Universidad Alberto Hurtado
Para la mayoría de los sociólogos, la globalización no puede entenderse sólo al nivel de la economía y es un fenómeno mucho más complejo que también cubre una multiplicidad de otras dimensiones sociales y culturales. Pero esto no significa que sea un fenómeno enteramente autónomo que deba entenderse como la causa determinante de todo lo que ocurre hoy día. La globalización también está condicionada por otros fenómenos. Anthony Giddens tiene razón cuando dice que la globalización es una dimensión de la modernidad, o que la modernidad es inherentemente globalizante.[1] Dos aspectos de la modernidad inciden directamente en la globalización. Por un lado está la creciente separación entre el espacio y el tiempo y, por otro, el surgimiento de nuevas relaciones sociales.
En la modernidad la distancia espacial ya no supone la distancia temporal. Con la llegada de la modernidad el tiempo pierde su contenido espacial y el espacio se hace independiente de lugares o regiones. La modernidad crecientemente desconecta el espacio de lo local al poner en contacto lugares muy alejados a través de los medios de comunicación y los medios de transporte. Esto determina el surgimiento de nuevas relaciones sociales. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad las formas de interacción fueron cara a cara y acontecían dentro de los confines de un lugar físicamente compartido por los participantes. Al separar el espacio de lo local, la modernidad crea relaciones sociales con otros ausentes, ubicados en lugares alejados de los contextos locales de interacción. De este modo la gente puede ahora interactuar sin compartir el mismo espacio o tiempo. La globalización es el resultado de estos dos fenómenos. Por ello Anthony Giddens la define como la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa.[2]
La globalización mediada de la cultura se ha constituido en el centro del proceso de globalización mundial. Sin embargo, no es fácil establecer lo que este fenómeno significa. Hay una tendencia que sostiene que a través de la influencia de los medios de comunicación, ha empezado a surgir una cultura universal de masas que afecta a las más apartadas regiones del mundo. En cierta medida la cultura se ha desterritorializado. Con la globalización de la cultura el vínculo entre cultura y territorio se ha ido gradualmente rompiendo y se ha creado un nuevo espacio cultural electrónico sin un lugar geográfico preciso.[6] La transmisión de la cultura moderna, crecientemente mediatizada por los medios de comunicación, supera las formas personales y locales de comunicación e introduce un quiebre entre los productores y los receptores de formas simbólicas.[7] El surgimiento de conglomerados internacionales de comunicaciones que monopolizan la producción de noticias, series de televisión y películas es un aspecto relevante de este quiebre.
Esta nueva cultura global de masas se sostiene sobre los avances tecnológicos de las sociedades occidentales desarrolladas, especialmente de los Estados Unidos y se manifiesta especialmente en la televisión y el cine. La televisión por cable y por satélite son la avanzada de esta dimensión de la globalización. Su idioma universal es el inglés, que sin desplazar a las otras lenguas las hegemoniza y las usa. Las formas de entretención y ocio en todo el mundo están crecientemente dominadas por imágenes electrónicas que son capaces de cruzar con facilidad fronteras lingüísticas y culturales y que son absorbidas en forma más rápida que otras formas culturales escritas.[8] La cultura cada vez más va a romper con los límites nacionales y espacio-temporales y se va a internacionalizar. Las artes gráficas y visuales, especialmente a través de los computadores, televisores y juegos electrónicos, reconstituyen la vida popular y sus entretenciones en todas partes.
Sin duda, hay algunos elementos de verdad en esta tendencia, pero es necesario matizarlos porque la idea de una cultura global desterritorializada y convergente no considera suficientemente el hecho de que simultáneamente ha ido resurgiendo el interes por las culturas locales. La globalización va siempre acompañada de la localización. Como dice Beck, “‘global’ significa traducido y ‘conectado a tierra’, ‘en muchos lugares a la vez’ y, por lo tanto es sinónimo de translocal.”[9] Robertson expresa esto mismo con su neologismo “glocalización”, una mezcla de globalización y localización, dos fenómenos que no son mutuamente excluyentes.[10] Si bien es cierto existen algunas formas de homogenización cultural en el mundo, ellas nunca reducen las culturas locales a lo “norteamericano” o a lo “internacional”. Las formas de homogenización tienen la capacidad de reconocer y absorber diferencias culturales, utilizan otras culturas sin disolverlas, operan a través de ellas, no destruyen las culturas locales, las usan como medio.[11] De este modo, por ejemplo, los productos Sony y la Coca-Cola para operar en el mundo “deben conseguir convertirse en parte viva de cada respectiva cultura.”[12] Por esto es importante entender que continúa existiendo una dialéctica entre lo global y lo local. Hay una tendencia a la homogeneización que corre a parejas de una tendencia a la localización. Lo global no reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lógica de lo global. La globalización no significa el fin de las diferencias culturales sino su creciente utilización.
