VII

EL ESPÍRITU «QUE LLEVA A CABO
LA SANTIFICACIÓN DE TODAS LAS COSAS»
(CANON IV)


1. ¿«Olvido del Espíritu» en occidente?

No sólo los teólogos orientales le recriminan a occidente que tenga poco en cuenta la obra del Espíritu Santo; también algunos occidentales hablan del «olvido del Espíritu». De este modo, Ziadé, el arzobispo maronita de Beirut dijo en el concilio Vaticano II: «La doctrina romana de la Iglesia se encuentra, desde el punto de vista del Espíritu, todavía en una edad juvenil» 169. En opinión de Eisenbach, esta opinión tiene validez para la teología occidental de la liturgia hasta el concilio Vaticano II 170. ¿Cuál es el papel, dentro de la historia de la salvación, del Espíritu Santo, del que se afirma en el Canon IV que es el «primer don para los creyentes», aquel que «acaba la obra de Cristo en el mundo, llevando a término la santificación de todas las cosas»? Como el Hijo, también el Espíritu Santo tiene una «función hipostática» propia; asume un papel propio, inconfundible en la relación del Dios Trino con el mundo. Esto es lo que Ireneo de Lyón quiso expresar con la imagen del Hijo y del Espíritu como las «dos manos del Padre» 171. La funciones distintas del Hijo y del Espíritu en la comunicación del Dios Trino con el mundo se manifiestan en el sentido de las preposiciones «por, a través de» y «en»: así como todo lo creado fue puesto en la existencia, fue redimido y llega al Padre a través del hijo, toda santificación

  1. Cfr. M. Garijo-Guembe, Konsequenzen des Dialogs mit der Orthodoxie für die römische Ekklesiologie, en K. Richter (Dir.), Das Konzil war erst der Anfang. Die Bedeutung des 11. Vatikanums für Theologie und Kirche, Maguncia 1991, 140-158. 143.

  2. Cfr. F. Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des 11. Vatikanischen Konzils, Maguncia 1982, 342-348, 699-703.

  3. Cfr. Adv. haer. IV, 20, 1, SChr 100 (París 1965), 626.

se cumple «en» el Espíritu Santo. Ya la imagen escogida por Ireneo expresa que la obra de salvación del hijo y del Espíritu Santo van unidas complementariamente.


2. Del Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo

Dios entra en relación con el mundo partiendo «del» Padre, «a través» del Hijo y «en» el Espíritu Santo. La reversión anabática de esa catábasis se lleva a cabo en el mismo orden «en» el Espíritu Santo, «a través del» Hijo «al» Padre. La plegaria oficial de la Iglesia sigue de hecho esa estructura 172.

El Espíritu Santo no se comunica de ninguna otra manera con el mundo sino partiendo «del» Padre y «a través del» Hijo. El Hijo se hizo hombre verdadero para esto: para ser, conforme a su verdadera naturaleza humana, la fuente «a través de» la cual el Espíritu Santo le entregue al hombre y al mundo la vida divina. Con ello, el Espíritu renuncia precisamente a la revelación de su persona y se oculta de tal modo detrás de su don que se hace posible la confunsión entre el Espíritu y el don del Espíritu.

El que se hizo hombre tiene un rostro, fue percibido frente a frente como persona, como un yo que actuaba y amaba. El Padre sigue siendo el que está, respecto al mundo, al otro lado, «a Dios nadie le vio jamás» (Jn 1, 18). Pero el testimonio de Jesús sobre el Padre le confiere a éste precisamente un «rostro» personal en el trasfondo de la experiencia con los padres o con la paternidad, que es accesible a todos los hombres, si bien sólo en el sentido de una cierta analogía.

Por contraposición al Padre y al Hijo, el Espíritu oculta su rostro personal, para expresar con ello algo que caracteriza a la Trinidad en su totalidad: ser comunicación perfecta. El yo personal del Pneuma se une hasta tal punto con el yo personal del destinatario humano mediante el don de la vida divina, que se convierte en su propio yo sin afectar ni a la identidad personal del Espíritu ni a la del hombre obsequiado. El Espíritu Santo es el que entrega y consuma, situado en la frontera entre la realidad creada y la increada, ocultando «humildemente» su rostro personal, el que injerta en el corazón del hombre de tal manera la vida del Dios Trino –divina, y por lo tanto ajena– que ésta se ha de convertir también en la propia vida del hombre que recibe la gracia y no ha de seguir siéndole ajena 173.

