profetas en las religiones

A veces se reserva el término "profeta" a aquellas personalidades religiosas cuyas profecías fueron escritas en Israel a partir del siglo VIII a. C. Esto es excesivo, pues su actividad no era nueva, por lo menos en la forma; por otra parte, el mismo A. T. les reconoce precursores. Diversos autores, además, han mostrado las afinidades existentes entre la profecía hebrea y la de otras culturas semitas[1]. Asistimos, asimismo, a una doble expansión semántica : una apropiación popular, más o menos sentida o publicitaria, en la que se destacan sus valencias de crítica social, inconformismo ante lo institucional y cultual e incluso su aspecto revolucionario; por otro lado, un uso cada vez más extendido en etnología, al hablar de "profetas primitivos", "movimientos proféticos de liberación", etc.[2]. Urge, pues, una delimitación del ámbito que pretendemos describir.

Ardua tarea es definir al profeta; incluso entre los mismos profetas encontramos diversas autoconcepciones de su oficio[3]. Evidentemente, la figura del profeta es muy compleja, ya que deriva de una vivencia específica e histórica de la fuerza divina que envía o encarga algo determinado; por ello las diversas situaciones le marcan. Vernos en el A. T. que unos son enviados con una palabra de salvación o de condenación, otros son encargados de una acción concreta, etc.: la figura profética está muy determinada por la vocación personal que le constituye en guía carismático.

Podríamos definir provisionalmente al profeta como alguien que se siente llamado por la divinidad[4] para una determinada misión y subordina su voluntad a la divina que se le comunica directamente (inspiración). Parecida es la clásica definición de M. Weber [5] : "puro portador personal de carisma, cuya misión anuncia una doctrina religiosa o un mandato divino" ; es esencial "el anuncio de una verdad religiosa de salvación en virtud de revelación divina"[6]. Un observador ajeno nota en todo profeta una peculiar tendencia a juzgarlo todo desde una perspectiva religiosa y a descubrir en todo hecho o situación el significado transcendente y el designio divino, así como la imperiosa voluntad de integrarse en ese plan divino revelado. En el caso concreto de los profetas hebreos se nota, además, un marcado énfasis ético que no siempre aparece en otras figuras inspiradas.

La palabra "profeta" traduce y unifica términos diferentes que designan diferentes tipos de profecía[7]. Se han ensayado diversas divisiones tipológicas. En el ámbito bíblico, por ejemplo, se distinguen por lo menos dos grupos, diferentemente llamados según los autores[8]; habría que distinguir primero entre profetismo colectivo (de tendencia extática) y profetas individuales, y entre éstos, a su vez, entre los arcaicos (hombres de hechos, no de palabras y menos, escritas) y los posteriores generalmente llamados profetas escritores (sea porque escribieron o porque se les atribuyen escritos canónicos) y que son los que en el fondo se considera profetas por antonomasia. En una perspectiva universal de la profecía se han dado otras divisiones[9]; en realidad hay bastante de convencional en todas estas divisiones, por lo que no insistimos ahora.

Se nos abren dos caminos al hablar del profeta. Uno sería hacer hincapié en el contenido de su mensaje: generalmente la verdadera oración, la justicia, pureza de corazón, la paz universal, la vigencia del juicio divino, etc. Se trata de un aspecto profusamente estudiado, sobre todo la teología de los profetas de Israel, y en el que no entraremos. Se ha observado que el Dios de los profetas suele ser un Dios celoso y celante, interesado en el hombre y su evolución. Refiriéndose a las religiones universales, se habla de religiones místicas y religiones proféticas, coincidiendo éstas con las monoteístas. Así mi profesor M. Dhavamony (que las caracteriza por admitir la intervención de Dios en la historia a través de mediadores y profetas), Zaehner [10] y otros.

La religiosidad profética afirma el valor supremo del Absoluto sin por ello negar el mundo; tal afirmación se realiza a través de las posibilidades humanas. La relación con Dios no implica la pérdida de los elementos personales, sino todo lo contrario; por ello se representan la divinidad bajo formas marcadamente personales e insisten en la transcendencia ética del compromiso religioso, entre otras características.

Otra alternativa es hablar del profetismo acentuando sus elementos formales : posesión, éxtasis, inspiración, sentido de vocación y misión, conciencia profética, poderes extraordinarios, etc. Según se destaque como principal uno u otro de esos elementos se calificará o no de proféticas a ciertas personalidades o fenómenos[11]. Es destacable en el prófeta la peculiaridad de su relación con Dios: sea en calidad de lugarteniente o de mensajero, el profeta experimenta la majestad y voluntad de la divinidad y aunque muchas veces se resiste, se ve como forzado a predicar y actuar. Tal comunicación o inspiración suele tomar cuerpo en visiones o audiciones más o menos impresionantes que recibe pasivamente, no siendo infrecuente el carácter extático de su situación. Esta comunión vivencial con la divinidad es experimentada como un llenarse del espíritu divino que toma posesión del profeta en diversa medida, pudiendo llegar hasta el "entusiasmo" o la sustitución del yo profético por el Yo divino [12], convirtiéndose en portavoz inmediato de la divinidad.

1. EXTENSIÓN DEL FENÓMENO PROFÉTICO

El profetismo no es un fenómeno circunscrito ni en el espacio ni en el tiempo, llegándose a decir que hunde sus raíces en la religiosidad arcaica. Es fácil observar, empero, su preponderancia en los pueblos semitas. Ya hemos notado que en la literatura etnológica moderna suele calificarse de "proféticos" a los movimientos mesiánicos y milenaristas de los pueblos arcaicos, jóvenes naciones del Tercer mundo e incluso nuestro Occidente. Creemos que en estos casos el término "profeta" debe ser entendido en sentido amplio, ya que muchas veces designa en realidad a chamanes extáticos, a personalidades carismáticas y visionarias, etc.[13]. Se les podrá clasificar así o no según la definición que se dé de profeta. Está muy documentado que en determinadas condiciones religiosas y socioculturales suelen aparecer figuras religiosas con parecido con los profetas bíblicos: experiencia inicial espiritual o "llamada"; apasionadas predicaciones exigiendo reformas de todo tipo (religiosas, éticas, políticas, etc.) o incluso encabezando revoluciones; marcadas expectativas escatológicas (se predice una catástrofe general, por ejemplo, al mismo tiempo que se promete a los colaboradores en ese plan una salvación más o menos inminente), etc. Si bien algunos de estos profetas primitivos muestran influjos cristianos, otros muchos no lo han tenido.

Grecia

En ciertos santuarios griegos, entre los que destaca Delfos, aparecen profetas (o profetisas) que comunican la voluntad de la divinidad a cuyo servicio están. A veces estos profetas han recibido el aráculo que deben anunciar (en cuyo caso son simultáneamente mantis y prophetes), otras veces se limitan a transmitir inteligiblemente la revelación revelada por el médium. En sentido más lato, también los poetas, filósofos y otros eran llamados prophetai, en cuanto portavoces de alguien que .os trascendía. Con todo, el profeta por antonomasia era el intérprete délfico, cuya función no siempre es clara[14]. Aparece siempre junto a la pitonisa y sería el encargado de interpretar claramente los oscuros vagidos que profería la inspirada pitonisa, médium entre la divinidad y los hombres; los profetas daban forma a las respuestas. Tal quehacer suele tener un carácter técnico y semisacerdotal, grandemente discursivo.

Próximo Oriente

En casi todo el antiguo Próximo Oriente aparecen fenómenos proféticos, con notables variaciones según las culturas. Comoquiera que `a mayor parte de su trabajo era aconsejar acerca de lo por venir, ácilmente se les alineaba junto a los especialistas de diversas técnicas .divinatorias. Desempeñaban frecuentemente una función cúltica más o menos oficial, tanto de cara al pueblo como de cara a la realeza. Algún texto aislado nos los presenta en una función de crítica social y política que anticipa lo que después sucederá mayormente en Israel.

Algunos autores han destacado las afinidades existentes entre los profetas de Mari [15] y los que posteriormente surgirán en Israel. Las cartas informan a los soberanos de Mari de las revelaciones habidas por extáticos, funcionarios cúlticos (¿con función oracular?), particulares, profetisas y una "mujer de hombre libre". Importa destacar que las palabras enunciadas por los profetas son tenidas por manifestaciones de la divina voluntad, y por ello se informa al rey. Algunos profetas parecen estar al servicio de un dios particular : Dagan, Addad o la diosa Annunitum. Variadas son las ocasiones de las revelaciones: revelaciones en sueños a particulares, sueños proféticos, a través de extáticos (las más frecuentes; no se especifica el modo de la revelación). con ocasión de sacrificios por medio de los aplúm (¿funcionarios cúlticos?) o en visión; predominan, pues, los trances y sueños proféticos. Los contenidos de las revelaciones son muy variados : los que pudiéramos llamar de contenido áulico (anuncia bendiciones al rey, etc.)[16] o cultual (reglamentación de sacrificios fúnebres, etc.); pero en otros casos los profetas, como más tarde en Israel, intervienen en la politica exterior con sus oráculos contra los asirios, advirtiendo los peligros de revuelta, etc

Mari no es un islote aislado en su ambiente geográfico[17]. Verdad es que en Egipto la profecía extática parece haber sido sumamente rara, quizá debido a que el faraón-dios podía obtener consejo por su propia cuenta. Con todo, encontramos allí un texto profético en el sentido más clásico; el profeta Ipu-wer no predice el futuro sino que se enfrenta al faraón para condenar la administración pasada y presente y la indiferencia palaciega ante la bancarrota social y económica [18]. El espíritu que anima a Ipu-wer, empero, es diferente del de los grandes profetas bíblicos. Condena los cambios v las crisis sociales, sí, pero lo inadmisible para él no es la proletarización del pueblo (como en Amós y otros) sino el que la nobleza esté arruinada mientras que gente llana se ha enriquecido. En lo que a Mesopotamia respecta, sus videntes son, propiamente hablando. adivinos. En Asia Menor y Fenicia, en cambio, sí aparecen figuras "entusiastas" o exaltadas por la presencia de lo divino y que "profetizan" extáticamente; tales frenesíes y éxtasis son provocados con diferentes técnicas, y es curioso observar que en tales zonas manifestaciones similares han perdurado casi hasta nuestros días (vg., el dervichismo).

Zarathustra

El Irán es la patria de Zarathustra, figura claramente profética y fundador de una de las religiones proféticas[19]. Su vocación es claramente profética: tras un largo período preparatorio de silencio, tiene una visión a los 30 años de edad y que ha sido comparada con la de Isaías [20]. Tal iluminación inicial le hace percatarse de la santidad divina. Aunque de familia sacerdotal y ecuestre, no es rico; y por eso se siente rechazado (cf. Yasna 46, 1s). Si bien a veces se queja a su Señor y le pide claridad, instrucción y victoria, Zarathustra se sabe elegido por Aliara Mazdah. Sabe que Dios habla por su boca cuando predica el reino de justicia y la necesaria cooperación a la obra de Dios so pena de castigo total. `A veces duda de su misión profética, pero es para pedir en seguida a su Dios que afirme su certeza : "Háblame como un amigo a un amigo. Danos el apoyo que daría el amigo al amigo". Cierto de la beatitud final de los justos, acepta "sufrir entre los hombres" [21]. Zarathustra tiene directa experiencia de Dios y se consagra a transmitir su mensaje : no hay más que un Dios (por eso ataca a los daivas, dioses tradicionales, pues la majestad divina no tolera el politeísmo), creador y legislador universal y al que se adora sin imágenes; es un Dios justo y santo que castiga el mal y premia el bien (cf. Yasna 43, 5-8); por ello, en su religión es decisiva la opción que efectúe el individuo. Insiste mucho, en efecto, en el principio ético y de manera muy concreta; toma partido por los criadores de ganado sometidos a nobles y sacerdotes porque su Dios es protector del trabajo ordenado y pacífico...

Mahoma

Mahoma y Zarathustra son las dos grandes figuras proféticas fuera de Israel. Además del gran influjo recibido de la tradición bíblica, hay que notar que en la Arabia preislámica el profetismo era algo conocido y se daba gran crédito a las profecías de los extáticos de uno u otro sexo[22]. El mismo islam ortodoxo reconoce muchos antecesores de Mahoma en la misión profética[23]. Según el relato de al-Tabari [24], la revelación empezó a llegarle a Mahoma "por medio de sueños verdaderos que venían como la aurora"; a partir de entonces buscaba la soledad y muchas noches se retiraba a una gruta a orar hasta que inesperadamente Dios le envió su ángel (Gabriel, según muchas tradiciones) que le anuncia su misión profética. Durante dos o tres años, para gran desesperación suya, le es rehusada ulterior revelación; pero cuando vuelve, se siente poseído por la divinidad y ya será profeta hasta su muerte. Sus reacciones son bastante tipicas: anonadamiento, resistencias, íntima e inextirpable certidumbre. Cada vez las revelaciones irán siendo más continuas y su recepción más suave en la medida en que se siente íntimamente unido a Dios; la revelación ya no le llegará como un choque repentino y una cegadora iluminación que le deja físicamente postrado, sino que, cuando necesita una decisión divina para responder a las variadas cuestiones de sus adeptos, la recibe[25]. Esto sucederá, sobre todo, cuando ya haya fundado la comunidad político-teocrática, con lo que Mahoma no sólo será profeta sino también estadista y político. Pero, sobre todo, al principio de su actividad, Mahoma aparece como un hombre religioso profundamente turbado por la irreligión y materialismo de su entorno mequinés; es algo intolerable y él se siente obligado a predicar el castigo divino que hay que esperar y temer, así como la absoluta trascendencia y unicidad de Dios y la necesidad de someterse incondicionalmente a Dios.

