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dar de nuevo a la teología la misión de trasmitir humanamente a los hombres de los diferentes periodos verdades religiosas². Por muy necesario como el giro antropológico pueda ser en la teología según la concepción de Rahner, por mucho que pretenda establecer una teología correspondiente a la «situación temporal de hoy en día» ³, no se quedó sin respuesta de la opinión contraria.

Scheffczyk advierte de su cercanía a la filosofía existencialista⁴. Pannenberg ve el peligro de la «constricción antropocéntrica de la teología», el peligro de que «el hombre se ocupe en la teología sólo de sí mismo en vez de Dios, y que, con ello, yerre el tema propio de su propia disciplina» ⁵. Por último, Häußling no excluye «que el giro antropológico de la teología sirva de mensaje cifrado que exprese la incapacidad de creer de alguna manera en Dios»⁶. A pesar de los peligros, las parcialidades y la limitación, Pannenberg aboga insistentemente por una teología orientada antropológicamente ⁷.

Häußling señala también los puntos débiles de la doctrina sacramental de Rahner. «El sacramento no se percibe como si viniese de fuera, sino que pone al descubierto las estructuras internas del actus humanus "fe"» ⁸. ¿Puede Rahner verdaderamente mantener en pie el significado de salvación de los sacramentos y, con ello, de todos los actos litúrgicos de la Iglesia? «Pero es un punto débil relevante de este pensamiento no poder decir con la suficiente claridad y sencillez por qué existen de hecho los sacramentos –a no ser que sea suficiente su existencia como "modelos", dentro de la Iglesia, de la palabra digna, válida, de ser expresada en público–, ni cómo, en ellos, el cristiano participa de algo que de otra manera no posee, o bien que posee de otra manera absolutamente distinta –así lo sugieren algunas afirmaciones ocasionales–, o de una manera mucho mejor, evidentemente por ser más objetiva; esto es: en la sincera decisión de una entrega a la fe que afecta a toda la persona. Si esta observación es cierta, hay que sacar la siguiente conclusión: en los sacramentos el ser humano es convocado a una (co)actuación que en el fondo no le toma en serio porque se introduce en un espacio en el que, en realidad, ya está, y de donde aquello en lo que debe colaborar tiene de hecho su fuerza» ⁹.

2. El giro catabático en la teología de la liturgia

También una teología de la liturgia ha de tener como punto de partida el ser humano. Häußling considera que en el pensamiento de Rahner se corrige una «concepción más bien catabática de los sacramentos» por una «visión anabática».

En esta afirmación se citan dos conceptos importantes para la teología de la liturgia postconciliar: catábasis y anábasis. Ambos conceptos describen la esencia de la liturgia como diálogo entre Dios y el ser humano de forma mutuamente complementaria. El descenso divino (aspecto catabático o sotérico [redentor]) hace posible el ascenso humano (aspecto anabático o latréutico [venerador] de la liturgia) en la glorificación, el ruego y la celebración. «La descripción conciliar de la liturgia, según ambos aspectos, en el artículo 7 apenas puede ser lo suficientemente ¹⁰ valorada en su significación». La liturgia es la «ejecución del sacerdocio de Cristo; por medio de signos manifiestos se expresa en ella la santificación del hombre y se efectúa de forma singular cada vez; al mismo tiempo, todo el culto público es ejecutado por el cuerpo místico de Jesucristo; esto es: la cabeza y los miembros. En consecuencia, cada celebración litúrgica es en su condición de obra de Cristo, el sacerdote, y de su cuerpo que es la Iglesia, acción sagrada por excelencia, cuya eficacia no alcanza ninguna otra actividad de la Iglesia ni en rango ni en dimensión (SC 7). La liturgia es diálogo: «Donación de salvación de parte de Dios en palabra y sacramento (cuya ejecución... es la acción y el acontecimiento litúrgico, y, en realidad, no sólo ascendente hacia Dios en tanto que esté rodeada de las acciones del administrador y del receptor), y respuesta del hombre que ha recibido la gracia, hacia Dios. Ambos aspectos se encuentran en todo acto litúrgico» 11_.

latreia consiste en la comunicación de la vida divina a los hombres, y de su inclusión en la plenitud divina de vida ¹³. Si la glorificación de Dios se sustenta en el hecho de que el hombre alcanza la perfección de su ser en el diálogo con su creador, en la participación de su plenitud de vida, este intercambio vital sólo puede ser iniciado desde Dios. En consecuencia, es la catábasis, una vez que ha tenido lugar, la que hace posible la anábasis, la sotería y la latreia. Por este motivo, la «prioridad esencial de la "glorificación" de Dios» no contradice, en modo alguno, según Lengeling, la «prioridad existencial del aspecto salvífico» ¹⁴: Dios existe, Él accede al hombre saliendo de la luz inaccesible de la vida divina para llevarle consigo al interior de la plenitud de vida del Dios Trino. Para ello ha venido Cristo (Jn 10, 10).

