Introducción al evangelio de Juan

El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, por Juan Mateos y Juan Barreto ed. Cristiandad, Madrid  1982

INTRODUCCIÓN

El título de esta serie, Lectura del Nuevo Testamento, que presenta como primer volumen el Evangelio de Juan, enuncia con claridad no sólo cuál es su propósito, sino también el método seguido para realizarlo: leer el evangelio.

Cada género literario exige su modo particular de lectura. No es lo mismo leer una novela o una obra dramática, organizadas según un plan de conjunto, que una miscelánea de artículos o un anecdotario, sin más unidad que el autor, tema o personaje común.

Para leer el evangelio de Juan, que se presenta como una obra unitaria, se ha partido, en consecuencia, del presupuesto de que puede leerse como tal, es decir, como un escrito en que las partes están en función de un plan o estructura de conjunto pretendida por el autor, la cual, a su vez, ilumina el sentido de cada una de las partes que lo componen. En otras palabras: que el autor ha dispuesto su material de manera orgánica, apta para expresar el contenido que desea transmitir.

De este modo, es objeto de lectura la obra en su conjunto, no solamente las unidades que la componen tomadas aisladamente. La validez de este presupuesto, adoptado inicialmente como hipótesis, se ha ido confirmando a medida que avanzaba el comentario.

¿Estructuración histórica o teológica?

Adoptada la hipótesis de que este evangelio constituye una obra unitaria, hay que determinar si su estructura responde a una intención preferentemente histórico‑narrativa o más bien a una concepción teológica.

El intento de considerar al evangelio como una narración de carácter puramente histórico tropieza inmediatamente con dificultades insuperables: si se analiza el texto como si fuese la obra de un cronista, aparecen, por un lado, “saltos” en la topografía o incoherencias en la sucesión de los hechos y, por otro, omisión de datos, falta de lógica narrativa o detalles inverosímiles.

Entre los saltos topográficos resalta el orden de los capítulos 5 y 6. Jesús, que estaba en Jerusalén, en plena controversia con sus adversarios, se encuentra de pronto, sin previa transición, en Galilea, en la orilla oriental del lago, acompañado de sus discípulos ( 6,1). Más tarde, la barca que lleva a los discípulos se sitúa súbitamente “sobre la tierra”, como Jesús andaba “sobre el mar” (6,19‑21).

La falta de lógica en la sucesión de los hechos resalta en la invitación .a salir que hace Jesús a mitad del discurso de la Cena (14,31), mientras él mismo continúa el discurso, sin que se indique cambio de lugar o momento.

La omisión de datos se aprecia, por ejemplo, en la solemne declaración de Juan Bautista (1,29‑34), donde está ausente toda mención de auditorio; paralelamente, el grito final de Jesús, cuando hace la síntesis de su actividad (12,44‑50 ), resuena en el vacío, sin lugar ni público señalado.

Otras veces se echa de menos la lógica narrativa: así, en Caná, la madre de Jesús, ante la falta de vino, se dirige a él, siendo un invitado, en lugar de hacerlo al maestresala allí presente, encargado de la marcha del banquete (2,1‑11). En este mismo episodio, Jesús “manifiesta su gloria”, expresión solemne, única en el evangelio, por convertir agua en vino; no, en cambio, más tarde, cuando da vida a un moribundo (4,46b), hace andar a un inválido (5,1ss) o da la vista a un ciego de nacimiento (9,1ss), obras que se dirían de mayor importancia.

Por otra parte, las cifras que aparecen en ciertos episodios resultan inverosímiles si se las considera desde el punto de vista meramente histórico: así, en una casa particular hay seis tinajas de ochenta a ciento veinte litros cada una, destinadas solamente a la purificación (2,6); Nicodemo compra para embalsamar a Jesús cien libras de aromas (19,39), casi cuarenta kilos.

Por estos y otros muchos detalles, el texto, leído con perspectiva puramente histórica, resulta a menudo descuidado o incoherente.

Estructuración teológica: sus líneas maestras

De hecho, el plan que estructura el evangelio de Juan es teológico. No es una biografía de Jesús (20,30), ni sino una interpretación de su persona y siquiera un resumen de su vida, obra, hecha por una comunidad a través de su experiencia de fe. De ahí que el lector haya de interpretar los hechos que encuentra en el texto, cuya historicidad no se prejuzga, ateniéndose a la finalidad del evangelio, es decir, como lenguaje teológico.

Ahora bien, una vez aceptado que este evangelio pone en primer plano la interpretación teológica y que a ella se subordinan los datos históricos, sería ilógico seguir considerando como problemas las dificultades que el texto presenta desde la perspectiva histórica. En la lectura de Juan resulta ocioso discutir, por ejemplo, si es más exacto que los sinópticos al situar la expulsión de los mercaderes del templo al principio de la vida pública de Jesús en lugar de al final. Lo que ante todo interesa en este u otros hechos es su significado dentro de la estructura teológica del evangelio y descubrir si, enfocados desde ella, está justificada su colocación en el conjunto.

La coherencia de Jn no ha de buscarse, por tanto, en la exactitud histórica, sino en la unidad temática, en relación con su plan teológico. Muchos de los “problemas” que crean dificultad en este evangelio proceden solamente de un defecto de planteamiento inicial.

Las líneas maestras de la teología de Juan son dos: el tema de la creación y el de la Pascua‑alianza.

El tema de la creación, que se abre en el prólogo (1,1ss), domina la cronología y da una clave de interpretación de la obra de Jesús. En primer lugar explica la serie cronológica que aparece al principio del evangelio (1,19: testimonio de Juan Bautista; 1,29: al día siguiente; 1,35: al día siguiente; 1,43: al día siguiente; 2,1: al tercer día), cuyo objetivo es hacer coincidir el anuncio y principio de la obra de Jesús con el día sexto, el de la creación del hombre; marca así el sentido y resultado de su obra: terminar esta creación. Esta culminará con su muerte en cruz (19,30: Queda terminado), que tendrá lugar también el día sexto, como lo recuerda el evangelista con otra serie de indicaciones (12,1: seis días antes de la Pascua; 12,12: al día siguiente; 13,1: antes de la Pascua; 19,14.31.42: preparación de la Pascua).

De ahí que toda la actividad de Jesús, hasta su muerte, quede bajo el signo de “el día sexto”, indicando el designio que la preside: dar remate a la obra creadora, completando al hombre con el Espíritu de Dios (cfr. 19,30; 20,22). El día sexto encierra dos períodos: el de la actividad de Jesús, “el Día del Mesías” (2,1‑11,54; Cf. 8,56), y “la Hora final”, arme lo consuma y que coincide con el período de la última Pascua (11, 35‑19,42; Cf. 12,23; 13,1; 17,1; 19,14.27), entrelazando así los dos unas principales.

La parte final del evangelio completa el tema ,de la creación por situarse en “el día primero” (20,1), que indica el principio y la novedad de la creación terminada; es al mismo tiempo “el día octavo” (20,26), señalando su plenitud y su carácter definitivo. También la mención del huerto‑jardín (19,42; Cf. 20,15) alude al de la primera pareja.

Los temas de la vida y la luz, centrales en el evangelio (1,4ss y passim), así como el del nacimiento (1,13; 3,3ss), están en la línea de la creación.