Fases en la evolución del profetismo bíblico

Aunque retrospectivamente Abraham, Moisés y otros hayan sido calificados de profetas —proceder cuya significación soslayamos—, parece que sólo después de la Conquista del país aparecen en Israel hombres poseídos por el Espíritu; pero sólo a partir del siglo VI a. Cr. surgirán las figuras clásicas de la profecía. En su forma clásica, el profeta hebreo actuó sólo durante el período monárquico; antes se dieron otras figuras de hombres poseídos por el espíritu (así los caudillos carismáticos político-religiosos de la época premonárquica, los videntes, extáticos v grupos proféticos, etc.) y más tarde, en la época postexílica, fue sustituido por el guía sapiencial[26]. La historia del profetismo bíblico no es uniforme y en ella se dan varios tipos de profetas que a veces coexisten más o menos armoniosamente e incluso una figura (sobre todo, Samuel) puede encarnar varios de esos tipos. Nuestra división, por lo tanto, tiene mucho de convencional. Vamos a distinguir entre figuras individuales (vidente, profeta preclásico y profeta escritor) y agrupaciones proféticas (las comunidades de profetas y los profetas profesionales). Insistimos en que no siempre son claras las lineas divisorias.

Vidente

El vidente (el que "ve" lo oculto) es precursor del profeta; algunos (como Samuel o Gad) fueron muy importantes. Juntamente con los oráculos sacerdotales, el vidente era considerado como fuente legítima y enviada por Dios para la revelación (cf., p. e., 1 Sam. 28, 6). Sus servicios eran buscados por el pueblo por diversas razones, triviales la mayor parte de las veces, siendo incluso remunerados (I Sam. 9, 6-10), pues se consideraba muy útil su don de ver lo oculto y secreto. Tales figuras podían ser también sacerdotes o profetas en el sentido posterior. Probablemente los había en Canaán antes del asentamiento de Israel y paulatinamente fueron confundiéndose con los profetas [27].

Primeros profetas individuales (preclásicos, no escritores, etc.)

En muchos aspectos similares a los videntes, se contraponen a éstos —aunque sin olvidar que a veces una misma persona es las dos cosas—en que con su mensaje divino intervienen en la vida colectiva e individual sin esperar a ser requeridos para ello. Sus intervenciones (recordar Natán, Elías, Eliseo o Samuel antes) son a veces de gran importancia, cambiando en ocasiones el curso de la historia de su pueblo. Resultaba una importante novedad el componente ético (una ética más bien individual)[28] y el monoteísmo intransigente en su actividad. En su experiencia profética aún tiene gran importancia el éxtasis (a veces técnicamente procurado; cf. infra) y los grandes poderes que manifestaban al ser asidos por la mano o el espíritu de Dios. Suelen mantener diversas relaciones con las agrupaciones proféticas, de las que en ocasiones son guías. Pero la base profética colectiva de la que han surgido, fundado o dirigen, no les determina, ya que pueden recibir la inspiración estando solos y lo divino les llega de un modo más claro y reposado: no se manifiesta meramente como una sobrecogedora emoción (como en la profecía extática, etc.) sino que tal emoción respalda y deja bien clara la exigencia divina de justicia de la que son portadores y ejecutores.

Profetas escritores

Es la última fase de la profecía bíblica (aunque coexista, generalmente en polémica, con los otros tipos) y la que más corresponde con lo que comúnmente entendemos por profeta [29]. El éxtasis puede no estar ausente de su experiencia (cf. Ez. 1-3; Jet. 1; Is. 6), pero no es lo más característico. Desarrollan grandemente el énfasis ético de los anteriores profetas, pero no sólo individual, sino también y sobre todo, colectivamente. Experimentan v manifiestan la repulsa divina de toda injusticia individual y social. No se limitan a condenar a individuos inicuos, por altos que sean, sino que emplazan y condenan toda la estructura de la sociedad de sus días. Es característica su sensibilidad a la injusticia estructural ambiente, sea político-social sea religiosa (ritualismo vacío, etc.). La política internacional zarandea a Israel y ellos expresan el sentido del peligro extranjero que acabará con la nación y las seguridades basadas en el pasado y las instituciones sacra-les. La idea central es que el país será irremisiblemente destruido si no se establece la justicia en la vida nacional y se purifican las relaciones con Dios [30].

Comunidades proféticas ("hijos de los profetas", etc.)

La profecía como fenómeno de grupo se nos muestra anterior a los profetas individuales y con algunas características diferentes. Esta primera fase del movimiento profético recibe nombres diferentes : grupos, bandas, escuelas o asociaciones de profetas o hijos de profetas. Son bastante numerosas en la Siria y Palestina del siglo xi a. C. y sus orígenes quizá residan fuera de esa área: bien en la mántica de Tracia y su frenesí dionisíaco, bien en Anatolia, extendiéndose de allí hacia Grecia y Medio Oriente [31]. En cualquier caso, han tenido una larga historia en Asia Menor a través de distintas religiones[32]; y es significativo que todas las referencias antiguas, bíblicas o no, mencionen un típico estado de frenesí seguido de trance en estos "inspirados" (en el sentido del "entusiasmo" o posesión del dios, no en el posterior de instrumento de revelación). Es fácil observar que no todos estos extáticos se comportan igual.

Las características orgiásticas de los profetas de Baal (cf. I Re. 18, 25-29) no aparecen en los "hijos de los profetas" hebreos de que habla I Sam. 10, 19, quizá por efecto de la reacción yahvista contra el extaticismo pagano. En efecto, parece que con Samuel empieza una nueva etapa al organizar determinadas sociedades proféticas (los hijos de los profetas) como una suerte de equipo auxiliar[33]; también se agruparán en tomo a otras grandes figuras (v. g., Eliseo). Vivían usualmente en algún santuario, distinguiéndose por su vestido y comportamiento[34], vida comunitaria y pobre (aunque algunos están casados) y por el relieve que en ellos tienen el entusiasmo y el elemento extático. Porque es característico que su profetizar acontezca en éxtasis —un éxtasis más o menos autoinducido— y además colectivo: su profecía es un fenómeno de campo sólo posible cuando el grupo está reunido; es, además, muy contagiosa [35]. A tal fin, la música y la danza (que también se dan en las agrupaciones de derviches y otros) eran muy importantes para diluir la autoconciencia y dejarse permear por esa divina intoxicación colectiva (recordar los thyasoi dionisíacos). Lo característico no es el celo por la justicia o el conocimiento de la actuante voluntad divina (como en los profetas clásicos) sino que basta esa erupción de éxtasis y potencia para darles su carácter de síntomas o testigos de la actuación del espíritu divino. Su "profetizar" debe tomarse como sinónimo del "hablar en lenguas" (sonidos y gemidos fruto irreprimible del estado interior).

Agrupaciones proféticas profesionales

Esas agrupaciones proféticas extáticas irán cayendo poco a poco bajo control real e institucionalizándose, bien a su inmediato servicio (profetas cortesanos), bien al servicio de los santuarios reales (profetas - cúlticos que formaban parte, al parecer, del personal del Templo u otros santuarios). Así, Ahab tendrá su grupo de profetas de Yahvé y Jezabel sus 450 profetas de Baal; su condición de videntes les hace actuar como consejeros de los reyes (p. e., 2 Sam. 24, llss.; Neh. 6, 7), aunque gozando cada vez de menos independencia y tendiendo a convertirse en agentes de propaganda. Los profetas individuales (desde Ellas hasta Jeremías) chocarán con ellos bastantes veces : serán los "falsos profetas" que sólo predicen bendiciones al rey, según lo que les indica su guía (cf., p. e., I Re. 22, 6ss). Los profetas del culto, por otra parte, se reservaban diversas funciones en las celebraciones litúrgicas (por ejemplo, la proclamación de oráculos de salvación o el canto de himnos de alabanza) [36]. Este tipo de profetismo cada vez corresponde menos a lo que entendemos por profecía (en vez de ser vocacional se va convirtiendo en una profesión de libre elección o incluso hereditaria...).

Profecía en el primer cristianismo

Los escritos del N. T. notan el renacimiento del profetismo de diversas maneras[37]; no sólo Cristo sino que también sus seguidores aparecen como profetas. Mas como carisma excepcional corresponde a pocos (cf. Hechos 11, 27s; 13, 1; 15, 32; 21, 9ss); ocupan un lugar importante en la liturgia comunitaria (v. g., I Cor. 12-14). Son hombres que hablan de Dios bajo la acción del Espíritu, y aunque son capaces de predecir el porvenir o leer en los corazones (He. 11, 28; 2L 11; I Cor. 14, 24s), su función no se limita a esto. Aunque afines a los que hablan lenguas, su palabra es inteligible, y por ello edifica a la comunidad. El cristianismo de los primeros tiempos conoce asimismo a los profetas ambulantes como un fenómeno regular. Sus dones y poderes extraordinarios muestran que poseen el espíritu. Mas debido a los abusos montanistas, la profecía se hace sospechosa y decae, aunque nunca ha faltado del todo.

2. PROFETA Y FIGURAS AFINES

El profeta es una figura religiosa típica, lo que le hace tener ciertas afinidades con todas las figuras religiosas. En efecto, todo hombre genuinamente religioso, merced al encuentro o unión profundamente vivida con la divinidad, puede tener conciencia de entrar a su servicio y ser dirigido a los demás. Algunos autores, además, han señalado las afinidades entre dos experiencias tan diferentes como la mística y la profética[38]. Nos vamos a limitar a exponer sucintamente la figura del vidente, ya mentada, con la que no siempre hay solución de continuidad, así como los parecidos y diferencias con las figuras típicas del adivino v sacerdote.

Vidente

Según una glosa intercalada en I Sam. 9, 9, "antes, en Israel, cuando alguien iba a consultar a Dios, decía vayamos al vidente, porque, en vez de "profeta" como hoy, antes se decía "vidente" [39]. Aunque entre las figuras del profeta clásico y del vidente hay notables diferencias, no cabe duda de su afinidad, sobre todo en tiempos más antiguos [40]. En el antiguo Próximo Oriente se podían distinguir dos tipos de videntes : el del templo, que daba respuestas oraculares a quien se las solicitaba, y el del vidente de corte, que señalaba al rey las condiciones del consentimiento divino en cada acción concreta. Como se ve, en este aspecto había una cierta continuidad entre vidente, profetas y adivinos.

Casi tautológicamente diríamos que lo típico del vidente es su clarividencia, es decir, su capacidad de ver a distancia lo que pasa o pasará —para lo cual el adivino utilizará diversas técnicas mánticas—; el vidente en cambio no interpreta signos, sino que ve cosas ocultas o tiene visiones. El vidente "ve" más profundamente que el hombre normal en la conexión de objetos y acontecimientos en el espacio y tiempo. Esa extraordinaria fuerza o poder anímico es considerado como divino [41]. Creemos que se puede considerar al vidente como una forma arcaica de profeta al que la gente consulta por ser conocedor de lo oculto y del futuro (también a los primeros profetas se les consultaba sobre las cosas intrascendentes de la vida). En cuanto a la clarividencia, vemos que se da por ejemplo en Eliseo: puede revelar al rey de Israel lo que en su alcoba planea el rey de Aran (2 Re. 6, 12).

El vidente también tiene sus paralelos v predecesores extrabíblicos : así el bárd babilonio es claramente un vidente que interpreta los presagios de la vida cotidiana a través de visiones y sueños [42]. Sobre los orígenes de la figura, citaremos a W. F. Albright para quien el vidente se originó en la generalizada clase de los adivinos que, originarios de Mesopotamia, se esparcieron en todas direcciones ya a mediados del segundo milenio antes de Cristo.

Profeta-adivino

Es notable el gran desarrollo de la adivinación entre los semitas y otros pueblos. Aunque el carisma del adivino sea originalmente personal, fácilmente deviene institucionalizado hasta llegar a ser incluso hereditario. Desde siempre se han distinguido al menos dos clases de adivinación : la de inspiración y la de interpretación [43], siendo la primera (la mántica de inspiración) la que más se acerca a la profecía. El adivino equidista del vidente (con el que comparte algunas capacidades naturales) y del mago (con el que comparte un entrenamiento y técnica).

La adivinación presupone una determinada comovisión en la que todos los niveles se corresponden (el microcosmos espejea al macro-cosmos, etc.): el mundo no es estático y mudo, sino que está cargado de significaciones y mensajes; lo que quiere decir que "habla" para quien sepa entenderlo. Esa total interrelación e interdependencia hace que la vida y destino del hombre esté "escrita" o, mejor, inscrita en el cosmos y en cualquiera de sus partes (pues todo revela e indica todo). En este contexto cultural —mucho más extendido de lo que pensamos—el adivino (sobre todo el "intérprete") es el que detenta el código que permite descifrar los mensajes destinados al hombre o bien los provoca, según diversas técnicas para clarificar una determinada situación. A. Brunner destaca la impersonalidad de la divinidad en este contexto religioso, por lo que "en lugar de la revelación comunicativa intervienen signos o presagios. Estos no van dirigidos a nadie; únicamente suceden, y suceden necesariamente". Tales signos, que no presuponen una voluntad superior, serán interpretados por quien posea la técnica y capacidad adecuadas, para lo que tampoco es menester vocación divina personal. Por ello no hay lugar para una revelación histórica (que implica novedad) como la testimoniada por el profetismo clásico.