La definición dialógica de la liturgia parece ser, a primera vista, menos teocéntrica que una definición puramente cultual, que, primordialmente, tuviese como punto de mira la alabanza de Dios por los hombres en los actos externos. «En realidad esta concepción, que está muy claramente representada en los catecismos (antiguos: y desde la primera pregunta: "¿Cuál es nuestra finalidad en la tierra?"), en los libros litúrgicos, etc., y que domina la mentalidad, hasta hoy en día, del clero y del pueblo, es más bien antropocéntrica: nosotros glorificamos para alcanzar la gracia y llegar un día al cielo»15. En otras palabras: el giro de una definición cultual de liturgia a una dialógica como se aplica claramente en la Constitución sobre la liturgia, es un «giro teocéntrico o catabático».

¿Son el giro antropológico en la teología y el giro catabático, desde el punto de vista de la liturgia, movimientos opuestos?

En una teología orientada antropológicamente no se puede prescindir, así como en la definición de liturgia orientada catabáticamente, de una actuación primera de Dios, que precede a todo pensamiento y acción del hombre. El discurso sobre Dios y sobre las verdades divinas sólo es posible porque Dios se ha dirigido a los hombres por medio de la revelación. Sólo el Dios que entra en relación con el hombre es el que hace posible que el ser humano emprenda su búsqueda, que hable y piense sobre El, así como la oración, la ala

banza, la queja y la celebración ¹⁶. Sin la aceptación de esta preeminente dimensión catabática todo discurso teológico, incluso toda la disposición religiosa del hombre estaría expuesta a la sospecha de no ser ninguna otra cosa sino pruebas de la autoalienación del hombre; o, incluso, de una patología psíquica en el sentido de la proyección exterior de Feuerbach ¹⁷. A ambos, a la teología de nuestro tiempo orientada antropológicamente tanto como a la definición de liturgia del concilio Vaticano II entendida dialógicamente, les queda sólo la siguiente alternativa: o bien se acepta y se celebra en la fe que Dios actúa para la salvación del hombre, y que la catábasis divina que invita a entrar en la plenitud de vida tiene lugar de hecho; o bien la religión y los servicios religiosos se cuentan entre los fenómenos peculiares del hombre, que es el objeto de investigación de la antropología y, con ello, también su extraña disposición a creer, a orar y a celebrar.

Desde el punto de vista de la teología oriental no puede haber en absoluto un «giro antropológico» sin que el pensamiento teológico se pierda antes por falsos caminos. Jamás tuvo y tiene la teología otro tema que el del rasgo esencial teándrico de toda la economía de salvación: «Por nosotros los hombres y por nuestra salvación». Un «giro antropológico» de la teología, de la que sus adversarios pueden afirmar que en ella se hable demasiado del hombre y demasiado poco de Dios, sólo puede ser el movimiento pendular al polo opuesto de un extremo: el de la especulación puramente intelectual sobre el ser supremo, apartada de la vida del hombre, sin ninguna relación con él ¹⁸. Con justicia hace referencia Evdokimov al principio básico teándrico (divino-humano) de la economía de salvación y, con ello, también a la teología como «principio del equilibrio» ^19. Precisamente en esta óptica teándrica su discurso no se cansa de hablar del hombre, pero no del hombre alejado de Dios, como de hecho puede serlo, –y aquí es donde el «giro antropológico» puede de hecho figurar como el mensaje cifrado de la «incredulidad»– ni siquiera del hombre a costa del discurso sobre Dios, sino como discurso teológico del hombre en su relación, precedente a su misma existencia, con Dios, que le ha creado como ser teándrico que encuentra el camino hacia sí mismo en la divinización.

En consecuencia no queda ninguna otra posibilidad sino la de aceptar, dentro de una teología antropológica que pueda verdaderamente reclamar el derecho a llevar ese nombre, una acción primera de Dios, de igual modo con el objeto de un entendimiento de la liturgia orientado teocéntricamente, que entienda la glorificación de Dios, en primer lugar, en su aspecto catabático y que no pierda, en modo alguno, de vista al hombre, para cuya salvación existe la gloria de Dios. Esta concepción no es compatible con una forma cultual de entender la liturgia, parcialmente anabática y, conforme a ello, antropocéntrica: «En la liturgia cristiana entra en consideración, en primer lugar, aquel servicio que nos es ofrecido de parte de Dios. El servicio de parte de Dios es el que exige y hace posible nuestro servicio divino» ²⁰.

20. Wainwright, Der Gottesdienst als Locus Theologicus 249.