Es necesario entender, además, que la globalización cultural no es un fenómeno teleológico, es decir, no se trata de un proceso que conduce inexorablemente a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que es un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando dinámicas contradictorias. Puede dar ventajas económicas de comercio exterior por un lado y producir problemas de desempleo por el otro. Al mismo tiempo que universaliza algunos aspectos de la vida moderna, fomenta la intensificación de diferencias. Por una parte introduce instituciones y prácticas parecidas pero por otra las reinterpreta y articula en relación a prácticas locales. Crea comunidades y asociaciones transnacionales pero también fragmenta comunidades existentes; mientras por una parte facilita la concentración del poder y la centralización, por otra genera dinámicas descentralizadoras; produce hibridación de ideas, valores y conocimientos pero también prejuicios y estereotipos que dividen.[13] Por lo tanto es un error creer que la globalización tiene sólo aspectos beneficiosos o sólo aspectos indeseables. Hay una mezcla.
Surgen naturalmente las preguntas ¿hasta donde puede llegar los efectos de la globalización? ¿Están las identidades regionales o nacionales destinadas a desaparecer? Y si no es así, ¿cómo afecta entonces la globalización a las identidades colectivas?
Una primera aproximación cuestiona el futuro del estado-nación, no tanto por el impacto directo de la globalización como por la creciente oposición entre globalización y el surgimiento de poderosas identidades colectivas que la desafían. Esta visión, que es la de Manuel Castells, parte de una concepción de la identidad como construcción de sentido y experiencia para el actor social dentro de un contexto marcado por relaciones de poder.[14] A partir de esto Castells propone una distinción crucial entre identidades legitimadoras e identidades de resistencia. Las primeras son promovidas por las instituciones dominantes de la sociedad para sustentar y expandir su dominación. Las segundas se generan por actores que están en posiciones devaluadas y estigmatizadas por la lógica de la dominación y surgen como una forma comunal de resistencia contra la opresión. La sociedad globalizada de redes ha cuestionado las identidades legitimadoras y ha dado origen a las identidades de resistencia.[15]
De esta forma han ido surgiendo el fundamentalismo islámico, el fundamentalismo cristiano norteamericano, los nacionalismos de la modernidad tardía que terminaron por fragmentar a la Unión Soviética y Yugoeslavia, el movimiento Zapatista en México, el culto de Aum Shinrikyo en Japón, los movimientos verdes y feministas, etc. Todos ellos expresan identidades de resistencia de mayorías que resienten la pérdida de control sobre sus vidas, sus trabajos y sus países. El adversario es el nuevo orden global manejado por norteamérica y sus multinacionales. En todos lados las instituciones legitimadoras de la sociedad civil han perdido su ascendencia sobre la gente y han ido surgiendo poderosas identidades de resistencia. En suma, para Castells, la globalización y la lógica dominante de la sociedad de redes ha engendrado sus propios desafíos que han tomado la forma de identidades comunales de resistencia,[16] o, lo que es lo mismo, ha determinado el paso de las identidades de legitimación a las identidades de resistencia.
Desde otro punto de vista, pero en forma complementaria con lo anterior, Bauman habla de la nueva polarización de ricos globalizados y pobres localizados: “los llamados procesos ‘globalizadores’ redundan en la redistribución de privilegios y despojos, riqueza y pobreza, recursos y desposesión, poder e impotencia, libertad y restricción. Observamos una reestratificación mundial…”[17] Esta nueva estratificación global no obedece tanto a criterios geográficos nacionales como de clases transnacionales. La elite mundial, los dueños del capital, los intelectuales globalizados se vuelven extraterritoriales, separados de las comunidades locales que permanecen marginadas y confinadas a su espacio.
Lo que es nuevo en este esquema globalizado es que los ricos ya no necesitan a sus pobres para explotarlos, se perdió el vínculo entre la riqueza y la miseria: “las riquezas son globales, la miseria es local”.[18] La elite es globalmente móvil, para ella el espacio no rige o ha perdido sus cualidades restrictivas, se mueve sólo en el tiempo. Los pobres y excluidos, en cambio, viven en el espacio, están ‘localmente sujetos’, no pueden moverse; para ellos el espacio se cierra. Los primeros estan siempre ocupados y les falta el tiempo, a los segundos les sobra el tiempo, pero un tiempo inútil en el que no tienen nada que hacer. Para la elite globalizada no existen las fronteras nacionales, para los “localizados” estan los controles migratorios y la “tolerancia cero”.[19] Los “de arriba” pueden alejarse de la sordidez de vida de los “de abajo”, pero no a la inversa. Los primeros pueden aislarse, trasladarse, protegerse, los segundos no pueden escapar.
La concepción de Castells es útil para explicar la existencia de una serie de movimientos sociales que han tenido gran importancia en el mundo en las últimas 2 décadas, pero tiende a simplificar el problema al reducir el impacto de la globalización a la creación de identidades de resistencia y al oponer sin más lo local a lo global. Pienso que si bien los análisis de Castells dan cuenta de aspectos importantes de la relación globalización/identidad, su énfasis unilateral en la oposición entre identidad y globalización deja fuera otros aspectos que hacen de esta relación algo más complejo y sutil. Para Castells los únicos que aprovechan la globalización parece ser una pequeña elite de globapolitanos (mitad seres, mitad flujos).[20] El resto se alinearía en contra al perder todo control sobre sus vidas, sus trabajos, su medio ambiente, sus economías.