El tema de la Pascua‑alianza lleva en sí el del éxodo y, con él, incluye todos los temas subordinados: la presencia de la gloria en la Tienda del Encuentro o santuario (Cf. 1,14; 2,19‑21), el cordero (1,29; 19,36), la Ley ( 3,1 ss ), el paso del mar ( 6,1), el monte ( 6,3 ), el maná ( 6,31), el camino o seguimiento de Jesús ( 8,12 ), el paso de la muerte a la vida (5,24), el paso del Jordán (10,40). Está íntimamente relacionado con el tema del Mesías (1,17), quien, como otro Moisés, había de realizar el éxodo definitivo (Cf. Excursus, p. 927) y, por tanto, con el de la realeza de Jesús (1,49; 6,15; 12,13s; 18,5.7; 18,33‑19,22).

“El mundo” enemigo de Jesús y los suyos (15,18ss), de donde él o el Padre sacan (15,19; 17,6), es un elemento del tema del' éxodo (tierra de la esclavitud).

El tema pascual domina el esquema de las seis fiestas que encuadran la actividad de Jesús. De ellas, la primera (2,13ss), la tercera o central (6,4 ) y la última (11,55; 12,1) son la propia siesta de Pascua.

Se notará la insistencia de Jn en el número seis: día sexto, hora sexta, seis días antes de Pascua, seis fiestas, seis tinajas. Este número indica lo incompleto, lo preparatorio, el período de actividad que mira a un resultado. El número siete aparece sólo en una ocasión designando la hora séptima (4,52) que sigue a la sexta e indica el fruto de la obra consumada: la vida que Jesús otorga.

El tema de la creación y el de la alianza (Pascua) se entrelazan desde el principio de la actividad de Jesús (2,1‑11), particularmente, en la figura del Esposo, que es al mismo tiempo el Mesías que ha de inaugurar la nueva boda‑alianza (3,28‑29) y el primer hombre de la creación nueva, que encuentra a la esposa (la comunidad) en el huerto‑jardín (20,1ss).

La designación de Jesús como el Hombre (el Hijo del hombre) pertenece al tema de la creación, por designarlo como el modelo de hombre, el hombre acabado. Lo mismo el título “el Hijo de Dios” (1,34, etcétera), que indica la realización del proyecto divino. La designación “el Hijo” abarca las dos y las une (Cf. Excursus, p. 930).

De las dos curaciones públicas que hace Jesús, la del paralítico (5,1ss), a quien da la fuerza para andar, se sitúa en la línea del camino y del éxodo; mientras la del ciego (9,1ss), a quien manifiesta la luz, está en la de la creación del hombre. Ambas, sin embargo, están unidas por la mención de “ciegos” en 5,3. Son numerosas las ramificaciones de estos temas en el evangelio.

La unión del tema de la creación con el del Mesías (la nueva Pascua-alianza) muestra que Juan ha sintetizado aspectos de la teología judía precedente. El Mesías, objeto de la expectación, se identifica con la Sabiduría‑proyecto creador (Prov 8,22ss) y con la Palabra divina creadora (Gen1,1ss), que es además mensaje e interpelación de Dios (Sabiduría que invita). Así, Jesús es el Mesías por ser, por una parte, el proyecto de Dios realizado, 'el Hombre (Cf. 1,14, realidad del Mesías) y, por otra, la Palabra de Dios creadora y eficaz (1,17, misión del Mesías). Así se explica la correspondencia entre los episodios de la samaritana y del ciego. Al reconocimiento de Jesús como profeta, común a ambos (4,19; 9,17), sucede en un caso su revelación como Mesías (4,25‑26); en el otro, como el Hombre (9,35‑37), mostrando la afinidad de las dos expresiones. Juan desmitifica la idea de Mesías (Cf. 7,27) y concentra la expectación, que ve realizada en Jesús, en la figura del' Hombre acabado. El modelo de hombre (tema de la creación) es el modelo de la humanidad y su liberador (Mesías‑Hijo de Dios, tema de la Pascua).

La relación entre ambas líneas teológicas puede concebirse así: El designio de Dios consiste en dar remate a la creación del hombre comunicándole el principio de vida que supera la muerte (el Espíritu); en hacer del “hombre‑carne” el “hombre‑espíritu” (3,6), paso que exige la opción libre del hombre (3,19). A1 cumplimiento de este designio se opone, sin embargo, el hecho de que el hombre, engañado y sometido por fuerzas maléficas (1,5: la tinieblas 8,23: el mundo/orden este) ha renunciado a la plenitud, a que lo destina el proyecto creador. De ahí la necesidad de un salvador (4,42), el Mesías (1,17), que lo haga salir de la esclavitud en que se encuentra (1,29: el pecado del mundo; tema del éxodo), dándole la capacidad de opción, y acabe en él la obra creadora (1,17; Cf. 1,33: bautizar con Espíritu Santo). La línea primaria es, pues, la realización del designio creador.

Al presupuesto de un plan teológico estructurante del evangelio corresponde una actitud de desconfianza sistemática hacia todo u priori que pudiera influir sobre su lectura. Se ha hecho un esfuerzo por no proyectar sobre el texto concepciones ajenas al mismo. Por eso, en la interpretación de Juan se ha evitado deliberadamente toda comparación con otros escritos del NT, cuya visión teológica, elaborada siguiendo un plan distinto, o respondiendo a situaciones diferentes, pudiera haber introducido elementos extraños a la de Juan. Esta precaución se ha extendido incluso a los escritos joánicos (cartas de Juan, Apocalipsis) por no 0dnstar la identidad de autor ni de época entre ellos y el evangelio. Por gira parte, en la primera carta de Juan, a pesar de sus innegables afinidades con el evangelio, aparecen también discrepancias; baste citar la diferente concepción de pecado o la preocupación de la carta con los temas de la comunidad, que no tienen puesto en éste.

La comparación entre los diferentes escritos del NT sería ciertamente muy útil, pero representa un paso posterior al análisis de cada obra por aparado. De hecho, el estudio paralelo de perícopas aisladas en diferentes escritos corre peligro de deformar su sentido, pues aunque la temática sea común, se encuentran integradas, según la obra de que formen parte, en un conjunto o estructura teológica distinta que puede imprimirles un significado o matiz particular.

El punto de arranque

La teología de Juan parte de la realidad humana de Jesús hecha patente en su muerte. Este es el hecho central del evangelio: Jesús fue condenado a muerte y ejecutado por una institución que no lo aceptó, por considerarlo peligroso para sus intereses políticos, económicos y religiosos, defendidos por una interpretación de la Ley en la que se apoyaron para darle muerte.

El evangelista parte de esta realidad de Jesús y utiliza para expresarla y explicarla el lenguaje de su cultura, familiar para él y para sus destinatarios, que pone al servicio de su teología. Siendo este lenguaje solamente un instrumento, cita libremente los antiguos textos (13,18) y, si es preciso, los cambia, omitiendo frases o combinando varios de diversa procedencia. En 12,15, por ejemplo, reúne pasajes de Sof 3 ;Zac 9 para elaborar un texto compuesto que aluda al mismo tiempo a la universalidad (Sof 3,9) y a la no violencia (Zac 9,9) del rey que viene, interpretado por la multitud, según Sof 3,15, como el rey de Israel. Aunque las citas explícitas del AT no pasan de trece en el evangelio, son muy numerosas, en cambio, las alusiones, ya sea a pasajes concretos, ya, sobre todo, a temas teológicos. También la alusión puede no ser única; en el episodio de Natanael, para citar un caso, entran en juego el texto de Sof 3,12.15 acerca del resto de Israel y de su rey, y el de Os 9,10 (como breva en la higuera), para renovar en Natanael la elección del antiguo pueblo.