Quizá esto explique la incompatibilidad del yahvismo con la adivinación (ver Lev. 19, 26. 31; Dt. 18, 10ss, y tantos textos de los profetas). Nunca la adivinación fue percibida coma un acontecimiento en el que un dios se dirige al hombre. No hay nada trascendente que corresponda a la experiencia humana: los signos revelantes están ahí y no se producen para dar información al adivino. Así, pues, aunque se den aproximaciones, las cosmovisiones a la base de la profecía y la mántica son opuestas. Y aunque el profeta actúe en ocasiones como adivino, de-pende en gran medida de una potencia exterior. La adivinación no profética utiliza o manipula técnicas o signos objetivos; aunque el profeta utilice técnicas para inducir el éxtasis, lo hace para prepararse subjetivamente a la recepción (Cuando hablemos del método profético veremos ciertas analogías). Ciertamente la expresión de los conflictos emocionales y el carácter poético de las predicciones pueden ser muy parecidos; pero el contenido difiere. El adivino no pronuncia mensajes referentes a los principios divinos ni de importancia general y fundamental. Al contrario del profeta, que impulsado por el espíritu, puede muchas veces dar su mensaje a un auditorio hostil que no le ha buscado, el adivino es consultado por clientes (su carácter profesional está más marcado), cuyas necesidades privadas son objeto de sus adivinaciones —lo cual no obsta para que a veces sirva fines colectivos (si emprender o no la guerra, si habrá lluvia, etc.). El adivino se ocupa de cosas de utilidad, privada o pública, y no se le ocurre enunciar normas que, como las del profeta, pueden llegar a ser muy críticas del presente, sea en sentido reformista o destructivo (Werblowk).

Profeta-sacerdote

Muestra J. Wach con abundantes ejemplos que el sacerdote no sólo suele ser el sucesor del profeta, sino también su antagonista : sus carismas y funciones son muy diferentes [44]. El sacerdote forma parte de un sistema en funcionamiento con una mayor o menor institucionalización de las vivencias fundacionales; en cuanto tal —pues también ha habido sacerdotes profetas tanto en Israel como fuera— el sacerdote se limita a dispensar y actuar una serie de prácticas rituales y sacra-mentales va establecidas que él no cambia. Al profeta, en cambio, "cuyo origen se deja frecuentemente sin explicar, se le considera como una nueva fuerza dramática que se opone a los modelos existentes y, si tiene éxito, cambia la vida de sus seguidores por el impacto de su mensaje o de sus ejemplos" (52). El sacerdote lo es por nacimiento o por consagración; el profeta surge al ser poseído inmediatamente por el espíritu divino (53). Será portavoz de la divinidad que le ha elegido y poseído y transformado. El sacerdocio es una institución regular mientras que los profetas van surgiendo por procedimientos espontáneos carismáticos; en su expresión más genuina, el profeta es llamado y habilitado carismáticamente (i. e., directamente por la divinidad}, siendo su polo opuesto el ministerio institucional, cuya legitimidad y continuidad des-cansa sobre la sucesión humana (hereditaria o por investidura). No se olvide, de todos modos, que nos estamos refiriendo a tipos puros; además de lo que se indicará en el próximo párrafo, hay que notar que lo profético puede también ligarse doblemente a lo institucional: las hermandades de profetas son una suerte de institucionalización no necesariamene incompatible con los carismas; el profetismo puede también considerarse una institución en cuanto que, como en el caso de Israel, fue una función fija y constante, con derechos v misiones reconocidas. Por ello en ocasiones no se libró de los riesgos de la institucionalización : profesionalización, pérdida de autonomía, etc (cf. los profetas de oficio, cortesanos o templares).

Todo esto explica los constantes choques y oposiciones entre ambas figuras. Pero no siempre es o debe ser así : algunos sacerdotes fueron profetas, siendo Ezequiel el caso más claro en el que se concilian entrambos espíritus[45]. Frecuentemente tienen sendos lugares y funciones para la buena marcha religiosa, v el A. T. muestra que entrambos pueden realizar juntos sus complementarias misiones. Creemos que ahora podemos tocar una cuestión muy debatida: de las relaciones entre profetas y culto [46].

La actitud profética en materias de culto suele ser crítica y no conformista [47] ; son conocidos los ataques de Zarathustra a los sacerdotes "recitadores" y las manifestaciones polémicas de los profetas hebreos frente al culto (p. e., Am. 4, 4s; 5, 2lss; Os. 6, 6; Is. 1, 10-17; Jer. 6, 20, etc.). De ahí la extendida opinión de la enemiga profética al culto. Pero es innegable, por otra parte, la relación positiva de los profetas con el culto. Los escrituristas han mostrado cuánto influyó el culto en la predicación profética y que incluso algunos textos proféticos tuvieron su puesto en la original liturgia [48]. No es sorprendente que los autores hayan llegado a resultados diametralmente opuestos : desde que el profeta no tiene nada que ver con el culto y es su adversario, hasta considerarlos meros funcionarios cúlticos. En realidad su actitud varía según las circunstancias. La vitalidad de la vivencia profética les hace aborrecer todo sacramentalismo distorsionado y chocar frecuentemente con el sacerdote, cuya tentación puede ser hacer fines de los medios. En efecto, el rito —como todo lo institucionalizado— corre el peligro de convertirse en valor absoluto, de llegar a un formalismo rígido y vacío, y hasta convertirse en algo mecánico y mágico ; con ello, de medio se trueca en obstáculo. Por ello, si bien se mira, la protesta profética se dirige directamente contra las prácticas cúlticas ilegítimas y falsificadas. Los profetas, en verdad, han tenido más conexión con el culto de lo que se pensaba; y no solamente porque los santuarios eran lugar de reunión y ambiente adecuado para hablar a la gente, sino también porque los profetas no sólo hablan al pueblo en nombre de Dios, sino que también se dirigen a Dios en nombre del pueblo. Es sintomático que muchas vocaciones proféticas se den en contexto litúrgico : localizándose en lugar sagrado, como vivencia mística del culto y su ideología, etc. [49]. Posiblemente la razón sea que los ritos "representan expresiones objetivas y estereotipadas de experiencia religiosa espontánea que pueden producir a su vez nuevas experiencias en una mente que sea susceptible de ello".

3. SOBRE LA PSICOLOGÍA DEL PROFETISMO

Es evidente que los profetas experimentan vivencias extraordinarias (visiones, audiciones, etc.) y que éstas van acompañadas en ocasiones de estados parapsicológicos. Con Wach (59) se puede hablar de una cierta disposición natural, que puede ser considerada característica psicológica básica: su insólita sensibilidad e intensa vida emocional. Al igual que su precursor el vidente, es muy proclive a visiones, sueños, trances o éxtasis, por cuyo medio el profeta es preparado para recibir e interpretar las manifestaciones de lo divino. Ya notamos que tales révelaciones surgen espontáneamente y son recibidas pasivamente (a diferencia de la adivinación) ; sin embargo, también a veces son inducidas por manipulación casual o metódica (sobre todo en épocas más antiguas). Entre las técnicas inductorias habría que mencionar la meditación, las fórmulas y gestos místico-mágicos, la música, la danza o la ingestión de intoxicantes o narcóticos. Aunque las grandes personalidades proféticas actúan de un modo sosegado, ya aludimos a las formas orgiásticas de la profecía y que en algunos casos pueden llegar a la pérdida de la autoconciencia.

Un elemento esencial de la actividad profética es el extraordinario poder espiritual que poseen o se les atribuye, ya se sabe que la posesión carismática puede expresarse en extraordinarios actos físicos (v. g. la carrera maratónica de Elías ante el carro de Acab según I Re. 18, 46; ver también 2 Re. 2, 16); poderes paranormales de diversas clases [50], palabras inspiradas, etc. Tales palabras inspiradas son de muy distintos tipos: desde un lenguaje ininteligible y extático (glosolalia o don de lenguas) pasando por extrañas lenguas hasta un hablar claro y significativo en forma rítmica o poética (cf. infra). Es a este último lenguaje al que se califica más específicamente de "profecía" (Cf. 1 Cor. 14, 29-32). Ya se ha destacado que los grandes profetas son más sosegados y "normales" en su hablar y actuar, sin que esto obste a la sublimidad e importancia de los mismos. La creencia de que el profeta debe estar respaldado por milagros está muy arraigada; de hecho muchos coetáneos de Mahoma se resistían a creer en su misión profética porque no hacía milagros. Al parecer los profetas son de otra opinión, y muy pocos milagros se les atribuyen[51]. Para ilustrar su contenido se valían de la poderosa palabra o del acto simbólico.

Vocación

La vivencia de la vocación profética es esencial, pues reorienta y estructura la actividad del profeta [52]. Van der Leeuw dice que para describir la experiencia profética bastaría reproducir lo que Gairdner escribió de Mahoma: "El no llegó a poseer simplemente una fe ardiente en el Dios único; esta fe le poseyó. Sentía que había vivido a Dios, ser vivo, todopoderoso y al que no se le resiste." Todos los relatos de vocación que nos han llegado comparten ese tono, aunque a veces haya resistencias por parte del profeta; pero son vencidas y el hombre se entrega en cuerpo y alma a su misión : así deviene profeta. Y la aventura es peregrina, ya que se les pide que abandonen lo establecido y consagrado por la religión de los tnás, v esto siempre es difícil, y más en la antigüedad. El sacerdote es consagrado según unas pautas y para un fin tradicional; mas la vocación profética es una vivencia religiosa personal y no ceremonial —aunque pueda haber un momento cúltico si la figura del "profeta" es algo más o menos institucionalizado. Creemos, con todo, que cuando se da un momento ceremonial, su importancia es más bien ad extra, para legitimarlo y reconocerlo ante el pueblo; la consagración sacerdotal, en cambio, es constitutiva.

Éxtasis profético

La profecía va asociada al éxtasis en muchas ocasiones[53] y no han faltado quienes consideraban la inspiración profética como una forma de éxtasis [54]. En realidad hay varias formas de éxtasis y de profecía, estando algunos muy relacionados entre sí; tales tipos están condicionados por la concepción ambiente de la divinidad[55]. En el ya mencionado relato de Wen-Amon tenemos un ejemplo de frenesí profético [56]: durante un sacrificio uno de los jóvenes asistentes es asido por la divinidad y entre convulsiones transmite su voluntad; las comunicaciones divinas a los profetas hebreos, en cambio, no suelen darse en un estado de éxtasis que implique la pérdida de la conciencia. Parece que sólo en tiempos de Samuel se daba un tipo de profetismo extático y simultáneamente auténtico. En efecto, todavía en los primeros tiempos de la monarquía israelita se daba un espectáculo que después se repetiría con los grupos ambulantes de derviches y otros : grupos de profetas deambulaban excitándose mutuamente al éxtasis con la ayuda de la música y de la danza ; y tal frensí, al igual que la hieromania en los thyasoi dionisíacos, era contagiosa (cf. I Sam. 10, 5; 19, 20-24; I Re. 22, 10ss, etc.). También se ha notado que para ejercer sus funciones adivinatorias algunos profetas individuales se situaban en estado de éxtasis con ayuda de la música [57]. El mecanismo o técnica inductora de estos éxtasis (en los que la excitación y pérdida de autoconciencia podían durar horas) es sencillo y muy extendido : in-tensa concentración, invocación constante de la divinidad (así el dhikr de los derviches), movimientos corporales rítmicos acompañados por la apropiada cadencia de los instrumentos de percusión (aunque también podían utilizarse otros, como flautas o arpas)... De este modo se consigue sujetar e incluso sensibilizar el cuerpo, buscándose con esta violencia exterior la paz interior. En los grandes profetas individuales no se daba la pérdida de la autoconciencia (lo que hubiera casado mal con su énfasis en la responsabilidad del individuo). Sí eran extáticos en sentido más amplio : como transportados fuera de sí, hablaban y actuaban de manera extraordinaria. No se olvide que la excitación física es un simple medio que puede superarse. Su conciencia era intensificada, ya que no sólo eran hechos partícipes del conocimiento divino, sino también de sus sentimientos ; creemos que para esto se requiere ordinariamente preparación psíquica especial o bien dotes naturales muy peculiares [58].

También pudo haber influido en el alejamiento de la profecía extática por parte de los grandes profetas la afinidad de la misma con los cultos orgiásticos cananeos y sirios [59]. Su misión profética no consiste en manifestaciones extáticas sino en el anuncio claro de los designios divinos. No se busca la despersonalización y fusión con lo divino [60], sino el encuentro y diálogo con Dios; como consecuencia no se produce la pérdida del yo sino una elevación y agudización de la conciencia. La preparación técnica de un Eliseo para recibir la revelación es excepcional en la Biblia; generalmente las visiones y audiciones llegan a los profetas de modo repentino y no premeditado y cualquier momento puede ser bueno (I Re. 13, 20), aunque a veces tarda mucho (Jer. 42, 7). Aunque los profetas clásicos suelen guardar intensa con-ciencia de sí mismos, la recepción de la revelación solía causar un fuerte shock corporal (ver I Re. 16, 46; Is. 8, 11; Ez. 8, 1; 3, 15; Dan. 10, 8s; 8, 27). Es todo el ser, del profeta el que se compromete en su función.

