Prof. de Psicología de la Experiencia Religiosa
De la Facultad de Psicología de la Universidad Católica del Uruguay
Prof. de Teología Moral
en la Facultad de Teología de la Universidad del Salvador (Buenos Aires)
Dividiremos esta ponencia en dos partes fundamentales:
En la primera intentaremos mostrar cómo, desde la investigación de la psicología moderna, la religiosidad se muestra como un elemento positivo en relación con la salud mental o psicológica de los individuos. Y dentro de esa perspectiva, ubicaremos al perdón y arrepentimiento como parte de la dinámica personalizadora de la religiosidad.
En la segunda parte, mostraremos cómo desde la práctica más antigua del sacramento de la reconciliación se puede favorecer la doble polaridad del arrepentimiento, como una práctica profundamente católica, al mismo tiempo que profundamente saludable.
Generalmente el creyente sincero confiesa que la experiencia religiosa intensa le da una sensación de “completez” de “armonía” de “Sentido” de “liberación”[1]. Algunos psicólogos cognitivistas han descrito la experiencia religiosa de los creyentes, como una positiva sensación de libertad ante la muerte, ante los miedos de la vida, ante la tentación, ante la acumulación de posesiones, y ante la culpa[2].
Las investigaciones recientes[3] indican que las creencias y las prácticas son coherentes con una mayor satisfacción vital, felicidad, afectos positivos, una moral mas coherente y otros indicadores de bienestar. El 80% de las investigaciones que examinaron la asociación entre religión y bienestar en estos últimos 20 años informaron de la existencia de –al menos- una correlación positiva entre religión y salud mental en cada uno de dichos estudios. Los resultados informadas por varias investigaciones indican que las correlaciones son equivalentes o exceden a las que se dan entre bienestar y otras variables psicológicas tales como el soporte social.
Con muy pocas excepciones, el 80% o más, de los estudios hechos, informaron una asociación positiva entre religiosidad y mayor esperanza y optimismo acerca del futuro. Ningún estudio publicado ha informado que las personas religiosas sean menos optimistas que aquellas sin fe religiosa. Aún la amenaza de la muerte en sí misma, no llega a destruir la confianza de la persona que cree en una nueva y mejor vida en el mas allá. Teniendo un gran propósito, significado y coherencia en la vida se provee al creyente de mayor esperanza y optimismo.
Las personas religiosas viven en un mundo que tiene metas y significado. Al menos 15 (de 16 investigaciones dedicadas a este tema) han indicado que hay una asociación significativa entre involucramiento religioso y mayor sentido y propósito en la vida.
De los 29 estudios que se han hecho para compulsar la relación entre religiosidad y autoestima el 55% de ellos informaron una mayor autoestima entre quienes están más involucrados religiosamente. De los restantes estudios (10) informaron que no hay una asociación y sólo 1 estudio informó que haya una correlación negativa entre religiosidad y autoestima, es decir, que a mayor religiosidad, menor autoestima.
La fe religiosa puede ayudar a la pérdida asociada a la muerte de un ser querido. De los 17 investigaciones que se han hecho recientemente para examinar esta asociación, casi la mitad informaron que hay mayor adaptación al duelo entre quienes son religiosos. Cinco informaron que no hay asociación y sólo uno encontró una asociación negativa.
De 20 estudios hechos, al menos 19 encontraron correlación positiva entre religiosidad y soporte social. Muchos estudios encontraron que las personas significativas desde el punto de vista del soporte socioafectivo se encontraban entre las personas religiosas.
De los estudios hechos en estos últimos años el 65% de ellos mostraron una correlación positiva entre religiosidad y menor tasa de depresión. Del total de 93 estudios sólo cuatro encontraron mayor depresión entre personas religiosas
De los 68 investigaciones hechas el 84% encontró menos suicidios entre los creyentes y más rechazo o predisposición al suicidio entre quienes son religiosos.
De 30 estudios que comparaban las tasas de suicidios en miembros de la Iglesia Católica con otras tradiciones protestantes se mostró en 9 estudios que hay menos suicidios entre los católicos que entre los protestantes. 13 estudios no mostraron diferencias y sólo 6 estudios mostraron mayor suicidios entre católicos que entre protestantes.