Otras veces hace Juan relecturas de pasajes del AT (4,3ss, Oseas; 6,1ss, Éxodo; 20,1ss, Cántico) o usa la simbología de las fiestas para ilustrar la persona y obra de Jesús (fiesta de las Chozas: 7,37‑39, motivo del agua; 8,12, motivo de la luz). Con objeto de sintetizar en un pasaje el significado mesiánico de varias de ellas, introduce, por ejemplo, en la tercera Pascua el motivo de los ramos de palma (el lulab, 12,12), propio de la fiesta de las Chozas (7,1ss) y de la Dedicación o Chozas de invierno (10,22 ).

La utilización del AT en Juan es, como se ve, extremadamente libre. La razón es que el evangelista no pretende hacer una síntesis ecléctica de las diversas corrientes teológicas del AT, para presentar la figura de Jesús fabricando un mosaico compuesto de multitud de piezas. Para Juan, la novedad de Jesús es radical, y utiliza para expresarla un lenguaje elaborado durante siglos y disponible en su tiempo. Por eso no lleva a nada seguir la línea teológica aislada de un texto que cita o al que alude, como si fuese un filón que tuviese sentido por sí mismo separado de la visión total del evangelista. Esta tendencia a basarse en un término aislado ha sido precisamente la que ha creado tanta dificultad para la interpretación del prólogo. Por el contrario, hay que buscar la coherencia de Juan en el dato primordial, la vida y muerte de Jesús, pues sólo ella permite calibrar el sentido justo de su lenguaje.

Considerando, por ejemplo, las alusiones al libro apocalíptico de Daniel, que aparecen en 5,28s, hay que preguntarse qué significan en la pluma de Juan. Si se tiene presente que éste, en toda su obra, se remite constantemente a la realidad humana de Jesús y, en particular, a su muerte (2,4: su hora), como manifestación definitiva de la gloria‑amor de Dios a la humanidad, se ve que, para Juan, toda la expectación del AT encuentra su cumplimiento en esa realidad humana y en ese hecho; las expectaciones apocalípticas se realizan en Jesús, pero en Jesús hombre crucificado. Así desmitifica la escatología, integrándola en la historia. Es decir, para interpretar este texto de Juan no se puede partir de la teología de Daniel, sino de la del evangelista, y ver en las alusiones ah profeta un modo de expresión del que se sirve, transponiéndolo a la lave histórica, para expresar cómo Jesús es la norma no sólo del. presente, sino del pasado.

Al concentrarse toda la tensión del AT en la muerte de Jesús o, mejor en Jesús crucificado, la expectación acumulada en la Escritura adquiere dimensión histórica y concreción humana. La cruz de Jesús es el punto de  llegada adonde Juan hace converger las diversas líneas teológicas del AT. Repitiendo lo antes dicho, podemos decir que no recompone la figura de Jesús desde el variado espectro teológico veterotestamentario, o al revés: mira al AT desde la realidad concreta y tangible del crucificado y desde ahí interpreta lo antiguo o se sirve simplemente de ello como lenguaje para expresar su experiencia de Jesús.

La prehistoria del texto

Dado el objetivo del presente comentario: “leer” el evangelio como obra unitaria, no ha interesado de modo directo la prehistoria del texto. No se prejuzgan las diversas teorías que intentan explicarla, pero se ha preferido partir de la hipótesis de que no eran imprescindibles para la comprensión del texto misma. De hecho, la opción inicial estaba apoyada por el estilo uniforme del evangelista; los intentos de distinguir varias partes basándose en divergencias de estilo no han resultado convincentes. Desde el punto de vista literario, el evangelio es una obra unitaria, cualesquiera que hayan sido las fuentes utilizadas en su elaboración. Lo mismo que el estudio diacrónico del lenguaje no es indispensable para un estudio sincrónico, tampoco la prehistoria del texto, por lo demás poco segura, como lo demuestra la diversidad de teorías, es requisito para interpretar el texto mismo.

Las teorías sobre las fuentes o composición del texto pretenden fundamentalmente explicar las divergencias teológicas o las incoherencias históricas que éste, al parecer, presenta. Los autores del comentario han ido investigar sin prejuicios si el esfuerzo de comprensión interna es suficiente para resolver las dificultades a las que estas teorías pretenden encontrar solución. El análisis del texto y la síntesis resultante han convertido lo que fue hipótesis de trabajo en firme persuasión: una vez descubierto el plan teológico unitario del evangelista, las aparentes contradicciones o divergencias dejan de serlo, y los datos encuentran su y su sentido. Algunos ejemplos se verán más adelante.

Conectada con la formación del texto está la cuestión de su autor, lugar y fecha de composición. No teniendo por el momento nada decisivo que añadir al debate, los comentadores han preferido abstenerse de oponer las variadas opiniones a este propósito. El lector podrá fácilmente encontrar la información necesaria en los diferentes comentarios estudios sobre Juan ya existentes.

Gramática y léxico

El evangelio está escrito en una lengua antigua, para nosotros extraña. Esto ha llevado a un deseo de precisión y a un esfuerzo de estudio a nivel lingüístico, gramatical y lexical. Se ha desconfiado de una lectura rápida que diese por supuesta la plena transparencia del texto griego. En este punto, se ha adoptado como presupuesto que el autor era capaz de expresarse en la lengua que utilizaba y que el defecto de comprensión o claridad habrá de achacarse al lector no suficientemente familiarizado con ella.

La falta de rigor gramatical o lexical conduce inevitablemente a inexactitudes que falsean el. sentido o a la permanencia de ambigüedades que lo oscurecen, obstáculos no despreciables para la interpretación del texto o para descubrir su coherencia. De ahí el interés por la investigación gramatical y lexical en el presente comentario, que se apoya en un esfuerzo renovado de comprensión del texto, procurando no dejar problema sin resolver a este nivel. Se justifica así el espacio reservado a las notas gramaticales y filológicas que acompañan a la traducción y la importancia dada a la propia versión como resultado final del estudio. La misma disposición del comentario, que comienza por la traducción y sus notas justificativas antes de presentar la exégesis, delata esta preocupación.

Por citar algunos resultados a nivel gramatical, podrá apreciarse la importancia que adquiere la consideración de los aspectos verbales para establecer la estructura del prólogo (Cf. p. 48), para interpretar y traducir con exactitud la frase de Juan en 1,15, para iluminar la aparente contradicción que presentaba el pf. anabebéken en 3,13 en relación con 20,17. Decisivo para la interpretación de la teología de Juan es el uso manifestativo del verbo doxazó (manifestar la gloria, Cf. 7,39 nota). La determinación del aspecto iterativo de erkhomai en 21,22 evita la contradicción con los episodios anteriores y el anuncio de una venida escatológica inexistente en Juan y contraria a sus presupuestos.