Visiones y sueños proféticos

Siguiendo con la psicología de la inspiración, digamos que el profeta recibe el mensaje divino, sea en éxtasis, sea en oración, sea en visiones o sueños, etc. Notamos que no siempre se pueden discernir las experiencias visionarias extáticas de otras formas de recibir la revelación; es posible también recibir inspiración sin cambio de la conciencia ordinaria (la revelación en este caso sería un proceso mental). En todos los casos la expresión profética queda coloreada por la idiosincrasia del profeta: su personalidad, su concepción de Dios, etc. [61]. Esto explicaría por qué la materia de las visiones y sueños proféticos es proporcionada por lo que ocupa el espíritu del profeta y por las reacciones de su subconsciente [62].

La creencia en el carácter divino y profético de algunos sueños está muy extendida. En la Biblia hay muchos ejemplos de la creencia en la comunicación divina que llega al hombre en un sueño e incluso en Dt. 13, 2 parecen intercambiables el profeta y el que tiene sueños (76). Mahoma, por su parte, solía informarse de los sueños nocturnos de sus compañeros para encontrar presagios, y él mismo tuvo revelaciones en sueños [63]. Podría ser significativo que el vocablo tardema ("sueño") que aparece en Gen. 2, 21; 15, 12 y algún otro lugar, es traducido en la versión de los LXX y entre los rabinos como "éxtasis" o "rapto profético", no faltando el sentido despectivo cuando se refiere a los éxtasis o sueños de los falsos profetas. Estos sueños son recibidos pasivamente; pero desde muy antiguo se conocen diveras técnicas de la incubatio o reposo en lugar sagrado para obtener sueños —que generalmente serán interpretados por persona idónea. También en Israel encontramos este uso de la primera época de la profecía, si bien no es lo normal.

"Método sacramental"

Es muy interesante lo que Guillaume expone acerca del mecanismo del método adivinatorio que califica de "sacramental", muy extendido entre los semitas. Cuando el adivino es interrogado mira el primer objeto con que se encuentran sus ojos; la idea que, por asociación, automáticamente surja, se podrá aplicar a la cuestión propuesta. Para ello ha hecho falta un largo entrenamiento para crear el vacío mental y así, sumamente receptivos, captar la primera impresión que les producen los fenómenos externos[64]. En muchas ocasiones los profetas utilizaban este método; esto no estaba en contradicción con su fe, ya que si Dios era la causa inmediata de todo lo que sucede, todo aquello que salta a la vista o al oído del profeta puede ser tomado por "signo" comunicado por Dios para indicar Su voluntad. La argumentación de Guillaume parece convincente para mostrar que incluso en el judaísmo e islam ese método arcaico de adivinación era reinterpretado como otra muestra del poder divino actuando por medios humanos. La vida entera y sus fenómenos son sacramentales en cuanto signos externos visibles de la actuación divina. Tal método es común a profetas y adivinos de otras áreas, aunque las justificaciones de base difieran : captar la voluntad operante de Dios gn la historia o descifrar la universal interrelación de una concepción religiosa más inmanente en la que cualquier signo indica el todo si se lo sabe descifrar. Creo que por esa razón muchos profetas hebreos pudieron utilizar métodos del ambiente extrabíblico (para la predicción o el éxtasis) sin sentir contrariado su yahvismo. El problema de la verdadera y falsa profecía no se resolverá por utilizar diversos métodos, sino por la dependencia más íntima de Dios. Lo mismo vale para otros métodos proféticos no analizados.

Profecía y poesía

Es fácil observar que, con algunas excepciones, los profetas suelen pronunciar sus profecías utilizando la poesía : así en Israel y en el islam. Por poesía entendemos un hablar caracterizado por el ritmo y el paralelismo. Se ha llegado incluso a decir que en el mundo semita un profeta no encontraba auditorio sino era también poeta [65]. Quizá esto se base en esa ley universal que quiere que todo sentimiento pro-fundo se exprese en lenguaje ritmado; y los más afectados serían los semitas, que llegaron a formular diversas teologías de la palabra[66]. Y es que la poesía es el lenguaje de la raza humana cuando se siente conmovida (Guillaume); y si no, considérese el respeto universal, sobre todo en pueblos arcaicos, de que goza el poeta. La poesía, pues, seria en bastantes ocasiones un signo externo de la profecía, si bien no es suficiente (recuérdense las protestas de Mahoma porque algunos le consideraban mero poeta).

Anormalidad y manifestaciones proféticas

Se da una conocida ambigüedad en lo sagrado [67] que también se manifiesta en la profecía, al menos para el auditorio. Las mismas pa-labras nabi (profeta) y afines tienen también una serie de significados peyorativos : divagar, hacer el loco, etc. [68]. Podría decirse que se da una cierta afinidad entre éxtasis y locura : en entrambos casos se esta bajo un influjo externo, fuera de sí, "poseído" —parecido externo que disminuye con los profetas que pudiéramos llamar quiescentes— [69], es decir, los grandes profetas individuales que actúan de modo más sosegado. En 2 Re. 9, 11 se puede ver un ejemplo más de cómo el pueblo llama "loco" al profeta, a pesar de lo cual le obedecen. En cambio en Jer. 29, 26 aparece un oficio sacerdotal (el de "inspector de locos y profetas") donde a lo despectivo se une el querer controlarlos para que no disientan de la política oficial. De todas maneras, está por hacer un buen estudio del tema "la locura y lo sagrado" : temor y respeto ante los "locos" similar al que se tiene por poetas y otras gentes que viven en otro plano, etc. No se olvide que la visión divina es locura para el hombre; por ello es fácil comprender que los que la poseen (videntes, profetas...) pueden aparecer como locos sagrados —que se distinguen grandemente de los locos "normales"— [70].

Libertad y funcionalidad del profeta

Habitualmente los profetas hablan porque se sienten forzados a hablar por algo que es más fuerte que ellos y que les posee [71]; un ejemplo clásico de la dialéctica entre la necesidad y la libertad en el hablar es Jeremías (cf. Jer. 20, 7ss, por ejemplo). El hombre interpelado por la llamada divina se entrega y somete totalmente; pero goza de una nueva libertad paradójica una vez aceptada su vocación : es socio en los planes divinos y está por encima de todo lo mundano. El profeta clásico se anula en su función; no es que busque captar o sorprender la voluntad divina (como el adivino), sino que a ésta se le impone, lo cual no es óbice para que pueda rehusar asumir tal función (que normalmente le traerá dificultades). Al igual que la recepción de la revelación no les deshumanizaba, también su predicación se efectuaba con plena conciencia, libertad y responsabilidad. También en el N. T. los profetas que hablan clara y comprensiblemente son preferidos a los glosólalos extáticos (cf. I Cor. 12, 10; 14, 15s. 23s).

El profetismo es esencialmente funcional y se legitima en la praxis de un modo superior al de otras funciones religiosas [72]. Es significativo que el estado profético no sea normativo para los demás : los profetas no suelen exhortar a los demás a que sean profetas [73]. Por otra parte el carisma profético no tiene por qué ser perenne; en algunos la vocación es para toda la vida (así Jeremías, Mahoma, etc.); en Isaías se dan diversas oleadas de profetízación según específicas situaciones políticas (aunque cada ocasión era limitada y, al acabar, se consideraba liberado de su oficio); Amós solo tuvo una tarea a realizar como profeta.

Apéndice. Verdadera y falsa profecía

Al hablar de verdadera y falsa profecía no pretendemos resolver ninguna cuestión teológica; es algo que sigue estando fuera de nuestro propósito en este artículo. Pretendemos mostrar cómo se presentaba este problema para los mismos profetas. Además, puede ser interesante constatar que las mismas religiones proféticas, aún considerándose a sí mismas como el ápice de la revelación profética, no por ello han negado que se haya dado profecía fuera de ellas.

La misma Biblia da a entender, aunque de pasada, que fuera de Israel hay profecía válida (además de la falsa) e incluso incorpora los oráculos de Balaam. En el judaísmo rabínico se sostiene que el Señor envió profetas a las naciones y hasta se dirigió directamente a ellas [74]. El islam asimismo reconoce precursores a Mahoma y profetas enviados a otros pueblos aparte los judíos y cristianos. Entre sus teólogos la profetología ha alcanzado gran desarrollo, especialmente entre los Shiitas . Suelen distinguir entre rasúl ("enviado, apostol") y nabi ("profeta"); el primero es enviado por Dios como guía legislador y en posesión de un libro ; el segundo, en cambio, sólo predica y advierte en nombre de Dios. Según Baidáwi, I, 232, a habido 313 apóstoles y 124.000 profetas en la historia de la Humanidad [75].

El profeta está seguro de hablar en nombre de Dios ; el problema es cómo sus oyentes le reconocerán como profeta auténtico. Se trata de una cuestión propiamente teológica y de difícil solución práctica fuera de ese ámbito. Los demás criterios son externos y creemos que no decisivos[76]. Una distinción podía darse con la profesionalización de la profecía: ateniéndose a los usos probados, asegurada su subsistencia dedicándose a Ias pequeñas cuestiones de la gente o bien al servicio de la política, era inevitable el estancamiento y conservadurismo de estos grupos proféticos. Por eso eran condenados por los profetas individuales —aunque externamente fueran parecidos y algunos provinieran de dichos grupos, sobre todo en los primeros tiempos—cuya vivencia de Dios les hacía aceptar el riesgo de lo nuevo y no estar al servicio de nadie.

El problema se planteó agudamente en el A. T. al contradecirse diferentes profetas. Miqueas, hijo de Imlah (cf. I Re. 22, 21ss) no tenía inconveniente en aceptar la buena fe y sugestiva certeza de los profetas áulicos; no buscaba criterios contra sus oponentes sino que el asunto pendía de la esfera transcendente : era un espíritu divino el que inspiraba a los falsos profetas para perder al rey Ahab. Pero dos siglos más tarde, con Jeremías, esto no podía ser suficiente (cf. Jer. 23, 9ss; 28), aunque no dispone de criterios objetivos suficientes para desenmascarar a los falsos profetas. Se dirá que podrán ser desenmascarados si su mensaje no coincide con el de la probada tradición profética (Jer. 23, 22; 28, 7ss; cf. Dt. 13, 1-6), por la forma en que reciben sus revelaciones (ya que el sueño puede significar un autoengaño...). Cabe también un criterio carismático : la conciencia de haber sido enviado y la necesidad irresistible de hablar en nombre de Dios (v. g., Jer. 20, 9; 23, 16; Am. 3, 8, etc.). Pero es un criterio inutilizable por la masa popular. En realidad era difícil encontrar un criterio basado en el contenido (si salvación o perdición del pueblo) o en la forma profética (pues mudaba a través de los tiempos). Teológicamente se resuelve si está o no de acuerdo con la doctrina ortodoxa; pero con esto intervienen instancias extraproféticas. Además, es una problemática que des-borda nuestro propósito, que es el ver las figuras reconocidas por todos como profetas para destacar unas constantes estructurales y de comportamiento, soslayando otros tipos de legítimas problemáticas.

4. PRESUPUESTOS AMBIENTALES RELIGIOSOS CONFIGURADORES DE LA PROFECÍA.

Hemos dicho que la profecía, en sus diversos sentidos, es un hecho muy generalizado; sin embargo vemos que predomina en determinadas circunstancias o en determinadas religiones... No es uniforme ni continua (pues tiene su nacimiento y ocaso). ¿En qué ámbito sociopolítico y religioso es posible? Es muy fácil constatar que el llamado tiempo-eje por Jaspers (s. VIII-VI a. C.) fue particularmente rico en personalidades religiosas carismáticas, aunque no surgieron inevitablemente en todas las sociedades[77]. Es asimismo evidente que la actividad de los primeros grandes profetas hebreos se desarrolla sobre el fondo de crisis internas, religiosas y sociales y de peligros exteriores de orden poli-tico y de "aculturización". También se han observado unas constantes en los movimientos proféticos surgidos a nivel etnológico o en el Medioevo cristiano. Veamos de explicitar algo de esa constelación de factores que hacen posible el profetismo : una psicología especial y una personalidad lo bastante vigorosa para ser guía sagrado, notando que no aparece automáticamente con sólo esto (cf. supra); un determinado tipo de religión; un determinado tipo de sociedad y de crisis socio-económica, etc. Hablando desde una perspectiva meramente fenomenológica, nos parece que si fallan esas coordenadas ambientales, la personalidad religiosa emergente se configurará normalmente de otra manera.