De 69 estudios hechos, el 51% indicó que hay una significativa menor ansiedad o miedo entre los más religiosos. Por el contrario, sólo el 15% de los estudios indicaron una mayor ansiedad entre los creyentes.
Se han hecho 16 estudios en este campo. En general se encontró que el involucramiento religioso o, no está asociado con este tipo de enfermedades, o hay una correlación inversa, es decir, hay menos enfermedades de ese tipo entre las personas religiosas.
Los estudios indicaron que las personas religiosas tienen menos probabilidad de abusar del alcohol o de otras drogas ilícitas. 86 de 95 estudios mostraron una significativa menor incidencia del alcoholismo entre las personas religiosas. Y en cuanto a la incidencia de las drogas, 48 de 52 estudios dedicados a la relación droga-religiosidad, encontraron que hay menos droga entre las personas religiosas .
El 78 % de los estudios que se dedicaron a examinar esta relación, encontraron tasas muy significativamente menores de delincuencia y crimen entre las personas religiosas.
La estabilidad de la familia biparental tiene consecuencias emocionales muy favorables en los hijos y una mucho menor incidencia de embarazos de adolescentes y divorcios futuros, después del casamiento. Incluso a nivel físico se ha visto que los niños de divorciados tienen mayor riesgo de problemas de salud tales como la neumonía, tonsilitis e infecciones repetidas de oido. De los 38 investigaciones, 35 de ellas mostraron mayor bienestar y estabilidad familiar entre las parejas religiosas que en las personas no religiosas.
Batson[4] ha relevado numerosos estudios en los que correlaciona religiosidad y predisposición fraterna. Encontró que según cual sea la forma de religiosidad que se tenga, correlacionará positiva o negativamente con los prejuicios hacia los demás. Según este autor, aquellas personas altamente involucradas en actividades religiosas marcaron más baja predisposición a los prejuicios que aquellos menos involucrados. Batson concluye que los individuos de religiosidad intrínseca son claramente menos prejuiciados que el gran segmento de población que está involucrada en la religión sólo nominativa o sociológicamente. Según Batson, la creencia de tipo intrínseca –de acuerdo con la nomenclatura de Gordon Allport- produce frutos inequívocos de predisposición fraterna en la vida del creyente”
Veamos a continuación el esquema de interrelación entre la religiosidad y distintos parámetros de la salud psicológica de las personas. En el esquema (que aparece en la transparencia) podemos ver que la religiosidad influye en tres aspectos fundamentales:
1. disminuyendo las oportunidades y circunstancias generadoras de stress. Entre éstas, nos detendremos más abajo en el afrontamiento del stress resuelto por la conducta de perdonar y ser perdonado.
2. favoreciendo la formulación de metas y futuras experiencias de vida, por el hecho de disponer de una visión del mundo
3. desarrollando experiencias de afrontamiento de la adversidad. Destacamos nuevamente, que una de las adversidades posibles es el haber recibido un gran daño causado por otra persona.
4. favoreciendo factores de desarrollo de la persona, desde la niñez y hasta la adultez, no solo mediante patrones coherentes de educación sino a través de entrenamientos específicos y decisiones que, a su vez, inciden en la disminución de los factores de tensión emocional
A su vez, al desarrollar experiencias vitales menos estresantes, la persona religiosa desarrolla con mayor facilidad o naturalidad respuestas cognitivas positivas a las adversidades, así como moviliza recursos de afrontamiento eficaces y metas-objetivos vitales coherentes con su visión del mundo.
Todos estos factores tienden a desenvolver conductas eficaces de afrontamiento de los desequilibrios psico-emocionales que favorecen, junto con los factores genético-biológicos y junto con los factores ambientales y educativos, una mayor esperanza y optimismo, una mayor autoestima y sentido positivo de la vida, una menor depresión y ansiedad (con la consiguiente inhibición del suicidio), una menor incidencia de las adicciones y a una mayor satisfacción y estabilidad del matrimonio; todo esto, junto con una consecuencialidad ética fraterna y una integración productiva en la comunidad social.