El cuadro pintado por Bauman parece apoyar las conclusiones de Castells. Sin duda, mucho de lo que él dice es claramente visible en todas partes del mundo. Pero también es necesario matizar este análisis en dos sentidos. Por un lado estas tendencias no operan en forma absoluta. La mentada capacidad de evasión de los “de arriba”, su extraterritorialidad, el fin del nexo causal entre la riqueza y la pobreza no son fenómenos que tengan una vigencia total y es dudoso que puedan llegar a operar con absoluta exclusión de formas de solidaridad y causalidad que todavía existen y que pudieran desarrollarse en nuevas direcciones transnacionales. Por otro lado, el análisis de Bauman no considera suficientemente algunos elementos positivos de la globalización que tienen un carácter más universal como por ejemplo la extensión de los medios de comunicación y entretención hasta las capas más pobres en ciertos paises, el acceso creciente a una medicina exitosa en combatir males masivos, los esfuerzos por introducir marcos legales y controles internacionales, por ejemplo en el caso de los derechos humanos, etc. Pienso que la realidad de la construcción de identidades en el mundo globalizado no puede entenderse sólo dentro de la dicotomía legitimidad/resistencia propuesta por Castells. El análisis que sigue pretende mostrar algunos otros aspectos del problema.
Cuando hablamos de identidad nos referimos, no a una especie de alma o esencia con la que nacemos, sino que a un proceso de construcción en la que los individuos y grupos se van definiendo a sí mismos en estrecha relación con otras personas y grupos. La construcción de identidad es así un proceso social en un doble sentido: primero, los individuos se definen a si mismos en términos de ciertas categorías sociales compartidas, culturalmente definidas, tales como religión, género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad que contribuyen a especificar al sujeto y a su sentido de identidad. Estas categorías podríamos llamarlas identidades culturales o colectivas, y constituyen verdaderas “comunidades imaginadas”.[21] Segundo, la identidad implica una referencia a los “otros” en dos sentidos. Primero, los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos, cuyas expectativas se transforman en nuestras propias auto-expectativas. Pero también son aquellos con respecto a los cuales queremos diferenciarnos.
La globalization afecta a la identidad en primer lugar porque pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos “otros” en relación con los cuales pueden definirse a sí mismos. La globalización de las comunicaciones a través de las señales electrónicas ha permitido la separación de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción. Esto significa no sólo que en relación con cada persona el número de “otros significativos” y de diferenciación ha crecido sustancialmente, sino que también esos otros son conocidos no por medio de su presencia física sino que a través de los medios de comunicación, especialmente las imagenes televisadas.
De esta manera, la gente puede ahora interactuar sin compartir el mismo espacio o tiempo. Mientras las formas de interacción “cara-a-cara” tienen un carácter dialógico porque suponen un flujo de información en ambas direcciones, las interacciones mediadas por los medios tienen un carácter monológico porque el flujo de información va desde el productor al receptor, él que no puede replicar directamente.[22] Sin embargo, aun así son formas de interacción social. Thompson ha mostrado como ciertos individuos pueden establecer relaciones intensas de intimidad con personalidades de televisión, cantantes, estrellas de cine, ídolos en general, con los cuales nunca se han encontrado personalmente, pero conocen sus vidas en detalle, adoptan sus gestos, ropas y gustos. Estas formas de “intimidad no reciprocada”[23] entre el seguidor y el ídolo claramente envuelven una forma de interacción, y tienen, sin duda, un impacto en la construcción de identidades.
Estadísticas recientes muestran que en casi todo el mundo los niños pasan más horas al año viendo televisión que asistiendo al colegio. Ni siquiera la lengua extranjera del cable o del satélite es un gran obstáculo porque la televisión penetra a través de imágenes, fantasías y emociones. Atrae a la gente más como un espectáculo entretenido que como un argumento lógico. La gente aprende de ellos de una manera diferente y más directa que como se aprende en el colegio. La construcción de identidades personales se ha tornado mucho más compleja y mediada por medios de comunicación. Como sostiene Kellner, “la televisión y otras formas de cultura mediatizada por los medios masivos de comunicación juegan un papel crucial en la estructuración de la identidad contemporánea.”[24]
Sin embargo, la manera como la televisión está influyendo en las construcción de identidades no debe simplificarse, y esto en dos respectos. Primero, para algunos postmodernistas como Kellner la redefinición de la identidad en la postmodernidad tiene carácter radical. Si la identidad moderna era un “asunto serio”[25], que definía a la persona en aspectos fundamentales y no se cambiaba fácilmente, la identidad postmoderna parece un juego de imágenes y de entretención basado en las apariencias y el consumo, que se puede cambiar a voluntad según los saltos de la moda:
Así, la identidad hoy día ha llegado a ser un juego libremente elegido, una presentación teatral del sí mismo, en la cual uno puede presentarse en una variedad de roles, imágenes y actividades, relativamente despreocupado de las alteraciones, transformaciones y cambios dramáticos.[26]
Creo que Kellner trivializa el papel de la identidad convirtiéndola en un juego por medio del cual la gente adopta libremente, como en el teatro, los roles que le gusta desempeñar, sólo para cambiarlos por otros cuando lo desea. Piensa que en la época actual la gente ha aumentado su libertad para jugar con su propia identidad y para cambiar su vida en forma dramática, pero también entiende que esto puede llevar a una vida desarticulada y fragmentada, sujeta a modas y campañas publicitarias. Por mi parte, pienso que Kellner exagera y que realmente no existe esa mentada libertad para elegir y cambiar de identidad como quien se cambia de ropa. El problema está en que Kellner parece entender por identidad la mera apariencia externa. Es cierto que uno puede jugar con su apariencia externa tratando de imitar modelos culturales -uno puede cultivar una imagen-, pero esto no siempre toca los aspectos más básicos de la identidad.