Transfondo religioso . Aparición profecía

Hemos hablado de las religiones proféticas, es decir, aquellas en que el profetismo ha sido fundante o por lo menos importante en su constitución. Con las salvedades que haremos al hablar del fin de la profecía, se puede decir que estas tradiciones religiosas son buen ambiente para el surgir de nuevos profetas. Entre religiones de la transcendencia y profetismo las relaciones son recíprocas : en ellas se dan profetas y los profetas tienden a fundarlas (Zarathustra, Mahoma). En las religiones místicas en cambio (en las que se destaca la inmanencia de lo sagrado) no se da un adecuado ambiente para el cristalizar de profetas[78]. Pero más que hablar de las implicaciones mutuas entre los grandes profetas individuales y monoteísmo, preferiríamos situarlas entre profetismo y religiones de la transcendencia (que se configuran monoteísticamente) : el Dios de los profetas no es inmanente, sino que transciende la naturaleza, aunque intervienen creadoramente (de ahí la valoración de lo histórico, el tiempo más o menos lineal, etc.). Creemos que sería posible establecer una doble relación entre religiosidad de la inmanencia y adivinación (sin que esto quiera decir que la primera imimplique la segunda; pero allí tiene más cabida) y entre religión de la transcendencia y profecía. En el primer caso fácilmente predominará un sentimiento de fatalidad, ya que el hombre es prisionero de un orden preestablecido de cosas que el sacerdote-adivino puede conocer según diversas técnicas adivinatorias; en el segundo caso se destaca la libertad y responsabilidad (Dios promulga sus decisiones que, no estando necesariamente inscritas en el cosmos, precisan revelación; premia o castiga según se cumplan o no, etc.); así en Israel y Persia; con Mahoma habría que hacer algunas precisiones acerca de la libertad humana.

¿Podríamos trazar un marco religioso más amplio que abarcara también los movimientos proféticos de los pueblos arcaicos no influidos por las religiones proféticas? Vamos a formular nuestra hipótesis ayudándonos de los resultados de Pereira y Lantemari[79]. Se trata de señalar una serie de creencias religiosas generales cuya ausencia impide la configuración de esa reacción sociorreligiosa, aunque su mera presencia no baste a suscitarla.

Nota Pereira [80] que el "milenarismo" sólo es viable en las religiones activas que atribuyen al individuo el poder de transformar el mundo en que vive. Debe haber asimismo una creencia en la reciprocidad de sufrimiento y felicidad, debiendo todo sufrimiento tener su recompensa en este mundo. Se cree que cuanto más completa sea la obediencia a la voluntad divina, cueste lo que cueste, antes recibirá su recompensa el celo demostrado en el servicio de Dios. En el caso más concreto de los mesianismos, es constante la esperanza en la venida de un emisario divino que enderezará los entuertos así como la creencia en un paraíso a la vez sagrado y profano. En otro lugar señala que la primera condición para que los movimientos mesiánicos tengan lugar es la existencia de temas míticos, tales como el rejuvenecimiento de la Tierra y el retorno o resurrección de divinidades antropomórficas (Héroe civilizador, gemelos míticos, antepasados divinizados) [81].

Final de la profecía

El A. T. nos ha dejado textos en los que se lamenta el que ya no haya profecía. En efecto, después de la vuelta del exilio ya no aparece ningúna figura profética (no entramos en el resurgimiento neotestamentario). ¿Por qué? A priori podría pensarse que ya no tenía función que cumplir (substituida por los sabios, etc.) o que los presupuestos para su eclosión y mantenimiento habían desaparecido. Según von Rad, la razón más válida de su apagamiento es que después de Alejandro,: Palestina no se vio involucrada por acontecimientos a es-cala mundial,. y siempre fue a su sombra como operaron los profetas. Algo de eso hay; pues excepto en el período macabeo (muy rápido por otra parte en el estadillo y solución de la crisis), Israel se limitó a dejarse cambiar de dueño; con la dominación romana vuelve a prepararse el terreno para los líderes carismáticos. Creemos, empero, que habrá razones más profundas que las meramente sociopolíticas coyunturales. Habría dos razones fundamentales. La primera es la ya mencionada suplantación de la profecía por la "sabiduría", conjugada con la liturgia de la palabra "no sólo en el culto salmodial, como antes, sino en el culto del Libro que ahora nace, en el culto de la palabra eterna de Dios. La Biblia, convertida en el profeta eterno, acaba con los profetas al fijar y agotar su experiencia, descubriendo la fundamental identidad de la predicación profética" [82].

Guillaume, por su parte, atribuye el fin de la profecía adivinatoria a la decadencia de sus métodos (en Jeremías sólo tienen un papel muy accesorio y ya no aparecen en el Duteroisaías); se refiere esto al método tradicional de las predicciones, lo que él ha llamado "método sacramental" y que en realidad es sólo uno de los factores operantes en los profetas, si bien de modo decreciente. Supone Guillaume que la reacción contra el método adivinatorio surgió ante el contacto con los babilonios y su exacerbada mántica (104). Se evitaría por ello toda manifestación exterior que se le pareciera (y ciertamente las características externas de la predicción oracular eran similares en los pueblos semitas). Tenemos, pues, que se deja de creer en el método adivinatorio y que se canoniza la Ley, a la que se subordinan los profetas. Así es muy difícil que puedan surgir nuevos profetas ; podríamos considerar a Esdras 7, 10 como su epitafio. Una conexión entre profecía e idolatría aparece en uno de los últimos profetas (Zac. 13, 2-6); quizá en esta condenación del profetismo hayan influido los abusos de los "falsos profetas" (cortesanos, extáticos...) todos. A partir de ahora nadie emitirá una revelación a su nombre, sino que la atribuirá a personajes ya desaparecidos y prestigiosos (pseudoepigrafía).

Mas hay otra razón a tener en cuenta. La profecía, en su dinámica interna, tiende a considerarse definitivamente, corno se ve en su historia (105), siendo muchos los profetas (Zoroastro, Maní, Mah°ma, etc.) que se inclinan a pensar que son el sello de la profecía. Es por ello curioso que los profetas hebreos se sientieran eslabones en la sucesión de los profetas (cf. Am. 3, 7ss; 2, 12; Jer. 7, 25, etc.). Y cuando, a partir de Malaquías, se extinguió el espíritu de profecía, .el judaísmo estuvo anhelando su reaparición, que abriría la era mesiánica (de ahí las expectaciones y realidades neotestamentarias; cf. Mt 16, 14; 17, 10s; He. 2, 17ss. 33, etc.).

5. PRESUPUESTOS AMBIENTALES SOCIOPOLÍTICOS EN LA APARICIÓN Y ÉXITO DE LOS PROFETAS

Israel: Profecía-monarquía

Puede afirmarse, simplificando bastante, que la institución monárquica fue transformando las vivencias religoso-sociales[83]. El individuo cada vez se subordinará menos a los grupos naturales (familia ampliada, tribu, etc.) y cada vez más al rey y sus funcionarios; con ello, conscientemente o no, se va aplastando y eliminando progresivamente el antiguo espíritu democrático-libertario e individualista. Nacen nuevas formas de asociación (grupos de trabajadores, muchas veces forzosos, etc.) que se parecen cada vez más a las clases sociales que desbordan los limites más naturales de la familia y el clan. Paralelas transformaciones se dan en la guerra, que de ser "santa" (el pueblo en armas bajo un caudillo carismático) o teocrática (pues Yahvé es el Dios de los ejércitos) va secularizándose en la realidad de los hechos; diga lo que diga la critica y propaganda oficial, la mentalidad cambia cuando se pasa a un ejército profesional y costoso de equipar que sólo el rey puede permitirse y que empleará para sus fines. Son cambios paulatinos, pero en la misma dirección. La gran época del profetismo hebreo (s. LX al VII a. C.) es una era de desintegración interna en la cual ya hace tiempo que la vida económica y política se ha autonomizado y en la que el yahvismo está a la defensiva y encuentra sus representantes en los círculos campesinos[84].

También las relaciones religiosas del individuo con la sociedad van cambiando [85]. La religión cada vez se nutre menos de la vida familiar y clánica y cada vez más con la política. La religión oficial se irá viendo afectada por las coyunturas 'políticas : según el momento será in-fluida por los cultos egipcios, asirios o neobabilonios, que llegarán a instaurarse en el templo áulico. Los antiguos hábitos religiosos del pueblo, por su parte, se verán afectados por las directrices oficiales por un lado (tendencia a la realeza sagrada y al sincretismo) y por el otro por la cananeización (cultos de fecundidad, etc.) de las masas dedicadas a la agricultura.

Ante tal situación, los profetas aparecen, sí, como adalides del conservadurismo religioso y social, pero, curiosamente, su crítica a las instituciones vigentes y su profundización en lo religioso y ético les lleva a convertirse en exponentes y factores de progreso auténticamente humano.

Von Rad destaca cuatro hechos en conexión con el emerger del profetismo : 1) la degeneración del yahvismo por culpa del sincretismo ; 2) la formación del estado llevó a una sistemática emancipación de la protección divina; 3) el desarrollo social y económico de entrambos reinos llevó a una creciente desintegración del antiguo orden social clánico, transfiriendo a las ciudades la importancia económica; citando a Weber ve cómo el patriciado urbano controla a la gente del campo y cómo el campesino se va proletarizando [86]; 4) la prepotencia de los imperios vecinos que continuamente ponía en un brete la soberanía nacional. La solución que los profetas dieron a tal estado de cosas era a la vez religiosa, política y socioeconómica. De hecho se ha observado repetidamente que la vocación, mensaje, y acción profética sólo tienen sentido como respuesta a una concreta situación histórica [87], así como su fina sensibilidad a los cambios históricos y a lo histórico en cuanto tal. En el caso de Israel se oponían a una doble tendencia: la creciente secularización y la de restringir al pasado premonárquico la historia sagrada, limitándose al presente a meditar y formular las antiguas tadiclones de hechos salvíficos : la salvación nacional era segura a causa del pasado[88]. Al denunciar la conducta antisocial o lo que llamaríamos delitos económicos, los profetas no se erigían en portavoces revolucionarios de un grupo sino que actualizaban las antiguas normas, la ley eterna divina a la que hay que someter todo[89].

Constantes sociológicas en los movimientos religiosos de libertad y salvación en las poblaciones frustradas

Como este trabajo se está extendiendo demasiado, vamos a resumir las conclusiones de algunos autores que han tratado esta problemática, sin intentar ulterior síntesis crítica.

N. Cohn así resume las caracerísticas de los movimientos milenaristas medievales y renacentistas. No son típicos de los esfuerzos de los pobres para mejorar su suerte (objetivo de toda lucha social) sino que sus fines y premisas son ilimitadas : se espera un cataclismo (prefigurado por la crisis en que se encontraban) del cual el mundo emergerá transformado y redimido. Este milenarismo revolucionario no atrajo ni a los campesinos firmemente integrados en la aldea o feudo ni a los artesanos firmemente integrados en su gremio. Encontraron sus. seguidores donde existía una población (rural, urbana o mixta) atomizada y no organizada tradicionalmente. El "profeta" unía en un grupo propio. a estas gentes marginadas de la sociedad, sin lugar propio y sin apoyo de los grupos tradicionales. Tales grupos eran muy sensibles a las crisis (pestes, hambres, carestías) y a la gradual corrosión del marco de la autoridad en la que estaba contenida la vida medieval. Y cuando había una insurrección masiva con un fin limitado y mundano, en la franja radical aparecía un profeta con su séquito de pauperes buscando trocar esa revuelta particular en batalla apocalíptica, purificación final del mundo.

El terreno común de origen de los movimientos proféticos entre los pueblos primitivos y del Tercer Mundo se caracteriza por una condición de crisis social, cultural y religiosa, sea en relación con una condición de opresión ocasionada por instituciones internas vinculadas a la sociedad" originaria, sea en relación de choque intercultural entre un grupo hegemónico y otro subordinado [90]. Considero muy importante hacer notar, siguiendo a Pereira (Passim; especialmente p, 79, 128, 142s, 258), que la mera opresión o desgracia puede ocasionar revueltas y revoluciones sociales y políticas, pero no es suficiente para que se configure un movimiento profético. El elemento verdaderamente perturbador es la anomia social[91], no la inseguridad económica o política. Tal anomia se encuentra, por ejemplo, en los momentos de transformación o de transición de un tipo de estratificación social a otro ; y no sólo la opresión sino también la libertad excesiva que degenera en libertinaje producen la anomia social que, junto a los factores religiosos vistos antes, posibilita el que cristalice un movimiento o secta profética en torno a un guía carismático.

CONCLUSIÓN

Empíricamente observada, la profecía nos ofrece un espectro muy amplio que va desde una controlada posesión o cierta potenciación de las capacidades naturales hasta el éxtasis frenético u orgiástico con convulsiones y hasta una pérdida temporal de la personalidad. Tal estado pneumático y entusiástico puéde ocurrir espontáneamente o ser técnicamente inducido ; pero tanto en un caso como en el otro, el profeta tiene conciencia de que la inspiración le viene de fuera (aún contra su voluntad ; no es él el que la produce) : surge por un acto de elección y su fuente le es conocida (lo que sucede es porque Dios quiere). El carisma profético es el principal don religioso acompañante tal esta-do e implica una comunión inmediata con la divinidad personalmente manifestada; en tal comunión es más característica su intensidad que su continuidad. El profeta se autointerpreta --y así se le reconoce al aceptarlo— como órgano, portavoz o instrumento de la voluntad divina. Su autoridad es marcadamente derivada : el profeta no. pretende ninguna parte personal en sus palabras, pues no habla por sí mismo, sino según se le ha revelado o inspirado (así, por ejemplo, los profetas hebreos) o según el numen o potencia que les posee y utiliza (así la profecía extática de una Casandra, por ejemplo). Así pues, lo específico de la figura del profeta es su especial e inmediata relación con la divinidad personal que le convierte en portavoz de la misma.