Es evidente que la interrelación de todos estos aspectos favorecen una mejor salud mental entre quienes son personas religiosas.
Entre los factores favorecedores de la salud mental, queremos detenernos, en particular, en la actitud de perdonar y ser perdonado, conductas que los psicólogos cognitivistas incluyen como una forma particular de afrontamiento del stress o de las adversidades vitales, y a la que consideran como potencialmente favorables para la salud mental del individuo.
El perdón aparece, desde un punto de vista psicológico, como una de las formas saludables que tiene el individuo para responder a la adversidad de la agresión recibida y afrontarla positivamente. El perdón, desde esta perspectiva psicológica cognitivista, sería un método de afrontamiento del stress que ha sido causado por el daño recibido debido al error o a la mala voluntad de otro.
Todo daño, cualquiera sea, genera en el que lo recibe una tensión psíquica más o menos grande, que puede ser resuelta de forma positiva o negativa.
Negativamente puede ser afrontada con la rabia. Pero la rabia sólo expresa la debilidad que tiene el individuo para cambiar el pasado que ya está dado. Puede ser afrontada con la represalia, que puede ser de índole física, psicológica o, aún, económica. En cualquiera de estos casos, el daño original, genera un segundo daño o segundo mal, como respuesta al primero, inspirado en el tipo de justicia del viejo código de Hamurabí. O como dice el libro del éxodo “Se dará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, moretón por moretón” (Ex. 21,23-24). El stress de la agresión recibida puede ser afrontado con el miedo. Pero este significa vivir con la posibilidad de que el daño ya recibido pueda volver a repetirse. El odio y el resentimiento son, también, formas de afrontar el daño recibido que posibilitan que el pasado continúe en el presente, y siga haciéndonos daño, psiquicamente hablando. En consecuencia, afrontar el daño recibido con rabia, venganza, miedo u odio, tienen un alto precio de tensión psíquica en el sujeto que los experimente, y que se sobreagregan al daño recibido por parte del ofensor.
Por el contrario, el perdón, es un método de afrontamiento que tiende a la transformación positiva[5]. Genera una nueva forma de paz, refuerza la esperanza de que la memoria sea curada, y que el individuo ya no se mantenga huesped del pasado, sino abierto a la transformación.
Sin embargo, algunos psicólogos indican que
1. no hay perdón que no pase primero por la experiencia de la rabia, daño, miedo o resentimiento, No hay perdón verdadero si el agredido minimiza la realidad del daño recibido.
2. El cambio de significación (cognitiva) con respecto al tipo de agresión recibida que debe operarse en el psiquismo del agredido implica que éste caiga en la cuenta de que, el costo que la negatividad de actitudes y conductas le genera respecto al agresor, es mayor que el riesgo del esfuerzo de buscar una paz entre ambos. La negatividad para con el otro sólo incrementa la tormenta en uno y en otro. Por el contrario, liberarse de la animosidad, llevará a mayor paz que la satisfacción que pueda traer una represalia con la consiguiente devolución al otro, del perjuicio sufrido previamente.
3. El perdón hace crecer en humanización al ofensor. La conducta contraria, generalmente consistente en su descalificación a través de adjetivos como “loco” o “imbécil”, “malintenciondo” “malvado” sólo aumenta su ineptitud para la convivencia positiva futura y para la reconciliación que traiga la paz.
4. El perdón involucra una acción positiva en la víctima porque implica moverse a pensar, sentir y re-conectar en nuevos términos que no sean los de la rabia, el miedo, la represalia o el resentimiento. El pasado no puede ser re-hecho pero la respuesta al pasado puede ser cambiada con un cambio de interpretacion de la víctima. De ahí que la rumiación es evitable y pueden encontrarse nuevas formas para recordar el perjuicio, sin quedarse anclado a su negatividad. La amargura –en cambio- no es la única conclusión posible.