Segundo, la television pone a la gente en contacto con mundos lejanos y muestra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa medida ayuda a contextualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio o nacional. Pero por otro lado la televisión puede también ayudar a la creación y recreación de tradiciones nacionales. Así sucede por ejemplo con telenovelas en idioma galés en el país de Gales y programas de juegos familiares en Eslovenia que se utilizan para reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales.[27] Las identidades nacionales y regionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la televisión creen vínculos imaginarios entre los miembros de una nación o de una región, nacionalicen ciertas prácticas sociales e inventen tradiciones.[28] La televisión es un medio especialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales en la medida que permite crear la ficción de una interacción cara a cara, de una proximidad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las casas. Pero también la radio sigue siendo un medio muy poderoso.[29]
Además hay que ser conciente de que las imágenes que llegan no tienen necesariamente un tipo de impacto específico y son siempre activamente reinterpretadas en los contextos locales, a veces con sentidos opuestos. Investigaciones en Inglaterra, por ejemplo, han demostrado que en la primera mitad de los noventa la telenovela más popular entre la gente de orígen asiático en Londres fue Neighbours (vecinos), de orígen australiano, pero que era utilizada por los padres como una lección acerca de la necesidad de reforzar los valores tradicionales de las comunidades asiáticas, e interpretada por los jóvenes en el sentido opuesto, como una lección acerca de la necesidad de cambiar esos valores.[30]
En segundo lugar, la globalización ha afectado la construcción de identidades en la medida que ha acelerado el ritmo de cambio en toda clase de relaciones y eso ha hecho más difícil para el sujeto hacer sentido de lo que pasa, ver la continuidad entre pasado y presente y, por lo tanto, formarse una visión unitaria de sí mismo y saber como actuar. Además la explosión general de las comunicaciones, imágenes y simulacros hace más difícil concebir una realidad unificada. Esto hace la construcción de identidades personales un proceso más complejo y difícil, sujeto a muchos saltos y cambios. Esto no significa que las identidades se hayan disuelto o decentrado, como lo mantienen los postmodernistas, sino que más bien ellas se reconstruyen y redefinen en contextos culturales nuevos. Las dificultades producidas por el cambio vertiginoso y por la compresión del espacio-tiempo justifican el surgimiento de sentimientos nuevos acerca de lo efímero, caótico y contingente del mundo, esa sensación personal de desintegración. Pero no justifican necesariamente la idea de un sujeto totalmente dislocado.
En tercer lugar, la globalization afecta la identidad porque los grandes cambios traídos por ella tienden a desarraigar identidades culturales ampliamente compartidas y, por lo tanto, alteran las categorías en términos de las cuales los sujetos construyen su identidad. Ocurren procesos de desarticulación y dislocación por medio de los cuales mucha gente ya no se ve a sí misma en términos de los contextos colectivos tradicionales que le daban un sentido de identidad: por ejemplo, profesión, clase, nacionalidad, religión y comienza a verse en términos de otros contextos colectivos por ejemplo, de género, etnia, sexualidad, equipo de futbol, etc. La identidad nacional ha sido especialmente afectada debido a la erosión de la autonomía de las naciones-estados. El proceso de globalización empezó expandiendo a las naciones-estado por todo el mundo, pero terminó por socavar su autonomía. Esto se debe en parte a la creciente internacionalización de la economía y al surgimiento de bloques comerciales y políticos como la Comunidad Europea, lo que hace cada vez más difícil para las naciones seguir políticas significativamente diferentes a las del resto del mundo o de su grupo. Las identidades étnicas y de género han adquirido, por el contrario, una extraordinaria importancia en Europa y crecientemente en América Latina.