  1. Cfr. J.A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Münster 1925 (Liturgiegeschichtl. Forschungen 7 / 8). Reimpresión con aportaciones suplementarias del autor. Münster 19622 (LQF 19 / 20).

  2. Cfr. J. Meyendorff, Initiation á la théologie byzantine. París 1975, 228ss.; V. Lossky, La théologie mvstique de 1'Eglise d'Orient. París 1944, 159, 169, 243; D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik 11. Zürich-Einsiedeln-Colonia-Gütersloh 1990 (Ökumenische Theologie 15), 236ss.

«Ninguno puede decir "Jesús es Señor", sino por el Espíritu Santo» (1 Co 12, 3b): la profesión de fe que origina todo tipo de salvación es, por completo, un credo del hombre creyente y, al mismo tiempo, un don causado por el Espíritu. El Espíritu Santo enciende la llama de la fe en el hombre y lo mantiene en vida, pero de manera que la profesión de la fe pueda convertirse absolutamente en posesión del creyente. El Espíritu obra ocultando por amor detrás de su don el rostro que está frente a frente; Él está en nosotros sin ocupar nuestro lugar; cree, reza, tiene esperanza y ama en nosotros de manera que, ante nuestros ojos, nos lo está enseñando y diciendo, sólo El nos lo ofrece, en modo alguno, esta posibilidad; si bien, al mismo tiempo, seamos nosotros los que creemos, rezamos, tenemos esperanza y amamos. Precisamente por ello, los teólogos orientales distinguen entre el Espíritu, que obra como persona en nosotros, y los dones espirituales concedidos por él 174.

La revelación de su rostro sólo acontece en el eskhaton, cuando la obra del Espíritu esté consumada: la de guiar a la creación «en» Él hacia la plenitud de vida de Dios. La entrega de la vida divina por el Espíritu lleva tanto el «sello» del Espíritu Santo, que el donador permanece oculto detrás de su don y puede ser confundido con él. No obstante, El mismo se encuentra, como «santificador» y «consumador», en la línea fronteriza entre la naturaleza creada e increada.


3. Spiritus communicator

La comunicación del Espíritu «a través del» Hijo con la creación configura el significado de la declaración cristológica central de la unión «inconfusa e indivisa» de las dos naturalezas en el que se hizo hombre: de una forma completamente única y singular se juntó en Cristo la naturaleza humana a la divina, que en sí misma es trina. El Hijo, «a través del» que todo está creado y en el que está resumida toda la creación, se unió a la naturaleza humana; en su persona se encuentran, de forma única, Dios y el hombre. Él es la fuente de la que emana la vida divina –entregada por el Espíritu– para el hombre. Por ello, el Espíritu Santo está inseparablemente unido a la obra del Hijo, tanto a la obra del Hijo en la tierra como a la del Señor en las alturas. Siempre accede a los hombres a través del Hijo y les concede el don de la vida divina. La declaración del Vaticano II acerca de la Iglesia como el cuerpo místico de Cristo, está fundamentada en la naturaleza humana, unida a la divinidad, del que se hizo

174. Cfr. Lossky, Théol. myst. 169; J. Meyendorff, A Studv of Gregore Palamas. Londres 19742, 230-232; G. Richter, Ansätze und Motive für die Lehre des Gregorios Palamas von den göttlichen Energien, en OstKSt 31 (1982), 281-296.289.

hombre: «El Hijo de Dios, en la naturaleza humana, que tomó para sí, venció a la muerte con su muerte y resurrección y, así, redimió al hombre y lo convirtió en un ser nuevo. En efecto, por la comunicación de su Espíritu a sus hermanos reunidos de todos los pueblos, Cristo los constituye místicamente en su cuerpo.

En este cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, que se unen a Cristo, muerto y glorificado, por medio de los sacramentos de una manera misteriosa, pero real» (LG 7).

La Trinidad indivisa actúa en la economía de salvación, si bien no de manera indiferenciada con referencia a las personas divinas y sus funciones respectivamente distintas. Mediante la encarnación del logos, la obra del Hijo se hace históricamente concebible. La obra del Pneuma consiste, según Zizioulas, precisamente en liberar a la economía de salvación del Hijo, de las limitaciones espacio-temporales del acontecimiento histórico Cristo. El espíritu provoca, más allá del estrecho marco temporal de la historia terrenal de Jesús, la comunicación entre el Dios Trino y el ser humano. Partiendo «del» Padre «a través del» Hijo, les concede a los seres humanos concretos, inmersos en la distinción de espacio y tiempo, la vida divina como un don de la Trinidad indivisa.