En consecuencia, para la perspectiva cognitivista en psicología, el perdón, bien llevado desde el punto de vista psicológico, puede asociarse con ganancia de autoestima y esperanza, disminución de la depresión y la ansiedad, e incremento de afectos positivos y liberadores hacia el victimario.
Viendo el asunto desde la perspectiva del que ha causado un daño, quisiéramos destacar –ahora- algunos aspectos de la culpa seguida de reconciliación.
En primer lugar hay que señalar que todo ser humano está abocado constantemente al hecho de que hace el mal a los demás, de diversas formas y maneras. En algunas ocasiones el mal causado, sea intencional o no intencional puede ser reparado. Si rompemos algo lo podemos pagar o restaurar, etc. En este caso, el daño causado puede ser reparado y la relación vuelve a los términos iniciales. Sin embargo, la mayor parte de los daños que causamos no pueden ser reparados y el hombre se ve abocado a una encrucijada donde aparecen dos alternativas para satisfacer o aliviar su culpa:
1. Primera alternativa. Aceptación de la represalia. En este caso el culpable libera su culpa, recibiendo pasivamente la represalia esperada según la ideología del intercambio de males (código de Hamurabí): diente por diente, ojo por ojo.
2. Segunda alternativa: Aceptación del perdón o de la amnistía. Esta segunda alternativa es la que se abre con la actitud de benevolencia del que luego de haber recibido un daño, considera que no hay deuda que pagar, ni represalia para recibir. Es el perdón condicionado por el arrepentimiento sincero del ofensor.
En esta segunda alternativa el que ha causado un daño, no se ve abocado a recibir un nuevo daño (para reparar de forma equivalente el mal que él ha causado), sino que recibe la amnistía luego de arrepentirse sinceramente y de tomar las medidas adecuadas de enmienda. En esta vivencia del perdón, el culpable experimenta que, para expresar su arrepentimiento, necesita llevar a cabo una conducta positiva de bien. Esa forma positiva de hacer el bien puede ser: devolver el objeto robado, dar una limosna a los pobres, hacer una obra de misericordia o elevar una oración a Dios. En este caso, la penitencia establecida, no tiene como objetivo reparar el daño a través de sufrir el mismo daño que uno ha causado (ideología de hamurabí) sino que tiene una función pedagógica de permitirle expresar el arrepentimiento al penitente agradecido.
No obstante, hay un aspecto más profundo y espiritual de la remisión de la culpa, que podemos identificar como dimensión vertical de la reconciliación.
Esto significa que el creyente que ha causado un daño a otra persona puede experimentar que el pedir perdón a quien uno ha ofendido o perjudicado deja resquicios de culpa o remordimiento que resultan insatisfechos con la reconciliación horizontal.
Esta in-satisfacción de la culpa se debe a que el penitente experimenta que el daño producido se enraíza en el hecho de haber sido envuelto por el mal en cualquiera de sus formas y maneras, a través de la tentación, la seducción o la malevolencia.
Esa convicción de que, más allá de haber sido perdonado por la persona a la que he ofendido, hay una culpa por haberme dejado llevar por el mal, genera en la persona arrepentida una pena en lo más íntimo de sí misma, que sólo puede ser redimida cuando la persona experimenta el amor de Dios, garantía para toda lucha futura; amor y gracia que apoya al alma del pecador, en su intento de seguir luchando contra el mal.
La dimensión horizontal del perdón o de redención de la culpa necesita de esta dimensión vertical que consiste en experimentar que se recibe de nuevo la confianza renovada del Padre. El perdón es pues una invitación al cambio y a la esperanza renovada en las propias fuerzas del alma, en colaboración y apertura a la gracia. Como dice Jesús: “Tus pecados están perdonados vete en paz y en adelante no vuelvas a pecar”.
Recordemos un ejemplo de esta articulación de la remisión horizontal y vertical de la remisión de la culpa, aludiendo a Mendoza, el personaje de la película “La Misión”. Cuando el Padre Gabriel de la Misión jesuítica con los guaraníes lo entrevista en la cárcel, Mendoza había decidido dejarse morir por inanición debido a la culpa que sentía por haber matado a su propio hermano, a causa de los celos sentidos por una mujer a la que amaba.