Desde el punto de vista lexical, la distinción entre los significados de hoti  causal elimina incongruencias en la traducción (1,16 nota) e, incluso, interpretaciones poco satisfactorias (8,29). Nótese la traducción de sabbaton, “descanso de precepto”, en lugar de “sábado” (5,9b nota). Se ha precisado el significado de la partícula palin, distinguiendo las clases de iteración que denota (4,54 nota). La frase idiomática: ti emoi kai soi (2,4), que causaba dificultad, ha sido objeto de estudio particular para aclarar sus diferentes acepciones. Al precisar el significado de basileia (realeza) en 18,33, se ha descartado un dualismo contrario al pensamiento de Juan. La expresión “el Hijo del hombre” (el Hombre) ha encontrado su lugar dentro del tema de la creación (Cf. el Excursus dedicado a este tema, p. 930). Se ha estudiado también el sentido de onoma, en particular en la frase difícil en tó onomati mou (14,13 nota).

Delimitación de unidades y plan del evangelio

Sobre la base de la comprensión del texto se ha procedido a definir las distintas unidades. Descubriendo las relaciones que se establecen diversos niveles, se ha llegado a la estructura global de la obra, que á expuesta al final de esta introducción. El análisis posterior vino a Afirmar e iluminar la división obtenida; la estructura global proyectaba luz sobre la función de las distintas unidades dentro del plan de conjunto.

Véanse, por ejemplo, a nivel de perícopas, la inclusión entre 3,22 y ~.,3; la escisión de 4,46, separando la inclusión con 2,1 (4,46a) perícopa del funcionario (4,46b‑54); las inclusiones que delimitan 7, 11‑31.32‑52; la perícopa que comienza en 9,40 y termina en 10,21; modo parecido, 11,1‑17; 11,33‑38a.38b‑45; 12,12‑36; la importante ón entre 13,21‑32 y 13,33‑35; las inclusiones y estructura concéntrica 15,26‑16,15; la división y estructura de “la secuencia del rey”, 8‑19,22, que tiene como episodio central la presentación de Jesús el Hombre‑Hijo de Dios, nivel de ciclos, es de notar la identificación de dos episodios pro" 'ticos, el de Caná (2,1‑11), que rige el ciclo de las instituciones, la sustitución de la alianza), .y la curación del hijo del funcionario real (4,46b‑54), que abre el ciclo del hombre (tema: la vida).

A nivel de partes, puede señalarse la distinción entre las grandes secciones del día sexto (2,1‑19,42): “el Día del Mesías” (2,1‑11,54) y ora final”, que comprende el último período pascual (11,55‑19,42).

Por último, la determinación del papel que desempeña el epílogo (21, en relación con el cuerpo del evangelio, semejante, aunque en pequeño a, al de los Hechos de los Apóstoles en relación con el evangelio as. Se verifica en él una vez más la estructura de díptico que se a partir del comienzo de “la hora final” (11,55): una hoja del que expone la relación de Jesús con su comunidad, otra la relación 1 “mundo”. La primera vez se contraponen las dos opciones de Isla adhesión a Jesús mostrada en la escena de Betania (12,1ss), y la contraria del pueblo cegado por la Ley (12,12ss). La segunda vez entra esta estructura en la Cena, donde la primera parte (capítu3‑14) describe la vida de la comunidad y la segunda (caps. 15‑16) entidad en el mundo y su misión. El díptico se repite a partir del rimero de la semana (20,1): Jesús con los suyos (20,11‑29) y su recia en la misión (21,1ss).

X41 considerar la estructura global, han encontrado solución dificultades Creadas por el presupuesto de la estructuración histórica de la obra. aparecido que la colocación del cap. 6 ° después del 5.° era perfectamente lógica desde el punto de vista temático: la mención de Moisés, ta gesta central es el éxodo (5,46), lleva naturalmente al cap. 6 °, tide, bajo la imagen del paso del mar de Galilea, se figura anticipadamente el éxodo del Mesías. La situación del pueblo y la curación del inválido (5,1ss), que le permite andar, aparecen como presupuestos 'para emprender con Jesús el camino del éxodo (Cf. 6,2). La imprecisión sobre el punto de partida de Jesús para cruzar el mar (6,1) no ha de ser interpretada con criterio geográfico, sino temático. La tierra de esclavitud que Jesús abandona al cumplir su éxodo es la nación entera y, en particular, Judea, centro de la institución opresora, donde su actividad en favor del Hombre ha sido rechazada por los dirigentes (5,18; Cf. 4,1‑3.44).

Otra dificultad que se desvanece, como acaba de verse, al ser considerada desde el punto de vista temático, es la que crea la invitación a salir hecha 9 mitad del discurso de la Cena (14,31). En efecto, los capítulos 13 y 14 forman una primera parte donde se trata de la constitución y vida de la comunidad; está centrada en el mandamiento de Jesús, su carta fundacional (13,34‑35). Los caps. 15‑16, que forman la segunda parte, son en cambio una instrucción sobre la identidad y misión de la comunidad en medio del mundo. Resulta comprensible, por tanto, la invitación de Jesús a salir; con ella anuncia el cambio de temática: terminada la instrucción sobre la vida de la comunidad “dentro de casa” (Cf. 20,19.26), pasa inmediatamente a hablar de la vida “fuera” (Cf. 21,3: salieron), que será un paso a través del mundo hostil siguiendo su mismo itinerario, condición para el fruto.

Ambiente y lenguaje

Era de primera importancia determinar el ambiente cultural en que se movía el evangelista. Había que decidir si en la obra predominaba el ambiente helenístico o la tradición hebrea. Rechazando de nuevo toda idea preconcebida, se ha fijado la atención en el lenguaje; éste, que además de las citas explícitas del AT, está plagado de alusiones a él y a tradiciones judaicas, ha mostrado sin lugar a dudas que el evangelista se mueve en el mundo de ideas de la cultura judía. Las tradiciones judías a que alude el texto están a veces atestiguadas por documentos del tiempo; otras sólo se encuentran en recopilaciones de época posterior; la coincidencia exacta, sin embargo, con ciertos datos del evangelio, muestra que estas recopilaciones han conservado material de épocas más antiguas, que ayudan a aclarar algunos pasajes de Juan.

Incluso un término tan discutido como lagos, que pertenecía al patrimonio común de la cultura helenística, recibe en este evangelio una carga semántica (ya presente en el logos de los LXX) proveniente de la teología del AT y de la época intertestamentaria. Estudios sobre el memra de Jahvé en los Targumin han confirmado la raíz hebrea del uso de lagos en Juan 1.

Hay que tener también en cuenta el cambio de perspectiva producido por los descubrimientos recientes sobre la cultura judeo‑palestinense en período anterior a la destrucción de Jerusalén. No se puede dudar ya la diversidad de ideologías religiosas y lenguaje teológico que reinaba los tiempos anteriores a la reorganización del judaísmo fariseo, perdidas muchas de ellas por la visión unilateral impuesta por éste.

Ha de abordarse aquí la cuestión del lenguaje teológico del evangelista. No hay que pensar que sea todo él creación original; por el cono, en la mayoría de dos casos utiliza un modo de expresión ya existe y disponible. En la literatura hebrea del AT, los conceptos teológicos no se expresaban como actualmente con un lenguaje abstracto, sino imágenes de uso corriente en la cultura que remitían a categorías ya definidas. En Juan, un tema o hecho determinado se expresa o se interroga usando categorías simbólicas cuyo origen hay que buscarlo en gran parte en los libros del AT o en los comentarios al mismo. Se encuentra el tema nupcial para significar la alianza o la relación de Dios con su pueblo; el desierto, el agua, el pozo, la unción, la pascua, el pastor, ovejas, la gloria, el templo, etc., son lugares teológicos. Parejamente, utiliza la tipología de personajes o acontecimientos de la historia del pueblo hebreo: Moisés, Josué, Elías, Elíseo, el éxodo, el paso del mar, del Jordán, el maná, etc.