El Espíritu Santo es, por lo tanto, sumamente activo. Él no establece algo así como una «línea telefónica» estable, que una a los hombres con la obra de salvación de Cristo, mediante la cual la salvación por él lograda acceda a los hombres, sino que el Espíritu mismo entrega la vida divina como don del Dios Trino y lo lleva a término en el hombre. El Espíritu, como comunicador, precede a la economía de Cristo y la consuma; la hace posible, la lleva a su dimensión eclesial y la guía a su cumplimiento escatológico. O, dicho en orden inverso, «desde abajo»: toda respuesta humana a la invitación de Dios a entrar en la comunidad vivificadora con El tiene su principio «en» el Espíritu Santo, va «a través del» Hijo hacia el Padre como «fuente de la divinidad», «del» que no sólo surgieron las personas divinas del Hijo y del Espíritu, sino que es también la fuente de la divinización del hombre y del mundo, «de» la que emana la vida divina 175. «La unánime tradición patrística oriental adscribe la virtud efectiva en todos los "ritos santificados" a la repercusión hipostática de la tercera persona de la Trinidad: al Espíritu Santo, que procede del Padre y que es enviado por el Hijo para el cumplimiento universal de la obra de salvación; como creador de la vida, la fuerza sublimemente efectiva de todas las personificaciones de lo celestial, fuente de la gracia y de las energías divinas en el seno

175. Cfr. J.D. Zizioulas, Being as communio. Studies in Personhood and the Church. With a foreword by John Mevendorff. Crestwood-Nueva York 1985 (Contemporary Greek Theologians 4), 134; Pseudo-Dionisio, De div. nom. 2, 7, PG 3, 645 B.

de la Iglesia. Como asesoría y fuego divino que desciende a toda carne, la santifica y la bendice. Todo sacramento tiene su propia pascua de Pentecostés, su epíclesis, la oración dirigida al Padre para que El envíe al Espíritu Santo. Así la epíclesis es una profesión liturgica del dogma, la aplicación mediante la oración de la teología del Espíritu Santo» 176.


4. El significado de la epíclesis en la liturgia

La epíclesis es una oración, «siempre atendida», de la Iglesia en la misa 177, mediante la cual se invoca el descenso de la gracia increada, presente siempre y en todos Ios sitios, en su calidad de comunicación del Dios Trino con su creación, poniéndola en relación con el momento actual en una situación espacio-temporal. En la invocación epliclética del descenso, dirigida al Espíritu como trasmisor y consumador de esa comunicación, se abre la Iglesia en una situación histórica concreta al inmutable cortejo amoroso del Dios Trino, por medio del cual se deja implicar en la comunidad trinitaria. En la epíclesis, que invoca el descenso de la actuación común a todas las personas divinas, «tiene un efecto la comunidad pericorética» de las personas de la Trinidad y «se retrata en la comunión con Jesús», una comunidad «que está abierta a todas las criaturas». Y esta comunidad es «experimentada en el Espíritu Santo», el trasmisor y el consumador de esa implicación 178.

Situación histórica concreta lo es la epíclesis en tanto que admite espacial y temporalmente el cortejo amoroso siempre presente del Dios Trino «en» el Espíritu Santo como acontecimiento en situaciones concretas de su vida. En la celebración eucarística, en todas las acciones sacramentales, incluso en la oración el Espíritu Santo es el que concede a la creación la vida divina y la conduce en ella a la consumación sin separarse, ni conforme a su persona ni a su obra, del Padre y del Hijo. Ya ahora la hermosura y dignidad suya del final de los tiempos resplandece en la creación, a la cual fue invocado el Espíritu Santo. Considerándola así, toda oración es «epíclesis» y la epíclesis es el modelo para cualquier forma de la oración cristiana 179.