Mendoza no creía más en la posibilidad de ser perdonado por Dios, después de lo sanguinario que había sido; no solo con su hermano, sino con la matanza y comercialización de indios que él había practicado en el pasado. Sólo cuando el Padre Gabriel le propone redimir su culpa yendo a servir a las víctimas –es decir a los guaraníes- llevándoles sus propias armas y entregándoselas al jefe indio, al que antes había perseguido, Mendoza empieza su proceso de liberación de la culpa. El momento culminante de esta reconciliación es cuando el antiguo guerrero sube la montaña con un esfuerzo físico extraordinario y, casi exhausto, intenta llegar a la Misión. En múltiples oportunidades cae y vuelve a empezar la subida en la selva. Uno de los padres de la Misión intenta convencer al Padre Gabriel que lo libere definitivamente de esa carga insoportable de sus propias armaduras; pero el P.Gabriel se niega a quitarle la carga al antiguo victimario. Consideró el jesuita que faltaba todavía algo más para la redención horizontal de Mendoza. Ese gesto se da cuando, agotado y al borde del colapso, el antiguo traficante de indios se cae a los pies del jefe indio. Fue entonces cuando el jefe corta la cuerda que sostenía las armaduras del guerrero-asesino de indios, y sus armas de guerra se sumergen para siempre en las aguas del río. De esta manera, el asesino y victimario de indios, es liberado por sus propias víctimas, reintegrado y admitido a la comunidad indígena de la misión, bajo la mirada complacida del Padre Gabriel. El llanto de dolor de Mendoza, poco a poco se va convirtiendo en risa y el poderoso guerrero de antaño es llevado –ahora- por la mano de un niño, al seno de la Misión. En adelante, su vida se dedicará a servir a los indios hasta dar su vida por ellos.
Mendoza necesitó expresar su arrepentimiento con esta penitencia. El P.Gabriel no se la puso fácil sino que, como buen pastor de almas, le dio la ocasión para que su culpa destructiva se convirtiera en liberación y protección de los débiles.
Un hermoso ejemplo que nos permite visualizar con un ícono moderno proveniente del mundo del cine, la dinámica pedagógico-místico y psicológica del sacramento de la reconciliación en su estructura más esencial: reconciliación con Dios y con la comunidad.
Lo que acabamos de mencionar con la Penitencia que impuso el P.Gabriel al culpable Mendoza nos servirá para retomar la estructura más primitiva del sacramento de la reconciliación que, desgraciadamente, se ha perdido en gran manera con la práctica de la penitencia privada iniciada por los monjes irlandeses hacia el siglo VII-VIII.
Hasta esa fecha, había predominado en la iglesia latina la tradición de la penitencia pública. Esta práctica tuvo diversas formas exteriores, algunas más rigoristas, otras más laxas, pero todas, permitían una experiencia de la reconciliación horizontal con la Iglesia-cuerpo santo de Cristo, al que dañamos con el pecado, y con quien nos reconciliamos después de la penitencia.
Como sabemos, la penitencia pública no consistía en manifestar en público el pecado cometido, -aunque en la mayoría de los casos, los hermanos de la iglesia sabían qué pecado había cometido el penitente- sino que el pecado concreto era confesado al obispo.
Una vez confesado el pecado al obispo se iniciaba el período de la penitencia pública, es decir, el tiempo en el que el penitente testimoniaba delante de toda la comunidad eclesial su arrepentimiento. Y mostraba así, siendo consecuente con la penitencia recibida, el propósito de enmienda hacia el futuro.
El régimen del sacramento no fue uniforme en cuanto a los períodos de penitencia ni a la forma exterior de hacerla. Pero la convicción pastoral de esta forma de vivir el sacramento implicaba que caer en el pecado –especialmente en los pecados capitales que eran el homicidio, la apostasía, el adulterio, el robo, y la difamación- implicaban una ruptura de la unidad mística de la comunión de los santos; o, en otros términos, la traición a la consagración a Dios recibida por el bautismo. El sacramento de la penitencia se concebía casi equivalente a un segundo bautismo. Y como tal, en muchas iglesias se trataba de posponer lo más posible como para no volver a reiterarla. Esta forma tan rigorista de concebir la reconciliación llevó al fracaso de esta práctica particular del sacramento.