Así, entre otros muchos casos, pueden citarse: la boda figura la alianza de pascua (2,1); las tinajas “de piedra” para la purificación (cf. las tablas de piedra) representan la Ley (2,6), como el pozo de Jacob (4,12); la entrega hijo único alude a Abrahán (3,16); el paso del Jordán, a la entrada de e en la tierra prometida (10,40); los panes de cebada, a la historia de ~éo (6,9); el manto dejado como herencia, a Elías (19,23); el perfume nardo, al tema nupcial del Cantar (12,3); el huerto‑jardín, a la pareja primordial (19,41; cf. 20,15 ).

No sólo eso; a veces, para interpretar un hecho se superponen dos ~fñás categorías simbólicas que en aquel tiempo, como acervo común la cultura, eran inmediatamente inteligibles. El método analítico, que ede por separación, no basta para captar el modo como el evangelista propone una escena determinada. Piénsese, por ejemplo, en la muerte de Jesús (19,28‑30), donde coinciden el tema de la Ley que da muerte Jesús (la vasija, el vinagre‑odio, cf. 19,7) con el tema pascual del cordero cuya sangre libera de la muerte (hisopo) y el de la creación ( 19,30: terminado).

Otras veces se adaptan los simbolismos transmitidos. Así, el tema del manto‑herencia que se identifica con el Espíritu (historia de Elías y Eliseo, 2Re 2,13‑15 ) queda desdoblado en manto y túnica en la herencia Jesús, para significar al mismo tiempo la universalidad del don del Espíritu y su unidad (19,23‑24 ).

Ciertas palabras, provistas de una carga semántica bien conocida, constituyen un leitmotiv a lo largo de la obra; al tiempo que, al asociarse a otras, el mismo tema se continúa con éstas, aunque desaparezca el término primario. Así, por ejemplo, el tema de “las ovejas” como figura del pueblo, expulsadas proféticamente por Jesús del templo, centro y símbolo de la institución judía (2,13ss), prosigue con los enfermos echados en los pórticos de la piscina junto a “la Ovejera” (5,1ss) y reaparece en la alegoría del pastor (10,1ss); aquí se asocia con el término “atrio”, que remite a la escena del templo (2;13ss), y con los términos “puerta, portero”; abandonado el símbolo de “las ovejas”, reaparece el “atrio” para designar el palacio de Anás, el sumo sacerdote, en compañía de “puerta, portera” (18,15ss). Se continúa así el tema de las ovejas-pastor, significando el resultado de la entrega de Jesús, sacar al pueblo de la institución que lo oprime, y el rechazo de Pedro a asociarse a Jesús en esta misión. A1 final del evangelio invitará Jesús a Pedro a demostrarle su amor y a seguirlo, tomando de nuevo el tema “ovejas‑pastor” como símbolo de la misión que Pedro por miedo había rechazado (21, 15‑19).

Un recurso habitual en Juan es el de introducir en un pasaje posterior un tema ya conocido, apoyándose en una palabra igual, equivalente o parecida a la del texto precedente. Juan, en realidad, al componer su obra, tiene presentes los métodos exegéticos usados por las escuelas rabínicas. Así, la tercera regla exegética de Hillel, que vivió en tiempo de Herodes el Grande y era, por tanto, anterior a Juan, enseñaba que cuando en dos lugares de la Ley se encuentran palabras con igual sonido o significado ambas normas determinan lo mismo y pueden aplicarse de idéntico modo. La cuarta regla afirmaba que cuando en cierto número de pasajes bíblicos relacionados por su contenido uno de ellos ofrece una precisión particular, ésta puede aplicarse a todos. La sexta regla permite explicar un pasaje por otro parecido o paralelo 2. Estas reglas se usaban igualmente para interpretar textos bíblicos no legales. El principio puede resumirse así: “La semejanza de una palabra en diferentes pasajes permite trasladar a uno de ellos la entera situación que se encuentra en el otro” 3.

Estos métodos exegéticos permiten comprender o, al menos, sospechar la intención de Juan en no pocos pasajes. Así, el término “las brasas”, en 21,9, recuerda las negaciones de Pedro (18,18), quien va a cancelarlas por la triple pregunta de Jesús (21,15ss). “La muchedumbre” de peces en 21,6 indica probablemente a qué clase de hombres ha de dirigirse en primer término la misión (5,3). El verbo “atarse a la cintura, ceñirse” en 21,7 pone este pasaje en relación con el lavado de los pies (13,4), único lugar donde el verbo se ha encontrado anteriormente.

La sustitución de un término por otro de significado equivalente, para evitar una incongruencia en el contexto, se encuentra, por ejemplo, en el uso de ependutês (la prenda de encima), en 21,7, que alude al hímation dividido en la cruz (19,23 ). Probablemente aparece el mismo procedimiento en la equivalencia entre “los hombres adultos” de 6,10b, “la mayoría de edad” (9,21.23) y los peces “grandes” (21,11), indicando todos la realización del hombre que produce el Espíritu.

La enigmática frase Yo soy (lo que soy) en boca de Jesús (8,24.28, etc.) está en oposición a la de Juan Bautista: Yo no soy el Mesías (1,19; cf. 3,28) y alude a la declaración de Jesús a la samaritana (4,26: Soy yo, el que hablo contigo). Con ella se refiere Jesús, pues, a su calidad de Mesías. La extraña construcción de 11,1: Había cierto enfermo, etc., resulta estar en el original en perfecto paralelo sintáctico con 1,44: Era Felipe de Betsaida. Con esto atribuye Juan a la comunidad de los tres hermanos la mentalidad profundamente judía de Felipe y Natanael, lo que explica muchos rasgos del episodio de Lázaro. 

Pertenecen también a esta técnica los juegos de palabras. Así plérés Í,14), pléróma (1,16), pleura (19,34), identifican el amor leal con el agua sangre que brotan del costado de Jesús. Hay un juego probable de oposición entre nomé (10,9) y nomos y entre spelaion (semejante a palaion) (11,38b) y kainon (19,41), distinguiendo así los dos sepulcros.

Otro recurso común en este evangelio son los personajes representativos. Muchos de los que aparecen no actúan simplemente como figuras históricas, sino investidos de una representación determinada. Para dar diferentes aspectos de lo representado, a veces distintos personajes encaran un mismo rol bajo aspectos diferentes, o roles complementarios. Así, por ejemplo, el caso de Natanael, figura del Israel fiel a las promesas en cuanto es objeto de renovada elección por parte de Jesús (1,48.50), y de madre de Jesús, que representa al mismo Israel en cuanto origen de Jesús (2,1.3 ), que será integrado en la nueva comunidad al pie de la Cruz (19,26‑27 ). Natanael, el primer representante, aparecerá de hecho incluido en el grupo de discípulos en la tarea de la misión (21,2), con mención de Caná, localidad asociada al episodio de la madre (2,1ss).