¿Y qué es lo que dice? La inspiración profética no es un acto en el que se adquiere información general, sino que trata de aquello que en la vida humana preocupa a Dios. Por ello la historia de la profecía aparece como la historia de la progresiva revelación de la voluntad divina acerca del hombre. La profecía es dinámica e innovadora, pues está convencida de que Dios no está atado por precedentes e insta a la constante escucha de Dios, cuya voluntad no se puede presumir conocida. Nos es imposible exponer el contenido concreto de los mensajes proféticos ; remitimos por lo tanto a la abundante literatura especializada (sobre todo en lo que respecta a los grandes profetas individuales).

El profetismo toma el mundo como objeto de las exigencias divinas. Un resultado de tal actitud es que la revelación profética comporta una visión unitaria de la vida lograda por la consciente búsqueda de sentido unitario pleno ; tal cosmovisión tiende a abarcar todas las manifestaciones de la vida del hombre. Y si procediendo de tal guisa el profeta resulta muchas veces revolucionario, él no suele ser consciente de ello ni busca lo social o político como fin de su actividad. Aunque sean muy llamativas las actividades políticas y sociales de los profetas, no hay que olvidar que su encarnar la conciencia Popular está condicionado por la experiencia religiosa del profeta; es su vivencia la que le hace reaccionar contra las alteraciones o perversiones del orden cívico o moral que sea reflejo de la voluntad divina.

Presiente el peligro y capta los momentos cruciales para interpretarlos a la luz del pasado que interpreta y del futuro que anticipa. Pero su intencionalidad, sobre todo en los grandes profetas, es siempre religiosa; todo lo mundanal es visto sub specie aeternitatis; por ello la escatología suele ser parte importante en toda profecía genuina.

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

ALBRIGHT, W. F., From Stone Age to Christianity. New York, 1957. ANET = PRITCHARD, J. B. (ed.), Ancient Near East Texts. Princeton, 1955.

DEL OLMO LET, G., La vocación del líder en el Antiguo Israel. Salamanca, 1973.

DUXHESNE-GUILLEMIN, J., L'Iran antique et Zoroastre, en : H. Ch. Puech, ed. Histoire des Relígions, v. I. Paris, 1970.

GONZÁLEZ NÚÑEZ, A., Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel. Madrid, 1962.

HEILER, F. (ed.), Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart Stuttgart, 1959.

LANTERNARI, V., Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos. Barcelona, 1965.

MENSCHING, G., voz Propheten en : Die Religion in Geschichte und Gegenwart T. V. (Tübingen, 3.s ed.).

NILSSON, M. P., Geschichte der griechische Retigian (2 vol.). München, 1967-66.

PEREIRA DE QUEIROZ, M. I., Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. México, 1969.

VAN DER LEEUW, G., La religion dans son essence et ses manifestations. Paris, 1955 (tr.).

[1] Aunque traduciendo una realidad religiosa hebrea, el vocablo "profeta" no es de origen semita sino griego. Parece que originalmente al menos, la preposición "pro-" no se entendió en sentido temporal ("antes de") sino local ("fuera de"); más tarde, por influjo cristiano, el profeta sería el que anuncia lo que va a suceder, aunque primeramente era el nombre de alguien, en su lugar y por mandato de él, comunica algo. En los idiomas europeos tal palabra designa "al que predice el futuro", pero también "al que promulga la palabra de Dios". Entrambos significados son posibles según la etimología griega, y no pocas veces la misma persona ha desempeñado esas dos funciones, no siempre inconexas.

[2] Ampliación semántica que se hace retrospectiva al calificar de "profetas" a fundadores o reformadores religiosos del pasado. En la literatura etnológica por otra parte es muy frecuente la confusión de "apocalíptica" y "profecía", a pesar de sus diferencias.

[3] Véase G. von Rad, II, 50. Un lugar clásico de enfrentamiento de concepciones podría ser Amós 7, 14s, en el que el profeta niega ser profeta o hijo del profeta. Probablemente quiere significar que no es un profeta de oficio o adicto a un grupo profético, sino que lo es por vocación (sobre diversas interpretaciones, cf. G. DEL OLMO, 183-187).

[4] La palabra hebrea nabi ("profeta"). más que significar "portavoz", "anunciador", significaría "uno que es llamado (por Dios)": sería el divinamente vocado ; cf. W. F. ALBRIGHT, 303, y A. GONZÁLEZ, 51ss.

[5] M. WEBER, I, 356.

[6] O. c., I, 361; esto se da en los profetas hebreos, en Mahoma, J. Smith y y J. Fox en tiempos cristianos más modernos, así como en Montano o en Novaciano antes. Es indistinto que la sugestión aboque a la reforma o a la fundación de una nueva secta (ver Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas, las muy variadas soluciones de la actividad profética en el Occidente moderno).

[7] Lo cual se aplica incluso al A. T.; cf. G. von Rad, II, 6s y 12.

[8] Hemos simplificado mucho y creemos que los escrituristas se sentirán horrorizados por nuestra osadía. Por poner algunos ejemplos, ALBRIGHT, 306, distingue entre los "hijos de los profetas", los profetas individuales del período extático (Elías o Eliseo. p. e.) que llama profetas naturales y estáticos y los profetas Posteriores (la divisoria son unas décadas del s. IN a. C.) que llama literarios o rapsódicos. G. DEL OLMO, 141, habla del primer estadio de los profetas de visión y la figura del profeta clásico que no sólo es de visión sino también de misión; I Sam. 9. 9 marcaría la divisoria. Más adelante estableceremos nuestra división.

[9] Clásica es, por ejemplo, la división entre profetas emisarios y ejemplares. El profeta emisario o ético es "instrumento manifiesto de un dios cuya voluntad anuncia..., que exige por encargo divino la obediencia como deber moral". Nos inclinamos a pensar que el profeta ejemplar, en cambio, que señala a los demás con su ejemplo el camino de la salvación religiosa (como ejemplo pone a Buda), sólo muy forzadamente puede ser calificado de "profeta": nada sabe de encargo divino de predicar ni de deber moral de obediencia. El "profeta" ejemplar se dirige al propio interés de quien necesita salvación para que recorra el camino que él ha recorrido con éxito. Más recientemente, A. NEHER (L'essence du prophétisme Paris, 1955, 359) distingue cuatro tipos de profetismo no bíblico: mágico, social, místico y escatológico. El profetismo bíblico sería también polimorfo: extático e institucional, sublevado y escatológico, aspectos todos trabados por una común perspectiva. Existen otras divisiones que omitimos.

[10] En Concordant Discord, 23ss. Por ello concordamos con Zwi Werblowsky (Encyclopaedia Britannica, 1970, t. 18, c. 634s) que así caracteriza la religión profética: concepción dinámica de la divinidad; énfasis en la voluntad (tanto divina como humana) en cuanto constitutiva de la realidad religiosa; un dualismo básico (abismo cualitativo entre Dios y el hombre, aunque en la fe y obediencia pueda darse una relación personal e incluso dialogal): profunda consciencia de la seriedad del pecado (personal y colectivo); una perspectiva radicalmente ética basada en la inequívoca elección entre el bien y el mal; actitud positiva hacia la sociedad y este mundo en general y una relación con el proceso temporal que puede cristalizar en las esperanzas mesiánicas y escatológicas.

[11] Por ello, alguno ha considerado al marxismo como profético, dada su apasionada protesta contra la injusticia social y la estructura escatológica de su doctrina. Nosotros, sin embargo, reduciremos considerablemente el campo de nuestro estudio.

[12] Cf. G. MENSHING, 609.

[13] Según VAN DER LEEUW, 212s, con los chamanes se entra en la vía que lleva al profetismo en el sentido de frenesí extático (cf. p. 220 y Kiinig, 780s).

[14] Sobre la Pitia, ver M. Nilson, I, 173. Al parecer los traductores de la LXX prefirieron esta palabra porque mutis tenía excesivas resonancias paganas. Cf. E. RORIDE, 342ss acerca de los diferentes tipos de 'náutica en Grecia.

[15] Ciudad-estado situada junto al Eufrates. Hemos utilizado la traducción que de las cartas procedentes de los archivos de Mari ofrece ANET 623-632. Sobre su afinidad con los profetas hebreos, cf. Von Rad, II, 11.

[16] La llamada Heilsprophetíe, normal entre los profetas cortesanos. En ANET 444-452 pueden verse muchas profecías áulicas egipcias y acadias, aunque esta vez post eventum.

[17] Véase A. GUILLAUME, passim. En ANET se ofrecen oráculos de todo tipo; algunos, como los de la diosa Ishtar de abisela (p. 605s) ofrecen afinidad con la literatura profética hebrea (cf. Guaa ursm, 59ss). Sobre las diferencias entre profetas asirios y hebreos, cf. Gima-suma. 64s, 135s.

[18] Texto en ANET, 441-444: el texto original quizá date del 2300 al 2050 a. C. No creemos deba tomarse en consideración la profecía de Nefer-Rohu.

[19] Nos parece que, estrictamente hablando, Mani es maestro y fundador, no profeta, aunque tenga algunas de sus características: recibe revelaciones que le convencen de ser el enviado de Dios para predicar la verdad; se considera el último de una larga serie de mensajeros celestes que completan las revelaciones anteriores. Por ello se considera, al igual que Mahoma más tarde, el "sello de los profetas".

[20] Así E. CORNELIS, 35; J. DUCHESNE-GUNTRAMA, I, 661. El trisagio de Isaías parece resonar en el zoroastriano "Te reconozco santo, oh Señor Sabio..." A su vocación aluden Yasna 43, 7ss y 44, lss.

[21] J. DUCHESNE-GUILLEMIN, 658; pero gracias al apoyo de Vistaspa será un profeta que ha triunfado; para más detalles, cf. R. C. ZAEHNER, 1970, 25, y F. HEU.ER, ed., 421-432.

[22] También estaba muy extendida la adivinación; muchos tomarán a Mahoma como un gran adivino o como un poeta, pues se expresaba como ellos; cf. M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, 44s y 216.

[23] Los más importantes son siete : Adán, Seth, Enoch, Abraham, Moisés, David y Jesús (como se ve, todos de ambiente bíblico); ver la lista más completa de profetas en M. GAUDEFROY-DIMfOMBYNES, 337-400. Las tradiciones hablan de muchos miles de enviados y profetas, ya que cada pueblo ha recibido uno y ninguno ha sido destruido sin ser advertido previamente; sin embargo, forma parte del destino de los profetas el no ser escuchados.

[24] Cf. M. ELLIADE, 483s.

[25] Tradiciones en M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, 110 y 113. En la comunidad musulmana han surgido algunos nuevos profetas (así en el movimiento Bahá'í; cf. F. M. PAREJA, II, 748); pero a los ojos de la mayoría ortodoxa son blasfemos, puesto que siendo Mahoma el "sello de los profetas" (Corán 6, 83-86), no hay lugar para profecías subsiguientes, a no ser en sentido amplio de inspirados e iluminados o como guía especial e inmediata de Dios (el Mandi).

[26] G. DEL OLMO, 415. Destaca a Esdras, figura con claras actitudes proféticas pero cuya palabra no proviene directamente de Dios sino que se nutre de la "Palabra escrita" (la Ley).

[27] En eI uso posterior, "profeta" y "vidente" se referirán a la misma función. Más adelante nos volveremos a ocupar de esta figura "profética".

[28] Resultaba revolucionario que hombres sin posición oficial se pusieran al lado del oprimido y denunciaran al rey en su propia cara, como Elías condenando a Ahab por la muerte de Nabot o Natán a David por la de Urías.

[29] Se les llama "escritores" porque se les atribuye un libro canónico (sobre cuya autenticidad literaria puede haber muchas discrepancias y bibliografía; no entramos en ello); de todas formas, lo esencial en el profeta es el hablar y actuar, no el escribir, que es más bien accidental. Mantenemos esta denominación por comodidad.

[30] Algunos les llaman "profetas de desgracias" en contraposición a los profetas cortesanos y cultuales, más optimistas (aunque se equivocaron). Ellos mismos (así Jeremías 28, 8, etc.) llegaron a considerar la severidad de sus predicaciones como la señal de la verdadera profecía. No hay que olvidar, con todo, que el mensaje profético presenta dos cuas : es severo y consolador. Simplificando mucho, se puede decir que antes del exilio predomina en sus mensajes el tema del castigo; en cambio, durante el exilio predomina el de consolación e inmediatamente después el de restauración (época que coincide con el final de la profecía).

[31] G. Von Rad), II, 7s; W. F. ALBRIGHT, 304s (con más bibliografía): A. GoxZ..íi az, 56ss: A. Toses-BEE, 12, 427. Cabe en lo posible que los movimientos bacánticos y extático-proféticos tengan fuente común histórica. Acerca del influjo dionisíaco en Delfos, cf. E. RONDE, 344s.

[32] Así las bandas de galli de la diosa Cibeles, los montanistas en época cristiana y los derviches en época islámica hasta su supresión en 1925; según G. VAN DER LEEUWF, 219. en las aldeas de Arabia central aún hay individuos que recorren las calles profetizando presos de frenesí. No olvidemos la amplia difusión en al mundo musulmán del dervichismo. W. F. ALBRIGHT, 301, considera en la línea de estos grupos de extáticos a los hasidim judíos y los movimientos protestantes evangélicos extremos entre cuáqueros, metodistas, pentecostalistas, etc. (recuérdese su "hablar en lenguas" y otros carismas afines). También los primeros siglos cristianos conocieron muchos profetas ambulantes.