Ahora bien, lo que importa rescatar de esta práctica del sacramento es que el penitente experimentaba que no sólo a Dios se había ofendido con el pecado, sino que su pecado había dañado, roto, y desintegrado la comunión de los santos que es la iglesia.
Esta dimensión intrínsecamente eclesial y comunitaria del pecado, se deterioró y deformó, a partir de la práctica de los monjes irlandeses que convirtieron la penitencia pública en un hecho privado, llevado a cabo en la intimidad del diálogo entre dos personas. La confesión pasa a convertirse en un instrumento de pedagogía de la fe, más similar a una orientación espiritual que a un sacramento de la reconciliación con la totalidad del pueblo santo.
El Pastor de Hermes, un autor del siglo II, explica el sentido eclesial del sacramento de la reconciliación, utilizando una metáfora muy apropiada y llena de profundidad teológica y pastoral. El Pastor considera que la Iglesia es como un gigantesco edificio, un templo, compuesto por innumerable cantidad de piedras. Cada una de esas piedras somos los bautizados. Juntos, como pueblo santo, consolidados por la Gracia del bautismo, mantenemos en pie al edificio de la Iglesia, cobijo para el género humano, lugar donde Dios Reina. Ahora bien, el pecado consiste –según la metáfora del Pastor de Hermes- en que la piedra que es cada uno, es quitada del edificio y se tira a un costado cuando uno peca. El pecado es pues, para el Pastor de Hermes, la razón del debilitamiento del templo entero de la Iglesia. Por el contrario, la reconciliación sacramental significa que “mi piedra” es –de nuevo- colocada en el edificio de la Iglesia, dando solidez, nuevamente, a la totalidad del pueblo Santo, presidida por la Piedra Angular, que es Cristo.
Es en esta tradición del pastor de Hermes que debemos situar el aspecto eclesial de la vivencia de la reconciliación. El sacramento de la reconciliación, no sólo es reconciliación con Dios sino, intrínsecamente, reconciliación con la Iglesia –comunión de los santos- a la que hemos debilitado y desprestigiado con nuestro involucramiento con el pecado. Estamos afirmando pues, que el perdón y la remisión de la culpa no sólo se experimenta con el hecho de pedir perdón y recibirlo de parte del ofendido sino por el hecho de pedir perdón y recibirlo por parte del cuerpo sociológico y místico de la Iglesia a quien hemos desprestigiado con el testimonio negativo de nuestros actos.
Esta vivencia intrínsecamente eclesial del sacramento de la penitencia, como reconciliación con el pueblo de Dios consagrado por el bautismo, es lo que se ha perdido con la práctica individual y privada del sacramento. Algunos sacerdotes refuerzan -aún más- esta tendencia individualista originada por los monjes irlandeses, cuando privan al sacramento de la poca eclesialidad visual que tiene su ritual, es decir, la visibilidad del penitente que recurre al sacramento en el templo, delante de otros penitentes. Al aceptar las confesiones privadas, completamente en el anonimato, e impidiendo que la comunidad eclesial sea testigo del sacramento administrado al penitente, los sacerdotes que lo hacen contribuyen aún más a la subjetivización de la culpa y del perdón; estimulan de esa manera una espiritualidad individualista e intimista, donde el eje sólo es vertical: el penitente y Dios; y donde la presencia del sacerdote deja de ser esencial para pasar a ser algo prescindible.
La tradición protestante, al poner como referencia última en las cuestiones de fe y conductas a la Sagrada Escritura, quitando al sacramento de la reconciliación de las iglesias de la Reforma, no ha hecho otra cosa que ser consecuente con esta trayectoria individualista que se había afincado en la tradición católica varios siglos previos a la Reforma de Lutero. Si lo principal –desde el punto de vista de la experiencia del perdón- era la reconciliación con Dios, ¿para qué la mediación del sacerdote? Si con Cristo nos podemos relacionar a través de la oración privada e individual ¿para qué la intervención de un hombre que se dice representante de Cristo?