Un caso de particular interés es el del discípulo a quien quería Jesús, figura  anónima que representa al discípulo o comunidad, en cuanto amigos de Jesús; es el que experimenta su amor y responde a él (18, Lect. ), el que llega primero a la fe en la resurrección (20,8) y perla presencia de Jesús en el fruto del trabajo (21,7). Este discípulo servirá, además, de término positivo en repetido contraste con Simón Pedro (13,23s; 18,15; 20,3ss; 21,7.20‑23).

La figura femenina que representa a la comunidad, en cuanto esposa de Jesús, es la de María Magdalena, que aparece por primera vez al pie de la cruz, en paralelo con el discípulo (19,25‑27) y constituirá con Jesús la nueva pareja primordial que da comienzo a la humanidad nueva (20,11).

No debe extrañar al lector el uso del lenguaje simbólico. Para el evangelista, la apariencia externa de los hechos no da todo su sentido; mera crónica de la vida de Jesús habría parecido en muchas ocasiones anodina para el que percibía la realidad profunda que se escondía en ella. La crucifixión, por ejemplo, que significa para él la gran manifestación del amor de Dios al mundo, podía aparecer para muchos espectadores indiferentes como la ejecución legal de un personaje subversivo; a los ojos de los dirigentes judíos fue su triunfo sobre Jesús, mientras para el creyente significaba la condenación por parte de Dios de la institución que le daba muerte.

Estilo de Juan

El pensamiento de Juan no avanza en sentido lineal: cada parte contiene la totalidad y, al mismo tiempo, expone un aspecto de la concepción central de la que parte toda su teología y en torno .a la cual gira constantemente. El que quisiera descubrir la coherencia del texto en un desarrollo lineal o narrativo encontraría retrocesos injustificables a temas ya tratados.

Jn tiene, por el contrario, la visión clara del gran hecho: la muerte de Jesús en cruz. Sobre ella vuelve continuamente y de mil maneras, explicándola desde diferentes puntos de vista. Su escrito va avanzando como una espiral que se mueve desde lo exterior hacia el centro. Cada segmento de ella, tomado en sí mismo, puede prolongarse y, por su misma curvatura, conduce al hecho central. Así se explica la repetición del mismo tema a distintos niveles, aproximándose cada vez más a su núcleo. Tal forma de composición, que refleja la mente del evangelista, es criterio hermenéutico para da interpretación de Juan.

Este procedimiento expositivo se organiza dentro del esquema teológico‑temporal “día‑hora”. El día anticipa y explica la hora, la hora cumple el día y manifiesta su contenido.

A medida que se acerca al acontecimiento central, la muerte de Jesús, el evangelista va concentrando los datos expuestos en la explicación anterior; su lenguaje simbólico esparcido a lo largo del escrito se acumula y se concentra en las escenas de la cruz. Para el lector moderno, poco acostumbrado a este género de lenguaje, podrán parecer recargadas. Sin embargo, al repetir la lectura y familiarizarse con el texto, le agradará su riqueza expresiva. La extrañeza inicial ante lo desacostumbrado se convertirá más tarde en aprecio estético del estilo.

La múltiple consideración del tema central, da muerte de Jesús en cruz como expresión suprema del amor de Dios al hombre, se hace posible por la utilización de varios términos que describen la misma realidad desde diferentes puntos de vista. Así, el amor leal que el Padre comunica a Jesús en plenitud es llamado, en cuanto su manifestación do hace visible, “la gloria” (1,14), que revela la presencia de Dios y constituye a Jesús en su santuario (2,17.19). La muerte de Jesús en cruz será, pues, la manifestación esplendente de “la gloria”, el amor leal de Dios por el hombre (17,1); aparece así Jesús en la cruz como el nuevo templo de Dios que sustituye a todo templo.

El amor leal o gloria se identifica, a su vez, con “el Espíritu” que baja del cielo sobre Jesús y permanece en él (1,32s); siendo Dios Espíritu (4,24), la presencia del Espíritu en Jesús hace de él la presencia de de Dios entre los hombres, y de su actividad en favor del hombre, la actividad misma del Padre (5,17.36), expresión creadora de su amor leal. El Espíritu, que es fuerza, denota el amor como principio vital que por medio de Jesús comunica Dios al hombre y termina en él la obra creadora (19,30; 20,22). Así, la obra del Mesías puede describirse como “hacer que exista el amor leal” (1,17) o como “bautizar con Espíritu Santo” (1,33 ).

“La vida” que produce el Espíritu en el hombre es “definitiva”, es decir, su calidad es tal que supera da muerte (4,14; cf. 8,51; 11,25s). En otras palabras: es el amor leal el que vitaliza y desarrolla todas las capacidades del hombre, llevándolo a su plenitud, según el proyecto de Dios (19,30: Queda terminado).

“La vida” es al mismo tiempo la luz del hombre (1,4), es decir, la verdad que guía sus pasos. Con esta afirmación, que Juan hace al principio de su obra, pone como norma de verdad la plenitud de vida contenida en el proyecto creador y que va a manifestarse en Jesús, el proyecto realizado. El concepto de verdad en Juan no es, por tanto, el griego, que se refiere a un conocimiento intelectual; la experiencia de vida, en cuanto consciente y de algún modo formidable, constituye la verdad para el hombre.

”La vida” de que habla Juan es siempre la vida definitiva que comienza con el don del Espíritu; éste hace nacer de nuevo (3,3.5), hado al hombre “espíritu” (3,6), es decir, dándole una capacidad de amar semejante a la de Dios (4,24). La práctica del amor, secundando el  impulso del Espíritu, da al hombre el parecido con el Padre, y así el ha nacido de Dios (1,13) “se hace” hijo de Dios (1,12). Hasta tal punto son sinónimos “espíritu” y “amor leal”, que Juan puede afirmar antes de la muerte‑exaltación de Jesús no existía “espíritu” (7,39), pues la obra de Jesús Mesías es precisamente que exista el amor leal en hombre (1,17). “El mandamiento” de Jesús (13,34) no hace más que formular, como carta fundacional de su comunidad, la práctica del amor, que llega, como suyo, hasta la entrega total (amor leal); hecho posible por el dinamis del Espíritu, hace del hombre “hijo de Dios”, como lo es Jesús (cfr. 20,17: mis hermanos).

“El mensaje” de Jesús, que es el del Padre (14,24), es la proclamación del amor leal al hombre, el anuncio de su realidad en Jesús y de su posibilidad por el Espíritu.

Como puede apreciarse, la conexión entre los diversos términos es tan estrecha que hay que tener siempre presentes las equivalencias o complementaríedades para no perder el hilo del pensamiento de Juan y poder encontrar la unidad profunda de su evangelio, que expone con diversas palabras y bajo distintos símbolos la única “verdad”: el amor incondicional de Dios por el hombre, realizado y manifestado hasta el máximo en la entrega voluntaria de Jesús por la humanidad, para librarla de la muerte comunicándole la plenitud de vida que Dios le destinaba en su proyecto creador.

La preocupación teológica de Juan, que predomina sobre la intención narrativa, ocasiona el paso del diálogo a una exposición que desarrolla el tema teológico planteado en el diálogo. Así sucede, por ejemplo, en la entrevista con Nicodemo, donde la última respuesta de Jesús (3,10‑12) se continúa con una exposición del plan de Dios que presenta al Mesías como fuente de vida, expresión del amor de Dios y luz que hace decisiva la opción del hombre (3,13‑21). De modo semejante, en el episodio siguiente, el diálogo de Juan Bautista con sus discípulos se prolonga con una exposición teológica del‑‑papel del Hijo enviado por Dios (3,31‑36).