En cuarto lugar está el hecho, relacionado con el punto anterior, de que la globalización está determinando el surgimiento de identidades relativamente desterritorializadas, cuyos referentes van más allá de las fronteras del estado-nación, integrándose en unidades o categorías universales que superan los espacios locales. A esto contribuye un consumo estandarizado de bienes y servicios mundializados, medios de comunicación centralizados e internacionales, mayor frecuencia de los viajes, en general, estilos de vida parecidos para ciertas capas sociales de todo el mundo. Antes, los mercados eran esencialmente nacionales y los productores internacionales adaptaban sus productos a lo que se consideraba que eran los gustos nacionales. Hoy día, los mercados se segmentan por grupos humanos o categorías globales: los jóvenes, los niños, clase media alta, etc., que tienden a tener estilos de vida, gustos y patrones de consumo muy parecidos en todas partes.[31]
Todo esto tiene importancia porque uno de los elementos claves de toda construcción de identidad es el elemento material que incluye el propio cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto elementos vitales de auto-reconocimiento. Los seres humanos proyectan su personalidad, sus propias cualidades en cosas, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen. Como lo decía Simmel, “toda propiedad significa una extensión de la personalidad; mi propiedad es lo que obedece a mi voluntad, es decir, aquello en lo cual mi sí mismo se expresa y se realiza externamente. Y esto ocurre antes y más completamente que con ninguna otra cosa, con nuestro propio cuerpo, el cual, por esta razón, constituye nuestra primera e indiscutible propiedad.”[32]
Es a través de este aspecto material que la identidad puede relacionarse con el consumo y con las industrias tradicionales y culturales. Cada compra o consumo de mercancías es tanto un acto por medio del cual la gente satisface necesidades, como un acto cultural en la medida que constituye una manera culturalmente determinada de comprar o de consumir mercancías en las que la identidad individual se proyecta. El acceso a ciertos bienes materiales, el consumo de ciertas mercancías, es también un medio de acceso a un grupo imaginado representado por esos bienes; es una manera de obtener reconocimiento. Las cosas materiales hacen pertenecer o dan el sentido de pertenencia en una comunidad deseada. En esta medida ellas contribuyen a modelar las identidades personales al simbolizar una identidad colectiva o cultural a la cual se quiere acceder. En América Latina de la última década, el consumo ha pasado a ser un medio creciente de los procesos de identificación.
Dada la conexión entre modernidad y globalización podría sostenerse, con buenas razones, que la globalización empezó hace mucho tiempo, con el comienzo mismo de la modernidad, a partir del siglo XVI. Como dice Carlos Vilas, “estamos hablando de un proceso que se extiende por lo menos durante 500 años. La globalización es un proceso ligado íntimamente al desarrollo del capitalismo como modo de producción intrínsecamente expansivo respecto de territorios, poblaciones, recursos, procesos y experiencias culturales.”[33] Poca duda cabe que la construcción de la identidad latinoamericana desde el “descubrimiento” de América ha estado íntimamente articulada con aspectos de la globalización y desde ese momento nuestra historia no ha dejado en ningún momento de ser afectada por ella.
De partida se podría decir que el nacimiento mismo de América es fruto del proceso de globalización que comienza con la modernidad europea en el siglo XVI. Es la expansión europea la que nos da la vida en la forma como la conocemos hoy. Los españoles traen de fuera una cultura autoritaria, la religión católica entendida como un régimen de cristiandad y con un marcado carácter defensivo frente a la Reforma Protestante, el Islam y el Judaismo, la Inquisición, un catolicismo cúltico, nominal y externo que se impone por la fuerza y no siempre convierte el corazón, una mentalidad intolerante frente a la modernidad científica ilustrada, una actitud racista frente a los indígenas. Todos estos elementos llegaron a formar parte de la primera síntesis cultural latinoamericana y por lo menos algunos de ellos han sobrevivido con posterioridad en nuestra identidad: un cierto autoritarismo en las relaciones políticas y familiares, machismo, racismo, el legalismo hipócrita del “se acata pero no se cumple”.
La independencia que logramos a principios del siglo XIX estuvo en gran medida influida por la invasión Napoleónica de España, y su ideario fue sacado de la Revolución Francesa, del liberalismo británico y del positivismo francés. La mayoría de los héroes de la independencia habían sido formados en Europa y se habían empapado de su cultura. Un elemento interesante de la crisis de identidad que se vive con la ruptura es la lucha por la independencia intelectual o “emancipación mental” como la llamaba el mexicano Gabino Barreda. Como decía Bilbao, había que descatolizar y deshispanizar América Latina. Esta vertiente de pensamiento no logra desplazar al polo indo-ibérico, pero lo afecta creándose un nuevo polo cultural que, sin embargo, tampoco es totalmente autóctono.