La Reforma entendió que cada creyente debía relacionarse con Dios desde la sola fe en la escritura, prescindiendo de las “obras” sacramentales mediadas por la Iglesia.
Si bien Lutero se equivocó en su teología del perdón, el talante individualista que nos dejaron como herencia los monjes irlandeses: es decir, la vivencia de un sacramento a la medida de cada penitente, con tablas de penitencias y catálogos de perdón que podían intercambiarse con oraciones e indulgencias asumidas por terceros que no eran el penitente, dejó su huella muy notoria sufrida hasta el día de hoy en la práctica de este sacramento.
El sentido de la penitencia como reconciliación con Dios y con la totalidad del cuerpo místico debilitado por causa del pecado, puede ser recuperado en la práctica pastoral de diversas maneras, tal como ahora quisiéramos señalar someramente, a manera de sugerencias prácticas.
1. Con la predicación es posible explicar el sentido esencial e intrínseco de la ruptura del cuerpo santo cada vez que se comete un pecado. Con la catequesis y la homilética se puede mostrar de diversas maneras a los fieles que no existe el pecado privado; que todo pecado es “público”, porque todo pecado deteriora el prestigio merecido de la Iglesia entera: que es el rostro visible de Dios en la tierra o pueblo de los consagrados. En ese sentido el sacerdote es esencial para el sacramento, no sólo porque representa a Cristo que otorga al perdón, sino porque representa a la Iglesia entera, -que a través del obispo y pastor- perdona en nombre de Cristo. El sacerdote –en nombre de los sucesores de los apóstoles- es el que “desata” en la tierra en representación del últimamente redentor de nuestra culpa que es Cristo. Si los creyentes no experimentan, de alguna manera, que al pedirle perdón al sacerdote le están pidiendo perdón a la totalidad de la Iglesia, perjudicada, desprestigiada, debilidad, humillada por causa del pecado del penitente, no entenderán el por qué de tener que expresarle el arrepentimiento a un hombre concreto. La vivencia de que todo pecado personal deteriora y debilita la totalidad del cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia, es fundamental para percibir la necesidad sacramental de la Penitencia y la presencia sacramental del sacerdote en él.
2. Las celebraciones comunitarias de la reconciliación pueden ser una oportunidad para manifestar este carácter eclesial del sacramento. En ese sentido se pueden ensayar fórmulas que permitan celebrar la reconciliación en tres momentos diferentes, claramente diferenciados, tal como se hacía en la Iglesia primitiva.
a. El primer momento es el de la confesión. Esta ocasión puede hacerse en el confesionario, luego de una exhortación comunitaria a partir de la Palabra de Dios.
b. El segundo momento debería permitirle al penitente que tenga varios días para ejecutar su penitencia; penitencia que no debería ser una oración mecánica, contabilizada, sino obras sencillas de misericordia, muy al alcance del penitente, muy fáciles de ser llevadas a cabo. Lo deseable es que dichas obras de misericordia tengan como contenido una conducta relacionada con los pecados cometidos. Volvemos a recordar la penitencia que le propuso el Padre Gabriel a Mendoza en la película antes comentada. Otro ejemplo, podría ser el una señora que se ha hecho 8 abortos y tiene un culpa largamente arraigada y profunda. Una penitencia proporcionada podría ser que reúna una muda de ropa de bebé y que la lleve a alguna institución que atienda adolescentes embarazadas y pobres. La magnitud de la penitencia asignada debe ser proporcionada a la entidad de la culpa y a la gravedad del pecado. Una penitencia insignificante para una gran culpa puede ser totalmente ineficaz para la sanación satisfactoria del remordimiento que experimenta el penitente.