De nuevo se manifiesta la complementariedad de la economía de salvación del Hijo y del Espíritu: si a través del Hijo todas las criaturas se resumen como

  1. P. Evdokimov, Das Gebet der Ostkirche. Graz-Viena-Colonia 1986, 69ss.

  2. Cfr. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zürich-Colonia-Gütersloh 1979 (Ökumen. Theol. 2), 222-265.

  3. Cfr. J. Moltmann, Die einladende Einheit des dreieinigen Gottes, en «Concilium» 21 (1985), 35-41, 39ss.

  4. Cfr. R. Albertine, «Theosis» according to the Eastern Fathers, mirrored in the development of the Epíclesis, en EL 105 (1991), 393-417. 396

miembros que se encuentran bajo un única cabeza y están acogidas en una unidad con la naturaleza humana de Cristo, de la cual les fluye como «ríos» (como dice Simeón de Tesalónica) la gracia del Espíritu Santo, de igual modo se diversifica el Espíritu Santo sin anular esa unidad. La inclusión de la creación en la comunidad trinitaria no significa la anulación de las diferencias, sino precisamente su despertar, la creación de la individualidad personal (carismática) en la comunidad como «ornato» y «belleza» de la pluralidad en la unidad. La pluralidad de las epíclesis se corresponde con la acción plural del Espíritu como trasmisor de la gracia increada a la creación, según la situación de la Iglesia en el tiempo: «Allí donde acontece el nombre y la invocación de Dios, de la Santísima Trinidad, que todo lo ha creado, la única que es Dios, en ese lugar todo es santo y todo obra y sana y salva por la gracia» 180.

Por ello en ningún rito sacramental falta el elemento epiclético; en el rito bizantino, ni siquiera en la oración; de hecho, las oraciones introductorias a cada una de las horas del oficio divino contienen también una invocación al Espíritu Santo. Aunque en el pasado el significado de la epíclesis para la administración de los sacramentos fue objeto de discusión entre oriente y occidente, hoy en día prevalece un consenso amplio acerca del papel del Espíritu Santo en la liturgia de la Iglesia y, con ello, también acerca del significado de la epíclesis, que junto a la anámnesis es un elemento básico de toda oración y acción litúrgica 181.

Es la epíclesis la que revela a todo acto litúrgico como ingreso del hombre en la plenitud divina de vida, la cual se le ofrece, viniendo «del» Padre «a través del» Hijo «en» el Espíritu Santo, en las acciones sagradas de la Iglesia, conforme al espacio y al tiempo, para que pueda entrar en ella. Esto se revela ejemplarmente en la epíclesis de la liturgia de san Juan Crisóstomo, que constituye una unidad como epíclesis de la consagración y de la comunión al mismo tiempo: «Haz descender tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones aquí presentes... y convierte este pan en el precioso cuerpo de tu Cristo». Al ruego por el descenso del Espíritu para la consagración le precede, por lo tanto, el ruego por el descenso sobre nosotros. Esta no es menos un ruego por la consagración. En la tradición eslava, se intercala el siguiente diálogo entre el sacerdote y el diácono en la epíclesis: el sacerdote dice: «Señor, que enviaste tu santísimo Espíritu sobre tus apóstoles a la hora tercia del día, no nos lo apartes, sino renuévanoslo a nosotros que te lo rogamos». El sacerdote repite tres

  1. Simeón de Tesalónica, Diálogo 129, PG 155, 337B.

  2. Cfr. B. Kleinheyer, Preisung und Anrufung Gottes zur Feier der Sakramente, en LJ 42 (1992), 3-24. 13-24. Sobre la controversia en el concilio de Florencia cfr. M. Kunzler, Gnadenquellen. Svmeon von Thessaloniki (t 1429) als Beispiel für die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik. Tréveris 1989 (TThSt 47), 338-347

veces esta plegaria, mientras el diácono entremezcla versículos del salmo 50/51: «Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva en mis entrañas un espíritu recto. No me deseches de tu presencia, no quites de mí tu santo Espíritu». Con la trasformación de los dones del pan y del vino se pretende que se trasformen también los que pronuncian tales oraciones, al ser introducidos en el misterio de la divinizada naturaleza de Cristo, presente en las formas y ofrecida en forma de comida y bebida; naturaleza a partir de la cual los hombres reciben el Espíritu que les trasmite la vida divina y que la lleva en ellos a la consumación.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

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Idem, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund. Ich-Du-Wir. Münster 19885 (Münsterische Beiträge zur Theologie 26).

G. Wagner, Der Heilige Geist als offenbar machende und vollendende Draft. Der Beitrag der orthodoxen Theologie, en C. Heitmann / H. Mühlen (Dirn.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburgo-Munich 1974, 214-222.