mundo entero en esa invitación a la comunicación y, con ello, en el proceso de la divinización 262. El ingreso en la relación vivificadora con Dios no significa ningún desprecio del mundo, ninguna renuncia ascética por ella misma, sino la introducción de la creación, de la vida humana con todos sus altos y bajos en el proceso de la divinización. Esta divinización es transformación sin destruir la identidad. «Todo lo que somos, lo que hacemos, lo que nos interesa en este mundo, puede y debe ofrecerse a Dios como don por medio de la mano del celebrante. No es que haya de seguir siendo tal como es. Pero, por otra parte, tampoco ha de dejar de ser lo que en el fondo es, sino que debe convertirse en lo que propiamente es y en lo que el pecado ha deformado. Esta paradoja de la afirmación y de la negación del mundo mediante la liturgia, esto es: la transformación del mundo sin destruirlo y su renovación sin crearlo de nuevo de la

  1. Cfr. Clément 264.

  2. Cfr. J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. Munich 19642, 46-62; Muße und Kult. Munich 1955, 77ss.

  3. Cfr. M. Josuttis 54ss.

  4. J. Pieper, Zustimmung zur Welt 52.

  5. Cfr. D. Papandreou, Die ökumenische und pneumatologische Dimension der orthodoxen Liturgie, en K. Schlemmer (Dir.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen? Friburgo-Basilea-Viena 1991 (QD 132), 35-52.41.

nada, se revela a través de la eucaristía en el espacio y en el tiempo como el misterio de Cristo. En El se renueva el antiguo Adán sin ser destruido; la naturaleza humana es aceptada sin haber cambiado; el hombre es divinizado sin dejar de ser hombre» 263.

Quien tiene conocimiento de la divinización del mundo y de sí mismo, se ha adueñado, según Lossky, de la verdadera gnosis; ve el mundo como es, es decir, a la luz del amor divino, y, en él, descubre su verdadera grandeza y dignidad: en tu luz, en tu gracia anticipada, contemplamos la luz, el mundo destinado a la consumación en la divinización 264. Quien introduce el mundo en el proceso de la divinización, cita las imágenes escatológicas de la consumación, supera la hendidura que separa naturaleza y supranaturaleza 265, llevándolo consigo a su anábasis, a su movimiento hacia Dios, convirtiéndolo en sacrificio y guiándolo de ese modo a su consumación, cuando las ollas sean tan «santas» como los aparatos litúrgicos del templo, cuando sobre la brida de los arneses de los caballos esté escrito el santo nombre de Yahvé (Za 14, 20ss.), y toda la tierra esté llena de la gloria de Dios (Nm 14, 21).

  1. J.D. Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute, en US 25 (1970), 342-349. 343ss.

  2. Cfr. Lossky, Théol. myst. 215ss.

  3. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 90, «Pour 1'ascése occidentale, suivre la nature c'est toujours aller á 1'encontre de la gráce. Pour 1'Orient, 1' homme "ä I'image de Dieu" définit exactement ce qui est 1'homme par nature. Etre creé á l'image de Dieu comporte une gräce de cette image, et c'est pourquoi, pour 1'ascése orientale, suivre sa vraie nature c'est travailler dans le sens de la gräce. La gräce est conaturelle, sur-naturellement naturelle á la nature. La nature porte une exigence innée de la gräce, et ce don la fait initialement charismatique. Le terme "surnaturel" dans la mystique orientale, est reservé au degré supréme de la déification. L'ordre naturel est ainsi conforme fordre de la gräce, s'achéve en lui et culmine dans la gräce déifiante».

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 


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