c. El tercer momento debe ser el gesto de la Reconciliación, que el ritual lo hace a través de la imposición de manos: “extienda la mano sobre el penitente y diga.....”. La imposición de manos como gesto del perdón es un signo de extraordinario vigor y fuerza. Los historiadores señalan que en varias iglesias antiguas, el obispo daba la reconciliación a los penitentes el jueves santo (en el caso de la Iglesia de Milan) o el viernes santo (en caso de la Iglesia hispánica), para que el reconciliado pudiera vivir la pascua en plena comunión con la Iglesia. Y este gesto de imposición de manos a los penitentes se hacía en público, delante de toda la asamblea litúrgica, no en privado, apartado de los hermanos. Pues bien, al igual que se hace con los confirmados que, reciben la imposición de manos de parte del obispo y de los sacerdotes, también el signo del perdón, puede ser hecho de forma individual (imponiendo las manos a cada uno) pero delante de la comunidad. En ese sentido, el sacerdote puede hacer que los penitentes, que en los días previos han confesado su pecado y han hecho penitencia, se pongan de rodillas delante del altar al comienzo de la eucaristía y el sacerdote va pronunciando la absolución individual a cada uno. Según como se haga este gesto puede tener una hondísima repercusión en la comunidad.
3. Revalorizar el comienzo de la eucaristía como un momento realmente importante para pedir perdón y para recibir el perdón de los pecados leves y no mortales. Muchas veces los asistentes a la misa oyen las moniciones de petición de perdón de forma mecánica y sin caer en la cuenta de que verdaderamente nos estamos confesando como pecadores, contra Dios y contra la Iglesia. En muchos casos no se hace ni siquiera un instante de silencio sagrado para que los creyentes que van a comenzar la eucaristía puedan examinar someramente su conciencia. Las moniciones que suelen traer el Clam no son apropiadas para generar un verdadero momento de arrepentimiento. En la mayoría de los casos son frases hechas que se repiten de tiempo en tiempo. Es muy apropiado darle realce a este momento haciendo que el pueblo cristiano rece el “Yo confieso...” una oración de profundísimo sentido eclesial donde el penitente dice “y a vosotros hermanos, que intercedáis por mí, ante Dios nuestro Señor”. Y aunque el ritual no lo prevea, antes de la oración colecta o antes del gloria, el sacerdote puede pronunciar la fórmula de la absolución “Dios todo poderoso, tenga misericordia.... y perdone nuestros pecados”, no sólo reafirmando solemnemente cada una de estas palabras, sino extendiendo las manos hacia delante, como imposición de manos. Después de este momento, corresponde que se cante el gloria con entusiasmo.
Antiguamente la iglesia no dejaba que los fieles comulgaran sin haberse confesado antes. Algunos creyentes piensan que eso ya no se practica. No es cierto. Ningún fiel puede celebrar la eucaristía sin haber confesado su arrepentimiento al comienzo de la misa, y sin haber recibido las palabras del perdón. No son una absolución sacramental y no debe plantearse como equivalente a la absolución sacramental, pero las palabras son verdadera y realmente una absolución y un perdón, hecho comunitariamente, antes de la celebración de la eucaristía. En ese sentido, sigue siendo verdad que nadie puede comulgar sin haberse confesado pecador, y sin haberse arrepentido de su pecado, antes de la liturgia de la palabra.
Hemos querido destacar los datos que nos aportan los estudios psicológicos en los que hemos podido percibir que una adecuada religiosidad puede ser –y de hecho lo es- garantía de una buena salud mental.
En segundo lugar, hemos rescatado algunos aportes de la psicología cognitivista en relación al perdón como forma saludable de afrontamiento del stress causado por haber recibido un daño por parte de otro, o haber causado un daño y experimentar la culpa.
En tercer lugar hemos visto a traves del rescate de la estructura primitiva del sacramento de la penitencia las características más apropidas para que la función saludable del sentirse perdonado por Dios y por los demás, se pueda llevar a la práctica.
Por último, tratamos de señalar algunas sugerencias concretas como para permitir que los fieles experimenten que la remisión de la culpa sólo se podrá vivenciar como plentamente satisfactoria, en la medida que se sienta reconciliado, no solo con Dios, sino con el cuerpo comunitario de Cristo, que es la Iglesia. Y si esa vivencia no se instrumenta pastoralmente, el sacramento no recuperará su valía más auténtica.