Las preguntas al texto

El hecho de leer un texto indica algún interés por él, alguna expectación por parte del lector. Su relación con el texto es la de un diálogo más o menos intenso, según la calidad del escrito; éste afirma o propone, el lector pregunta o aprende: Las preguntas que se hacen dependen del interés que guía la lectura; puede ser puramente lingüístico, para estudiar la gramática, léxico o estilo. Se puede preguntar también por los datos históricos que suministra, por el ambiente cultural que refleja, por sus relaciones con otras obras y su originalidad literaria. Otros investigarán la prehistoria del texto recibido o la historia de su transmisión (crítica textual).

Estas maneras de acercarse al texto miran más bien a una lectura temática del mismo. En ella, el lector toma la iniciativa, llevando preparadas las preguntas a las que busca respuesta. Por ejemplo, puede estudiarse el concepto de “gloria” en Juan, o la relación entre el Padre y el Hijo, o el papel que desempeña la madre de Jesús.

El interés puede centrarse, sin embargo, en el mensaje que el texto pretende comunicar al lector y al que se ordenan todos sus componentes; el contenido central que integra y organiza todos los demás aspectos, desde la construcción gramatical y el estilo hasta los elementos ambientales que haya asumido. Si ese contenido, como en el caso del evangelio, es un mensaje que pretende afectar la vida de sus destinatarios (20,31: Quedan escritas para que lleguéis a creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y, creyendo, tengáis vida unidos a él), quien afronta este texto no puede sustraerse a su interpelación, a menos de renunciar a comprenderlo. La intención de interpelar es componente objetivo de la obra, y sería anticientífico abordarla desde un ángulo que prescindiese de esa realidad.

Para captar este mensaje, como pretende un comentario a la obra entera, la actitud del lector es diferente de la anterior. Se acerca con una pregunta genérica: ¿Qué dice este texto?, dejándole la iniciativa. El texto mismo irá suscitando cuestiones e interrogantes que estimularán la curiosidad del lector. La capacidad de comprensión del mensaje dependerá entonces de la situación del que lee. Por una parte, de su familiaridad con el ambiente en que escribe el evangelista, en particular con la temática del AT y de la tradición judía; es claro que si uno se acerca sin tener presente la tradición anterior no comprenderá muchas alusiones y sentidos presentes en el texto. Por otra parte, dependerá de la sensibilidad del lector a la problemática del escrito; cuanto mayor sea la sintonía entre lector y texto, mayor será la comprensión del mismo y la percepción de sus diversos aspectos. Así, dejándose cuestionar por y respondiendo a sus estímulos, podrá llegar el lector a captar el mensaje central que intenta transmitir. Esta actitud fundamental incide sobre la problemática personal del comentador e impide que sus propias preguntas, explícitas o implícitas, deformen el mensaje del texto. Deberá aceptar que éste no responda a algunas de ellas o que modifique sus planteamientos.

La condición fundamental. para una sana exégesis es escuchar al texto, ser dócil a él, sin forzarlo ni imponerle respuestas. Es la única autoridad la que hay que atender incondicionalmente; todas las demás tendrán palidez en cuanto puedan concordarse con los datos que ofrece. Esta precedencia dada al texto explica por qué en este comentario no se citan obras de otros autores. No pretende con eso una originalidad absoluta, pero, por su carácter de lectura, ha preferido no recargar el texto con tas, lo que, por otra parte, habría llevado necesariamente a la discusión de las diversas opiniones. Se encontrarán numerosas opciones exegéticas presentes en obras anteriores, que han sido aceptadas al demostrarse coherencia con los resultados del análisis. Solamente se citan obras aducen documentos o datos que iluminan el ambiente cultural o los presupuestos del evangelista.

Comentario científico es aquel que por un estudio de primera mano sobre el texto intenta hacer una reflexión sobre él que aporte soluciones nuevas. Puede presentarse de dos maneras: de modo técnico, accesible a los especialistas familiarizados con la lengua del original, o de modo menos técnico, dirigido a un público más vasto. Este comentario elegido reservar la presentación técnica a las notas que acompañan traducción, exponiendo en cambio la exégesis de forma asequible al lector culto, aunque no especialista. Por otra parte, existe el propósito de seguir publicando estudios complementarios a nivel técnico que puedan justificar más ampliamente algunas conclusiones propuestas en el comentario.

Se ha prestado especial atención a las dificultades que presenta el Texto. Cada vez que aparece en un pasaje una construcción extraña, un detalle sorprendente, una situación o hecho inesperado, poco de acuerdo la lógica de la narración, un paralelo evidente con otro pasaje, hay que sospechar un sentido particular pretendido por el evangelista. Ya Orígenes, hombre de lengua y cultura griegas, notaba los “tropiezos, obstáculos y cosas imposibles” (skandala, proskommata, adunata) 4 que se encuentran en el evangelio: no hay que disimularlos ni sortearlos, sino analizarlos: son avisos que invitan a la reflexión y permiten descubrir el sentido.

Sirvan de ejemplo, entre muchos, la extraña frase del prólogo: hacerse hijos de Dios (1,12); el nombre de Betania, común al lugar donde bautizaba Juan (1,28) y a la aldea de Lázaro, María y Marta (11,1; cf. 10,40); el hecho de que en las dos escenas donde dialoga Jesús con su madre la llame “mujer”, no madre, ni ella a él “hijo” (2,1ss; 19,26‑27); la oscilación “manantial/pozo” para designar el de Jacob (4,6.11); la indiscreta invitación de Jesús a la samaritana a que llame a su marido (4,16); la expresión “su barro”, referido a Jesús, en la curación del ciego (9,6); la afirmación de 11,1, que Lázaro era paisano de las hermanas María y Marta, mientras inmediatamente se dirá que era hermano de ellas; el sorprendente llanto de Jesús momentos antes de resucitar a Lázaro (11,35), o la orden que da a los circunstantes: Soltadlo y dejadlo que se marche (11,44), cuando lo natural habría sido devolverlo a la familia; la ambigüedad de sujeto de 11,45: los que habían ido a ver a María y habían presenciado lo que había hecho (¿quién lo había hecho, María o Jesús?; casos análogos en 13,6; 19,5.13); la extraña colocación del sudario en 20,7: no puesto con los lienzos, sino aparte, envolviendo determinado lugar; la desnudez de Pedro durante la pesca (21,7).

El comentario

Ya se han explicado en los apartados anteriores la índole y el propósito del presente comentario. Basado en una profundización del estudio gramatical y lexical, presenta una traducción lingüística justificada del texto griego, que pretende mantener tres fidelidades: adherencia al original, claridad de sentido y corrección del castellano. Dada la finalidad de la obra, se han procurado conservar en ella, en cuanto era posible, los paralelos que establece el texto griego, facilitando así al lector la comprensión de las alusiones de unos pasajes a otros.

Las notas que siguen a la traducción, además de las cuestiones gramaticales o lexicales que el texto presenta, ofrecen datos que ponen en conexión diversos pasajes del evangelio o paralelos que iluminan el pasaje tratado.