En efecto, la paradoja de esta “emancipación mental” es que en el intento por librarse de la cultura indo-ibérica, se recurría sin más a la cultura francesa y británica y había poca conciencia de que se estaba reemplazando un patrón extranjero por otro. Aun entre los positivistas y liberales del siglo XIX, las ideas racistas europeas del siglo XIX (Gobinau, le Bon, Taine, Spencer) campeaban sin contrapeso. Sus análisis sobre las causas del atraso latinoamericano siempre recurrían a factores raciales y sus políticas de orden y progreso inevitablemente buscaban, además de la educación, la inmigración blanca desde Europa. En esto estaban Sarmiento, Alberdi, Arguedas, Prado, Gil Fortoul, García Calderon, Bunge, Ingenieros, etc. Al mismo tiempo, su visión de la modernidad estaba conformada por el deseo ingenuo de llegar a ser una imagen verdadera de los Estados Unidos o Europa. Alberdi quería educar para formar hombres prácticos, “Yankees del sur”, Sarmiento exclamaba “seamos los Estados Unidos de América del Sur”.
Durante la primera mitad del siglo XX, sucesos internacionales tales como la Primera Guerra Mundial, la revolución Rusa, y la gran depresión del sistema capitalista mundial a fines de los años veinte, tienen un indudable impacto negativo sobre la dominación oligárquica de los terratenientes que comienza a deteriorarse con las nuevas dificultades para la exportación de materias primas. Los cambios políticos que se siguen a la crisis económica de las exportaciones y que llegan con el populismo en América Latina son así hasta cierto punto reflejo de las crisis del capitalismo internacional. Ocurren cambios culturales importantes que cuestionan la orientación liberal-positivista a Europa y Estado Unidos y que empiezan a superar el desprecio por las características raciales del pueblo. Surge una conciencia anti-imperialista (José Martí, Rubén Darío, Enrique Rodó), una revalorización del mestizaje (Vasconcelos, Henriquez Ureña), una conciencia indigenista (Valcárcel, González Prada, Mariátegui, Aguirre Beltrán) y la “cuestión social” acerca de los problemas de las clases obreras y medias emergentes (Recabarren, Venegas).
Los nuevos gobiernos populistas de clase media, apoyados por las clases obreras, introdujeron las primeras medidas de reforma social. Pero su manejo político tendió a instrumentalizar a la clase obrera. De aquí surgió un rasgo de la identidad latinoamericana que es el clientelismo o personalismo político y cultural. El líder populista obtiene apoyo mediante el otorgamiento de favores personales. Hasta el día de hoy en nuestros países la incorporación y reclutamiento de nuevos miembros del estado, las universidades y los medios de comunicación se continúa haciendo a través de redes clientelísticas o personalistas de amigos y partidarios. No existen o están muy poco desarrollados los procesos del concurso público. La educación, las habilidades adquiridas y los logros personales no son suficientes para asegurar el acceso de las personas a ciertos trabajos políticos y culturales. Se requiere fundamentalmente tener “contactos”, “padrinos” o “amigos” bien ubicados que faciliten la entrada.
En la postguerra, la expansión del capitalismo europeo y norteamericano después de la segunda guerra mundial, también impulsa una etapa de desarrollo y expansión en América Latina. Se consolida en América Latina una conciencia general sobre la necesidad del desarrollo. Irrumpen las ciencias sociales, la sociología de la modernización de origen norteamericano, el pensamiento de CEPAL que toma algo de la teoría del imperialismo, las teorías de la dependencia y algunos intentos socialistas que utilizan el Marxismo. Lo que es común en todos estos pensamientos es, primero, que tienen orígen europeo o norteamericano y, segundo, que en ellos el desarrollo y la modernización son el único medio para superar la pobreza. Hasta el socialismo se considera en esa época más como una vía de desarrollo que como un proceso de emancipación de clase.
La importancia cultural de este hecho y su impacto sobre los procesos de construcción de identidad no deben ser subestimados. Implícito en los varios acercamientos modernizadores hay un proyecto de nueva identidad, un tipo de identidad desarrollista cuya meta era el desarrollo económico industrial, en el que el estado juega un rol principal y el valor de la igualdad tiene un lugar central. La lucha política en esta época giraba alrededor de como lograr desarrollo y bienestar para todos. Era crucial concientizar al pueblo, abandonar el derroche populista y adoptar una nueva ética de trabajo. El sistema económico capitalista debía ser cambiado o, si se le mantenía, había que humanizarlo y, siguiendo políticas intervencionistas, proteger a los trabajadores y redistribuir el ingreso nacional en su favor. La nueva identidad tenía, por lo tanto, una matriz igualitaria y desarrollista que combinaba desarrollo industrial con apoyo estatal y con ampliación de los derechos de los trabajadores. La movilización política que ocurre en casi todas partes de América Latina, deja marcas en la identidad popular.
Por último la recesión mundial de principios de los 70, acelerada por la rápida subida del precio del petroleo, no sólo produjo efectos económicos negativos sino que también influyó en la pérdida de la democracia en casi todo el cono sur de América Latina. Viene la década perdida, la moratoria de la deuda internacional de México, Perú y Brasil y las dictaduras militares en el cono sur que sistemáticamente violan los derechos humanos. La crisis económica y política va acompañada de una profunda crisis de identidad que está marcada por el pesimismo y las renovadas dudas acerca de si el camino que se había seguido hacia la modernidad podría estar equivocado. La modernidad es atacada por supuestamente negar la identidad latinoamericana. En esta coyuntura surgen las teorías del sustrato católico de América Latina y de la existencia de dos patrones culturales diferentes y opuestos: el europeo racional ilustrado y el latinoamericano simbólico-dramático. El núcleo del patrón latinoamericano es la religión popular que se caracteriza por su vitalismo frente al intelectualismo ilustrado, por su expresionismo frente al formalismo de la cultura dominante y por su sentido de lo trascendente frente al cientismo cartesiano-positivista.