[33] M. GARCÍA CORDERO, I, 397, piensa que "Samuel haya purificado moral y religiosamente ciertas manifestaciones religiosas espontáneas dervichistas, adaptándolas al esquema yahvista y utilizándolas luego como medio de penetración religiosa en la sociedad".

[34] Aunque no estuvieran en trance, los "hijos de los profetas" eran fácil-mente recognoseibles por una señal en la frente (tatuaje, incisión o tonsura), vestido un manto peludo y un cinto de cuero y aparecer a veces con lastimaduras y sangrando : cf. 1 Re. 20, 35.41; 2 Re. 1, 8; 2. 23s; Zac. 13, 4.6.

[35] Recordar Saúl entre los profetas o los soldados enviados contra David (I Sam. 10, 10; 19, 20ss) que al entrar en contacto con los "hijos de los profetas" se ven poseídos y entran en trance mal que les pese.

[36] Los libros de las Crónicas (cf. I Cr. 25, 1; 2 Cr. 29, 30; 35, 15) llaman videntes o profetas a varios cantores del templo designados por el rey.

[37] Véase ampliamente en N. FÜGLISTER, voz "profetas" en Conceptos Fundamentales de Teología, Madrid, 1967, III, 523ss.

[38] Ver W. F. ALBRIGTHT, 308; en F. HEILER, 255ss puede verse, en cambio, la ecperiendia fundamental psíquica a la base de la religión profética y su diferencia de la mística, que expone en otros lugares.

[39] Se refiere al episodio en el que Saúl consulta a Samuel sobre las asnas perdidas. Ver en A. GONZÁLEZ, 158-177 más sobre el vidente y los profetas.

[40] Ambos comparten la tensión visionaria al futuro; pero estas "profecías" son sólo un elemento de la predicación religiosa del profeta, integrado en su visión total: el vidente vaticina acontecimientos aislados (oráculos ad casum), sin conexión con una idea religiosa supratemporal. En otros aspectos (método empleado, etc.) creemos que las diferencias y parecidos son más sutiles.

[41] Según B. W. KRISTENSEN, 206, "su éxtasis es el desarrollo más extremo de sus facultades espirituales". Notemos, sin embargo, que el vidente no es un extático, ya que actúa en un estado tranquilo muy diferente del exaltado furor (urania) de los nebi'm, aunque pueden estar relacionados (así en el caso de Samuel); ver A. GONZÁLEZ, 161ss.

[42] A. GONZÁLEZ, 159. Balaam es una figura intermedia (p. 168) y se le puede considerar como vidente extranjero incorporado al yahvismo. También el vidente israelita es del tipo del clarividente, del inspirado y del que tiene visiones, audiciones y sueños. Ver G. DEL OLMO, 135 y 145, acerca de Samuel como paso del vidente al profeta y distinción de funciones; también J. Wecx considera al vidente como precursor del profeta.

[43] Así Cicerón (De div. II, 26): "duo enim genera divinandi esse dicebas, unum artificiosum, alteram naturale; artificiosum constare partim ex coniectura partim ex observatione diuturna, naturale quod animus adriperet aut exciperet extrinsecus ex divinitate". Tal división corresponde con lo que M. P. Nu.ssoN (I, 164ss) llama Inspirationrmantik y Zeichenmantik. También en el continente negro hay dos modos de adivinación, según D. ZAHAN (136; cf. 139s): los adivinos "intérpretes" aprehenden las relaciones entre las cosas (proceso intelectual) = juzgan y aprecian la conjunción de significantes y significados; los adivinos "mensajeros" tienen una función instrumental en la adivinación (proceso mediúmnico), que es más parecida a la del profeta.

[44] Es un tema del que se preocupó bastante M. WEBER. Frente al sacerdocio, que tiende a ser conservador e institucionalizado, el carisma profético siempre significa ruptura y cambio. Se dan unas relaciones dialécticas muy especiales : si por un lado el sacerdote hereda, organiza, controla y dirige la comunidad profética triunfante, también es verdad que, como dice A. TOYMBEE (7, 552) "at the level of the higher religions the failure of the priest is the signal for the prophet".

[45] Como los demás profetas, ataca el que se considere a Dios ligado a un santuario; sin embargo, él permanece vinculado al templo; y los ritos, tantas veces denostados por hueros o mágicos, cobran en él el valor de los sentimientos que los inspiran, etc.

[46] Cuyas oscilaciones ilustra ampliamente A. HESCHEL, III, 322-326.

[47] J. WACH, 349. Hablando de la oración, F. Maman, 221, nota que la oración profética, al igual que la mística, se desliga de la ofrenda y sacrificio, con las cuales iba siempre unida anteriormente. Sobre las diferencias entre ambos tipos, cf. 37 y 248ss; sobre la intercesión como oficio principal del profeta antiguo, cf. G. Vox Ran, I, 292; II, 51s y 403s; también Mahoma intercedía.

[48] Así probablemente Nahum, Habacuc y parte del Deuteroisaías. El mismo Isaías ve a Yahvé en el templo en la visión de su vocación y anuncia el señorío mesiánico del santuario escatológico (6, lss; 2, 2s); Moisés, Samuel, Elías, Jeremías, Ezequiel y el mismo Juan Bautista son de familias sacerdotales o ejercen funciones sacerdotales; Zacarías y Ageo son esenciales en la reconstrucción del templo, etc.

[49] Ver G. DEL OLMO, 247, 377 y 400, con ejemplos bíblicos: para otras áreas, cf. J. WACH, 349s. Sobre la medida en que los profetas estaban incorporados al culto sin llegar a ser funcionarios cúlticos, cf. G. VON Ran, II, 51ss.

[50] Taumatúrgicos, por ejemplo, comunes a los chamanes y profetas arcaicos ; como muestra de diversas capacidades parapsicológicas, ver 2 Re. 6, 12.322s; 26; 8, 10ss; los poderes extraordinarios de que nos ilustra el libro de los Reyes son: visiones, percepción de voces, ver y oír cosas muy lejanas, provocar la lluvia (o impedirla), multiplicar los alimentos, neutralizar venenos, actuar a distancia, curar o causar enfermedades, resucitar muertos, ocasionar o predecir la muerte, desaparecer repentinamente, caminar sobre las aguas y volar por los aires. Sobre los poderes, reales o supuestos, de los profetas fundadores de movimientos de liberación y salvación se podrá encontrar información en la bibliografía que hemos citado.

[51] Como excepción, ver Is. 38, 1-8. Los milagros no tienen valor probatorio y no siempre acaban con la incertidumbre, pues también otros (los magos, por ejemplo) los pueden hacer: ver Dt. 13, lss y Ex. 8, 7 y lo que más adelante diremos al hablar de la verdadera y falsa profecía.

[52] Ya se notó con Zarathustra y Mahoma. Tal vocación-purificación de los profetas podría homologarse al cambio óntico en la vocación de los chamanes; las imágenes empleadas para describirlas a veces son iguales. Para Israel, cf. G. DEL Oa.eo, passim, y G. Vox RAD, II, 55-59.

[53] Sería muy conveniente delimitar algunos fenómenos que a veces se con-funden. Con A. HESCHEL (III, 40) podríanse discriminar dos tipos fundamentales de éxtasis: "el desenfrenado y ferviente, que es un estado de frenesí que surge de la sobreestimulación y la tensión emocional; y el sobrio o contemplativo, que es el arrobamiento del alma en un estado de calma completa y que permite a la persona elevarse por sobre los confines de la conciencia". Diferente es el "entusiasmo" (en su sentido etimológico), estado del hombre en quien mora o se posesiona un dios y que puede hablar a través de él: de esto nos da muchos ejemplos la cultura griega (cf. E. Ronce, 333ss); igualmente en el golfo de Guinea o en los cultos derivados afroamericanos. El éxtasis suele ser presupuesto del entusiasmo.

[54] Cf. A. HESCHEL, III, 39-117, con abundantes ejemplos y autores, entre ellos Filón y primeros Padres. Heschel ataca fuertemente estas teorías (88ss).

[55] En efecto, "si se piensa al dios como un ser sensorio, la comunión se llevará a cabo mediante un éxtasis ferviente. Si se piensa a la divinidad en términos que destacan la indivisibilidad, la distancia, el misterio o la incomprensibilidad, el éxtasis sobrio prevalecería" (A. HESCtmr., III, 41; cf. 97).

[56] ANET, 26; pueden verse formas más tranquilas de profecía en p. 30 v 448 (oráculos a través de signos sensibles).

[57] 2 Re. 3, 15. Es curioso lo dicho por I Cor. 25, 1, donde todavía hay correlación institucionalizada entre profecía y música.

[58] No podemos entrar en los problemas teológicos de la inspiración. Quizá sean útiles las consideraciones de Maimónides acerca de la profecía (citado por A. GUIu u c, 227) : el profeta es un individuo cuyo espíritu y pensamiento han sido disciplinados por la oración y meditación y que Dios ha elegido. La profecía depende de la cooperación del hombre con Dios, por lo que dependerá asimismo del estado corporal o mental del individuo: no podrá recibir sino está receptivo. Maimónides dirá que la tristeza, cólera o fatiga serán obstáculos a la iluminación. También Sto. Tomás (S. T., II-Ilae, 172, 4) considerará necesaria la moderación de las pasiones interiores y en las acciones exteriores. El que la iniciativa sea divina creemos no empece el que muchos profetas se preparen al éxtasis : además del ejemplo visto de Eliseo, parece que Habacuc y Ezequiel se sometían a rigurosa disciplina para recibir revelación.

[59] Como muestra del repudio del éxtasis profético estimulado por el vino, ver Is. 28, 7, por ejemplo.

[60] Según el antiguo ideal extático, en el que el paciente era invadido por un genio divino; el alma, abandonando el cuerpo, podía conversar con los espíritus mientras un numen o genio ocupaba su lugar.

[61] Creemos que la inspiración no tiene por qué ser necesariamente una irrupción extraordinaria de lo divino en la personalidad humana; también puede ser una respuesta a la sumisión y cooperación humana. Los fenómenos extáticos que se den en la profecía pueden ser comunes al monoteísmo y al politeísmo, como muestra la observación y esto no debe afectar a la realidad interior de la inspiración que significa el uso divino del instrumento humano. Por otra parte, es una cuestión teológica por lo menos abierta el que haya habido auténticos profetas fuera del ámbito bíblico.

[62] Sobre esto ver A. Guua_suam, 420ss. Concordamos en que donde hay real comunicación divina, la substancia esencial será divina, pero las formas de expresión se deben al espíritu consciente del visionario (p. 424). Entrar en cuestiones teológicas escapa a nuestro propósito; pero citaremos a P. Trunca (Systematic Theology, Chicago, 1967, III, p. 127) que atinadamente observa que lo que dicen los inspirados divinamente está vinculado en el lenguaje de la tradición de la que provienen "but driver in the direction of the ultimate". Para que se dé profecía es suficiente que Dios ponga los hechos conocidos por los profetas "in the light of ultimate meaning and instructed them to speak aut of this situation in the language they knew".

[63] Claro que también se distingue entre sueño y profecía : en Num. 12, 6 Yahvé dirá que "si hay entre vosotros un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños" (mientras que con Moisés lo hace de un modo más íntimo, lo cual parece minimizar los medios ordinarios de profecía). Otra crítica peyorativa en Jeremías (23, 28ss; 27, 9); sin embargo, en Daniel 2, lss encontrarnos profecía por medio de sueño. Otros textos sobre los sueños como medios de comunicación divina : Gen. 15, 12; 20, 3; 28, 10-22; 37, 5-10; 40, 5-23; 41, 1-32; I Sam. 3, 3-5; I Re. 3, 5-15, etc. Se subraya la distancia entre sueño y profecía en I Sam. 28, 6.15; Joel 3, 1; Job 4, 12-16; 7, 13ss; 33, 14-16. Aunque se admite que los sueños pueden ser auténticamente divinos, los profetas y legisladores hebreos censuran el recurso a los mismos como medios ordinarios de adivinación (cf. Jr. 29, 8; Ecl. 5, 6; Lev. 19, 26; Dt. 13, 2-6; 18, 9-14; Ecclo. 34, 1-7).

[64] 149-166, con abundantes ejemplos, incluso de época musulmana; tal método adivinatorio, sostiene, es perfectamente conciliable con la fe monoteísta. Si lo entiendo bien, el mecanismo a la base sería captar subliminarmente la mente del que pregunta y la respuesta que se transparenta en lo primero que ven; quizá no sea necesario considerar esto un poder parapsicológico.

[65] A. GUILLAUME, 292. Lo mismo se aplica a los videntes y adivinos (cf. 401). Entre los árabes el poeta era "alguien dotado de conocimiento por los espíritus que le habían dado su poder mágico". La poesía era considerada conocimiento sobre-natural; de ahí su trascendental importancia para la vida cotidiana (p. 292s). A. Has-cama (III, 155) cita a Moisés Ibn Ezra que llegó a sostener que "en hebreo a un poeta se le llama profeta". Ezequiel se quejaba de que sus coetáneos aceptaran su profecía como "poesía" (cf. Ez. 20, 49; 33, 32).