Dos rasgos identitarios latinoamericanos mutuamente relacionados y que se refuerzan en esta época de 1970 a 1990 son un cierto fatalismo y formas de solidaridad, especialmente en las clases populares. No se trata de rasgos psicológicos de carácter hereditario sino más bien de resultados explicable de la pobreza y la marginalidad social. La marginalidad y la exclusión tienen efectos claramente negativos sobre los procesos de construccción de identidad en la medida que acostumbran a los individuos a pensar de que están rodeados de un mundo hostil e injusto en el que cualquiera sea el esfuerzo personal que se haga, los resultados positivos no están nunca garantizados. Se rompe así la relación entre acción personal y resultado; el mundo exterior aparece como incontrolable, y por lo tanto todo lo que acontece tiende a ser concebido en términos de destino o suerte. Pero los mismos individuos que sufren esta situación organizan un complejo sistema que incluye la así llamada economía informal, organizaciones privadas como bolsas de trabajo y ollas comunes pero también una serie de prácticas de solidaridad, reciprocidad y ayuda mutua.
Finalmente, en los 90, hay un movimiento de vuelta a la democracia que, sin embargo, conserva las políticas económicas de carácter neoliberal que triunfan en el mundo y que nos legaron las dictaduras. Se va formando una nueva concepción cultural que destaca el empuje, el dinamismo, el éxito, la ganancia y el consumo como los nuevos valores centrales de la sociedad. De lo que se trata, para esta nueva versión, es de crear “naciones ganadoras” cuyo agente típico es la figura del empresario innovador y exitoso. El éxito sólo puede garantizarse con una economía de libre mercado en la que todos puedan participar como consumidores, aunque sea con tarjeta de crédito. Los viejos valores de igualdad, estado de bienestar para todos, justicia y austeridad general que habían sido promovidos por las ideologías desarrollistas en los 60, se reemplazan ahora por el éxito individual, el consumo masivo y el bienestar privatizado. Se trata ahora de convertirse en naciones ganadora que conquistan los mercados del mundo, que expande sus exportaciones, que se comparan con los “tigres asiáticos”. Rasgos identitarios de esta época son la revalorización de la democracia formal, la participación y el respeto por los derechos humanos. También se nota una despolitización relativa de la sociedad y una pérdida de prestigio de la política.
Se ve así como en seis etapas claves de la historia de América Latina caracterizadas por condiciones socio-políticas distintas y duraderas, el fenómeno de la globalización ha afectado profundamente y se ha interrelacionado con la construcción de identidades nacionales. Sin perjuicio de esta historia, es necesario entender también que la globalización actual es, en muchos aspectos, nueva y con especificidad propia, es decir, cualitativamente distinta de la globalización que ocurría en el siglo XVII o XVIII. Es nueva, según Ulrich Beck[34], en el sentido que cubre un mucho mayor espacio, que es estable en el tiempo y que conlleva una mayor densidad social de las redes de relaciones regionales-globales. Para Beck son nuevas la conciencia del peligro ecológico y la auto-percepción de la transnacionalidad en el consumo, en el turismo y en los medios de comunicación. Nuevos son el nivel de circulación de las industrias culturales globales y el nivel de la translocalización de la comunidad, el trabajo y el capital. Son nuevos el poder de los actores transnacionales, el nivel de la concentración económica y la complejidad del mercado mundial que nadie controla, etc.
Los que entre nosotros vivieron en los años 50 y 60 con alguna conciencia, saben por experiencia propia que en esas décadas, las cosas que pasaban en lugares remotos no repercutían tan rápida y globalmente como lo hacen ahora. Los viajes eran más caros y difíciles, los mercados menos integrados, las defensas nacionales más sólidas. Era impensable que una crisis económica en Argentina pudiera afectar el precio del dólar en Chile, para no hablar de ocurrencias más remotas pero no por eso de menor impacto regional como la crisis asiática de 1998 o el reciente atentado terrorista en Nueva York. En esa época las izquierdas culpaban al capitalismo de los problemas sociales, porque se suponía que las clases dominantes estaban en control de la situación. Hoy se culpa a la globalización porque al parecer las clases dominantes locales ya no controlan sus países. Es curioso que estando estos dos fenómenos tan relacionados, no se escuchan hoy día tantas críticas al capitalismo, pero sí críticas a la globalización. Esta última parece encubrir al primero. Se pierde de vista la existencia de un sistema clasista y explotador de relaciones sociales y lo que se ve es la disminución del poder de las circunstancias locales sobre la vida de la gente.