[66] Véase en G. von RAD, II, 80ss la concepción profética de la Palabra de Dios; asimismo G. DEL OLMO, 412 (la palabra del profeta es palabra-acción); también en A. HEscnEL, III, 139s testimonios griegos sobre el carácter divino de la inspiración profética; véanse asimismo en p. 159 las pertinentes diferencias entre inspiración poética y profética. SEPamar (148 y 154ss) ofrece también vanos testimonios de diversas culturas sobre el carácter profético que se atribuía a los poetas. Profecía y poesía estaban asimismo ligadas a la visión; el vate "ve" fluir las imágenes, aunque para el mundo sea ciego (de hecho, la tradición recuerda muchos vates y videntes ciegos) la inspiración se toma como visión interna de los videntes que están cerrados a la visión externa de las cosas porque poseídos en el trance de esa visión suprasensible.

[67] Véase mi libro La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, Madrid, 1972.

[68] Depende de si se utilizan las formas verbales nífal o hitpael; ver, p. e., A. GONZÁLEZ, 82s; A. GUILLAUME, 140ss (porque en hebreo "profetizar" puede significar no sólo "hacer un anuncio" sino también "divagar o manifestar violenta excitación"...).

[69] En contraposición a los extáticos (es una distinción de G. VAN DES LEEUW, 216ss); tanto unos como otros pronuncian la palabra de otro (el poseído melanesio, al hablar no se designa como "yo" sino como "nosotros dos").

[70] Cf. B. W. KRISTENSEN 236; 256 y 437, sobre las relaciones entre locura y posesión divina. En otro plano, véase Roe CARBALLO, Medicina y actividad crea-dora, Madrid, 1964, 28ss, 119ss, acerca de las relaciones entre genio y locura. A. HESCHEL aporta muchos datos interesantes : cf. III, 66 (asociación rabínica de profecía y locura); 161ss (testimonios grecolatinos de que poetas y profetas actúan en situación de locura sagrada; ver especialmente lo dicho por Platón): en 166ss hace un buen repaso a las teorías modernas que asocian genio y locura de diversos modos así como su crítica. Es un campo muy amplio en el que tiene mucha importancia la amplitud que se dé a los términos (no sólo se es inadaptado por defecto; también se es por exceso, y ésta suele ser la situación de los genios).

[71] Véanse en G. VAN DER LEEUw, 217ss varios ejemplos de ámbito griego, bíblico y musulmán.

[72] Tanto que diversos teólogos de diversas religiones notarán que profecía y santidad no tienen por qué ir unidas necesariamente. Caifás profetiza no por su propia cuenta sino por ser Sumo Sacerdote (Jn. 11, 51). La profecía para Sto. Tomás es gracia gratis data que puede darse sin la gracia que hace gratos a Dios (S. T. II-Ilae, 172, 4). También los sufíes musulmanes distinguen entre el santo y el profeta; la única cualidad imprescindible en el profeta es la sinceridad en la transmisión de su mensaje. La funcionalidad de su vocación en orden a la comunidad y no al individuo (como podría ser el caso en el místico) es destacada por G. DEL OLMO, 407.

[73] Sólo Joel 3, lss (2, 28ss) y Num. 11, 29, expresan el deseo de que todos profeticen, lo que se considerará realizado en Pentecostés.

[74] Véanse textos en A. Resellen, III, 269ss. Son ideas que también aparecen en algunos escritores cristianos como Justino y Clemente de Alejandría (ver J. DA-xTÉLOU, Message écangélique et culture hellénistique, Tournai, 1961).Los reyes paganos tenían sueños de significación divina (cf. Gen. 20, 6; 41, lss) y sus adivinos podían dar consejos correctos (I Sam. 6, 2ss). Otro problema es el de la diferencia entre los profetas de Israel y los de otras naciones; en general, los rabinos suelen decir que la de Israel es más clara y completa (cf. A. Resellen, 68 nota).

[75] O. SPIES en KÖNIG, 698. M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, 340-400 recoge diversos textos coránicos y tradiciones sobre los profetas, así como las biografías y actuaciones de los principales.

[76] Cf. G. vox RAD II, 209s, y A. Guns.AumE, 136ss; 4llss; 417ss. Los signos externos de éxtasis y demás pueden ser comunes; según Dt. 13, un profeta puede hacer milagros y, sin embargo, ser apóstata (ver también Mt 24, 24; Ap. 13, 13); los adivinos y profetas paganos también predecían el porvenir a veces verídica-mente. ¿Qué 'criterio utilizar, pues?

[77] A. R. Bula (citado en A. TOYNBEE, 12, 126) cree que su aparición y éxito estuvo condicionado por la masiva destribalización causada por el auge de las ciudades, así como por el descrédito y el ocaso de las creencias tradicionales de las civilizaciones de la Edad del Bronce, Ciertamente se trató de un momento histórico peculiarísimo. En una próxima publicación nos ocuparemos de sus repercusiones en la historia religiosa humana.

[78] En ellas es más probable que se den sabios, maestros, etc. Sin embargo, algunos autores hablan de profetismo en China o India; así H. H. Rowi.Ey, Prophecy and Religion in Ancient China and Israel, London, 1956;Taavoa Luce, History of Religion East and West, London, 1968, p. 259, alude al parecido con los profetas extáticos del Próximo Oriente de los santos tamiles (India del Sur a partir del s. vm). Sobre el período profético del budismo, cf. G. L..uvczsowssr en la voz propheten del Lexikon Theol. Kirche, VIII, 794s. A veces se considera movimientos proféticos al jainismo y al budismo porque se oponen a la tradición sacerdotal y ritualista (del brahmanismo en este caso), Creemos que no es suficiente este solo criterio y tampoco vemos cómo Confucio pueda ser considerado profeta (como hace Rowley). De las figuras religiosas orientales quizá la que más se aproxima a la figura del profeta sea el budista Nichiren, cuya reforma aún per-dura; tal carácter se debería a su radicalismo fanático e intransigente, a su sentido de la misión y su profunda conciencia de haber sido enviado a salvar el Japón; véase F. Hetera, ed. 350s y M. HELIADE, 452 y 454 (textos suyos). En el Japón de la postguerra se asiste a un pulular de revelaciones o mensajes de fundadores o reformadores más típicamente proféticos que en muchas ocasiones establecen nuevos grupos religiosos (las mal llamadas "nuevas religiones"). Muchos de estos profetas (frecuentemente mujeres) surgen de un contexto budista, shintoista o sincretista, siendo notable su sentido de misión.

[79] En el caso de los movimientos mesiánicos medievales, por ejemplo, pudo ser suficiente el componente profético del cristianismo. N. CoEN (p. 281) nota cómo los prophetae construyen su misión apocalíptica de materiales diversos : libros de Daniel, Apocalipsis, Oráculos Sibilinos, especulaciones de Joaquín de Fiore, etcétera. Por otra parte, ya se vio que no han faltado personalidades proféticas en la historia del cristianismo.

[80] 20ss; acerca de la tipología, variada, de la vuelta del héroe desaparecido y del Ser Supremo de los pueblos en los que se dan esos movimientos que los etnólogos califican de mesiánicos, proféticos o milenaristas, cf. V. LANTERNAxr, Occidente, 98-105.

[81] p. 232; en p. 185s, p. e., ha destacado que aunque hubiera opresión y desorganización social, la Ghost Dance Religion (uno de los movimientos proféticos más importantes entre los indios de las praderas) no se propagaba si además no existía el mito del héroe civilizador; véase en p. 207 la proclividad de la mitología bantú a los movimientos mesiánicos.

[82] G. DEL OLMO, 415. Creemos que lo mismo ha sucedido en el islam, religión profética por excelencia. Después de Mahoma y su Corán no hay lugar para ningún profeta. El énfasis en el Libro inhibe el surgir de la palabra viva. G. DEL OLafo (p. 415s) da una razón más profunda de la desaparición del profetismo he-breo: "La supresión de aquello que motivó su origen... La superación del exilio es la gran victoria del profetismo y a la vez el fin de su razón de ser." Israel quedaba inmunizado frente al politeísmo.

[83] Aunque antes hubo extáticos, puede decirse que, en lineas general período profético coincide con la existencia de la monarquía. Las relaciones entre ambas instituciones fueron de todo tipo : colaboración o antagonismo, aceptación búsqueda de control, etc. Con todo, la monarquía dependió ampliamente del profetismo, tanto en lo que se refiere a su origen como a su continuidad (sobre todo en el reino del Norte).

[84] G. Von RAD, II, 26s, hablando de los "hijos de los profetas", nota su asociación a santuarios locales, su baja proveniencia social y su calidad de últimos representantes del yahvismo puro. Hay que notar, sin embargo, que entre los profetas individuales los hay de toda condición social: Amós es pastor; Eliseo, labrador; Jeremías, sacerdote; Isaías, aristócrata, etc.

[85] La noción primera de Alianza va apagándose, Del tema del pueblo elegido hay tendencia a pasar al del rey elegido y, más efectivamente, del culto ubicuo y abierto al templo áulico dirigido por especialistas; podría ser significativa la evolución, concentración y exclusividad del sacerdocio. Son temas de los que se preocuparán los profetas,

[86] Eran inevitables profundas injusticias sociales en esta coyuntura, en la que unos pocos son cada vez más ricos y la masa cada vez más pobre.

[87] G. DEL OLMO, 377; por ello la minuciosa datación de los relatos proféticos de vocación es importante. "Igualmente el carisma es, en última instancia, una función de la fe en la Historia: Moisés es inconcebible sin la opresión de Egipto; Jeremías, sin la crisis del Reino; Ezequiel, sin la Golah. La situación es el corre-lato del carisma, acaso su posibilidad". G. VON RAD (II, 112) llega a decir que la relación entre mensaje profético y acontecimientos históricos es del tipo de causa-efecto.

[88] G. VON RAD destaca la novedad profética en este campo. La elección, alianza, etc., no aseguran automáticamente la salvación presente, Las nuevas acciones divinas están en el mismo orden que las antiguas e incluso las superarán (cf. II, 112s; 179, etc.). Los nuevos hechos históricos también son revelación divina.

[89] Ver G. VON RAD, II, 73s. El mismo M. WEBER (I, 359) advierte que en toda profecía lo político-social es medio para un fin.

[90] V. LANTERNARI, Occidente, 117; Movimientos, 167, 260s, 358s, con listas más completas de esos movimientos.

[91] En el sentido de Durkheim, como ausencia de normas establecidas de un sistema social. Recuérdese que en el Medievo también eran los desarraigados los que se unían a estos grupos. Véanse asimismo las conclusiones de B. WILSON (` ` 6ss), ya que el origen de muchas sectas es profético.

LA FIGURA DEL PROFETA

EN LA HISTORIA

DE LAS RELIGIONES

VICENTE HERNÁNDEZ CATALÁ

INTRODUCCIÓN

1. EXTENSIÓN DEL FENÓMENO PROFÉTICO

Grecia

Próximo Oriente

Zarathustra

Mahoma

Fases en la evolución del profetismo bíblico

Vidente

Primeros profetas individuales (preclásicos, no escritores, etc.)

Profetas escritores

Comunidades proféticas ("hijos de los profetas", etc.)

Agrupaciones proféticas profesionales

Profecía en el primer cristianismo

2. PROFETA Y FIGURAS AFINES

Vidente

Profeta-adivino

Profeta-sacerdote

3. SOBRE LA PSICOLOGÍA DEL PROFETISMO

Vocación

Éxtasis profético

Visiones y sueños proféticos

"Método sacramental"

Profecía y poesía

Anormalidad y manifestaciones proféticas

Libertad y funcionalidad del profeta

Apéndice. Verdadera y falsa profecía

4. PRESUPUESTOS AMBIENTALES RELIGIOSOS CONFIGURADORES DE LA PROFECÍA.

Transfondo religioso . Aparición profecía

Final de la profecía

5. PRESUPUESTOS AMBIENTALES SOCIOPOLÍTICOS EN LA APARICIÓN Y ÉXITO DE LOS PROFETAS

Israel: Profecía-monarquía

Constantes sociológicas en los movimientos religiosos de libertad y salvación en las poblaciones frustradas

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

LA FIGURA DEL PROFETA

EN LA HISTORIA

DE LAS RELIGIONES

VICENTE HERNÁNDEZ CATALÁ

INTRODUCCIÓN

1. EXTENSIÓN DEL FENÓMENO PROFÉTICO

Grecia

Próximo Oriente

Zarathustra

Mahoma

Fases en la evolución del profetismo bíblico

Vidente

Primeros profetas individuales (preclásicos, no escritores, etc.)

Profetas escritores

Comunidades proféticas ("hijos de los profetas", etc.)

Agrupaciones proféticas profesionales

Profecía en el primer cristianismo

2. PROFETA Y FIGURAS AFINES

Vidente

Profeta-adivino

Profeta-sacerdote

3. SOBRE LA PSICOLOGÍA DEL PROFETISMO

Vocación

Éxtasis profético

Visiones y sueños proféticos

"Método sacramental"

Profecía y poesía

Anormalidad y manifestaciones proféticas

Libertad y funcionalidad del profeta

Apéndice. Verdadera y falsa profecía

4. PRESUPUESTOS AMBIENTALES RELIGIOSOS CONFIGURADORES DE LA PRO­FECÍA.

Transfondo religioso . Aparición profecía

Final de la profecía

5. PRESUPUESTOS AMBIENTALES SOCIOPOLÍTICOS EN LA APARICIÓN Y ÉXITO DE LOS PROFETAS

Israel: Profecía-monarquía

Constantes sociológicas en los movimientos religiosos de libertad y salvación en las poblaciones frustradas

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

4. PRESUPUESTOS AMBIENTALES RELIGIOSOS CONFIGURADORES DE LA PROFECÍA.