Por eso es que hoy surgen dudas más fuertes sobre la globalización y sus efectos. Para muchos de nuestros países latinoamericanos la pregunta clave parece ser ¿cómo vamos a preservar las identidades nacionales cuando nos abrimos a la penetración irrestricta de bienes de consumo y bienes culturales extranjeros?; ¿cómo vamos a contrarrestar los eventuales efectos negativos del proceso de globalización que erosionan el poder de las circunstancias locales?
Detrás de estas preguntas uno adivina el supuesto de que las identidades culturales nacionales son algo sacrosanto que hay que preservar a toda costa frente al impacto de lo extranjero. Yo entiendo que en el plano económico y político es necesario minimizar el impacto negativo de la globalización. Pero también podemos preguntarnos si en el nivel cultural no existirían también algunos impactos positivos. El tema ya se ha debatido en el contexto de la creación del MERCOSUR. En 1991, en un seminario sobre cultura y MERCOSUR, el uruguayo Julián Murguía argumentaba que la identidad cultural uruguaya no iba a ser afectada por la integración económica, que la cultura sabe sobrevivir y que no se ha visto ni oido que en la Comunidad Europea exista la menor preocupación por la pérdida de la identidad cultural nacional que puedan sufrir los países. Los ingleses seguirán siendo ingleses y los españoles seguirán siendo españoles y ni los países más pequeños han expresado una preocupación de ser colonizados culturalmente.[35]
Esta respuesta minimiza el impacto cultural negativo de la integración económica pero simultáneamente parece asumir la inamovilidad de lo que se considera como patrimonio cultural propio. Yo me pregunto por el contrario: ¿no sería bueno que en algunos aspectos nuestras identidades nacionales fueran afectadas por estos procesos y tuvieran que cambiar para abrirse a las contribuciones culturales de otros? Pienso que, quiérase o no, ningún proceso de integración va a dejar intactas las identidades nacionales. Necesariamente estas van a cambiar. Y eso no es necesariamente algo malo. Por lo demás, el mismo proceso de integración económica y comercial del MERCOSUR puede considerarse como un efecto positivo de la globalización.
Es necesario aceptar, por lo tanto, que las identidades nacionales en América Latina nunca han sido algo estático, una especie de alma permanente, sino que ha ido modificándose y transformándose en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a un supuesto sí mismo esencial que nos habría constituido desde siempre. Por esta razón resulta tan difícil establecer con claridad la línea divisoria entre lo propio, como algo que debe necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Pienso que hay que evitar dos extremos. Por un lado hay que evitar una reacción de rechazo en bloque a la globalización y una propuesta de aislacionismo cultural que buscaría salvar la identidad nacional de influencias foráneas y que, por lo demás, sería altamente ilusoria, sino imposible. En el campo de la cultura, los rasgos culturales raras veces “son” propios en el sentido de “puros” u “originales” y más bien “llegan a ser” propios en procesos complejos de adaptación. Muchos de los elementos que tradicionalmente constituyeron las identidades nacionales latinoamericanas fueron tomados desde afuera, negociados, adaptados, reconstituidos e incorporados en ciertos contextos históricos.
Además nada garantiza que aquello que consideramos “propio” sea necesariamente bueno y debamos mantenerlo a toda costa, sólo por el hecho de ser “propio”. La identidad no solo mira al pasado como la reserva privilegiada donde están guardados sus elementos principales, sino que también mira hacia el futuro; y en la construcción de ese futuro no todas las tradiciones históricas valen lo mismo. No todo lo que ha constituido un rasgo de nuestra identidad nacional en el pasado es necesariamente bueno y aceptable para el futuro. Por ejemplo, uno podría preguntarse si nuestras fuentes militares de orgullo nacional, fruto de victorias en guerras del pasado, son rasgos que quisiéramos acentuar en el futuro o si, más bien, deberíamos bajarle el perfil en aras de construir vínculos más estrechos, comerciales y culturales con repúblicas hermanas.
Por otro lado, hay que evitar también una reacción de receptividad acrítica que identifica la modernización con un modelo norteamericano o europeo que hay que alcanzar a toda costa y que supondría un cambio drástico o desmantelamiento sistemático de la identidad nacional. Es necesario partir de la base que la identidad nacional no fue constituída de una vez para siempre en un pasado remoto, sino que se va construyendo en la historia con nuevos aportes. Por eso la globalización no puede dejar de afectarla y, en la medida que esto significa comunicarse con otras culturas para aprender de ellas, es bueno que la afecte. ¿No sería provechoso acaso que en algunos aspectos la identidad chilena tanto como la identidad argentina, peruana y boliviana fueran afectadas por un proceso de integración regional y tuvieran que cambiar para abrirse a las contribuciones culturales de los otros? Pero, por otro lado, no se trata de hacer tabla rasa de los modos de vida y valores que han ido formando las prácticas cotidianas y la cultura de un pueblo. De lo que se trata es de tomar los aportes universalizables de otras culturas para transformarlos y adaptarlos desde la propia cultura, llegando así a nuevas síntesis.