La organización del comentario es sencilla y pretende solamente facilitar la lectura de una obra de contenido profundo expresado en un lenguaje denso y sugerente, lleno de alusiones a otros pasajes del mismo, evangelio y a temas del AT. Por eso, terminada la exposición técnica contenida en las notas, se orienta al lector sobre el tema central de la perícopa y su estructura interna (contenido y división). Sigue la lectura, que desciende al análisis de cada versículo o parte de versículo. Las numerosas citas intercaladas remiten al lector a otros pasajes del evangelio que prueban o iluminan cada afirmación, permitiendo descubrir la coherencia interna de la obra. Finalmente, al término de cada lectura se ofrece una síntesis, donde se resume el contenido de la perícopa o bien se desarrolla un punto de particular interés teológico, usando un lenguaje más cercano al de nuestros días.

Era conveniente no perder nunca de vista la mente sintética de Juan; ahí que cada parte, ciclo o sección vaya precedida de su introducción correspondiente, que informa al lector sobre el desarrollo de la obra.

El comentario va provisto de tres índices. El primero contiene las citas y alusiones bíblicas. De ellas, las del NT pertenecen sobre todo a la te filológica. El segundo registra los fenómenos gramaticales y datos lexicales particularmente estudiados. El tercero, o índice temático, organiza el contenido de los conceptos y el significado de las figuras principales del evangelio, constituyendo un esbozo de la teología de Juan. La conclusión sintética aclara y enriquece los datos dispersos en el comentario. coherencia que presentan las síntesis allí expuestas son la mejor confirmación de la validez de la línea exegética adoptada.

Plan del evangelio

La exposición detallada del plan del evangelio de Juan requiere un estudio aparte. Se pretende ahora únicamente ofrecer las grandes líneas estructurales que resultan del análisis efectuado, aduciendo las pruebas visibles que las apoyan. Al principio de cada parte o sección se entrarán justificaciones parciales de la división que se adopta.

Además del Prólogo (1,1‑18) y una sección introductoria (1,19‑51), El evangelio de Juan se divide en dos partes (2,1‑19,42; 20,1‑31) y termina con un epílogo ( 21,1‑25 ).

I. Comienza el evangelio por un Prólogo (1,1‑18), que constituye una unidad distinta del resto de la obra y expone sintéticamente el contenido y la realización del designio creador. Su estructura se estudia en apartado especial (cf. Estructura del prólogo, pp. 48‑52).

II. Después del Prólogo y en conexión con él por las menciones hechas de Juan Bautista (1,6.15) y de Jesús (1,17), se encuentra una sección introductoria (1,19‑51), que puede titularse: “De Juan a Jesús”. Su unidad, al mismo tiempo, su carácter introductorio están indicados, por una parte, por la sucesión cronológica de los episodios, que desembocará en la escena de Caná (1,19.29.35.42; 2,1) y, por otra, por la temática, el desplazamiento de la expectación mesiánica desde Juan a Jesús, apoyada en declaraciones del mismo Juan (cf. “Sección introductoria”, v: 85).

III. Comienza a continuación la primera parte del evangelio, que se extiende desde 2,1 hasta 19,42. Está incluida entre la escena de Caná al principio, donde se anuncia por primera vez “la hora de Jesús”, y éste, como anticipación de “su hora”, ofrece la muestra de su vino,.símbolo del Espíritu (2,1‑11), y la muerte de Jesús al final, momento supremo de “su hora” (12,23.27; 13,1; 17,1; 19,14) en que da el Espíritu (19,30: entregó el Espíritu; 19,34: el agua‑Espíritu, cf. 3,3; 4,14; 7,37‑39).

Esta primera parte corresponde al esquema de las seis fiestas (2,13: primera Pascua; 5,1: fiesta; 6,4 :segunda Pascua; 7,1: las Chozas; 10,23: la Dedicación; 11,55: tercera Pascua) y abarca la obra de Jesús Mesías. Teniendo en cuenta que Juan abre su evangelio con una alusión al Génesis y presentando la Palabra creadora (1,1ss), el día en que sucede el episodio de Caná, principio de las señales de Jesús, el sexto día a partir de 1,19, adquiere un carácter simbólico: la actividad de Jesús se desarrolla el día de la creación del hombre, porque su obra ha de consistir precisamente en terminarla con el don del Espíritu. El “Día Sexto” culmina con “la Hora”, la final de ese día. Toda la actividad de Jesús será una anticipación de lo que ha de llevara efecto su muerte, acaecida en “su hora”. Puede así dividirse esta parte en dos períodos: “El Día del Mesías”, que abarca la actividad de Jesús (2,1 ‑ 11‑,54) y “La Hora final”, que coincide con el último período prepascual (11,55‑19,42).

A. El Día del Mesías (2,1 = 11,54) es el de su manifestación a Israel, anunciada por Juan Bautista (1,31). Está incluido entre la primera manifestación de la gloria en Caná (2,11) y laque tendrá lugar en la tumba de Lázaro (11,4.40); ambas anticipan la manifestación suprema que se verificará en la cruz (17,1; 19,34s). De hecho, todas las señales efectuadas por Jesús en ese “día” (la última es la resurrección de Lázaro) anticipan y explican la gran señal, que será el Hombre levantado en alto (3,14; 8,28; 12,32; cf. 19,34‑37), Jesús en la cruz, en quien y por quien se cumplirá definitivamente la obra anunciada con sus señales anteriores. Por eso el día del Mesías mira desde el principio a “su hora” (2,4).

Dentro de este día de la actividad de Jesús se distinguen dos ciclos, precedidos cada uno por un episodio introductorio:

1) El primero es el ciclo de las instituciones (2,1 ‑ 4,46a), introducido por la señal de Caná, que anuncia la sustitución de la alianza. Este ciclo está incluido entre las dos menciones de Caná (2,1; 4,46a), y responde a la frase del prólogo: los suyos no lo acogieron (1,11) (cf. “El Día del Mesías”, pp. 141‑42).

2) El segundo ciclo, o ciclo del hombre (4,46b‑11,54), se abre con el segundo episodio introductorio, la curación del hijo del funcionario (4,46b‑54), en que aparece Jesús por primera vez frente al problema de la muerte; se cierra con la resurrección de Lázaro (1 l,1‑45 ), último y definitivo enfrentamiento de Jesús con la muerte. Puede titularse ‑este ciclo “El éxodo del Mesías”, pues Jesús, rechazado por la institución judía, prescinde de ella para dedicarse a la liberación del pueblo, ofreciéndole una alternativa fuera de la institución (cf. El éxodo del Mesías, pp. 252253). Este éxodo anticipa también su éxodo definitivo al Padre (cf. 13,1). Con este ciclo termina la manifestación a Israel, que se cierra con la plena manifestación de la luz‑vida, Jesús, en la resurrección de Lázaro, a la que se contrapone la tiniebla‑muerte, encarnada en las autoridades que mandan matarlo (11,53). Toca ahora a Israel optar entre luz y tiniebla.

B. La Hora del Mesías (11,55 ‑ 19,42), final de su Día, se extiende ante todo el período que precede a la última Pascua (cf. 11,55). comienza en ella otra serie cronológica, ahora hacia atrás, a partir del sexto día antes de la Pascua (12,1: seis días antes de la Pascua; 12,12: al día siguiente; 13,1: antes de la Pascua; 19,14.31.42: preparación de la Pascua). Nótese el doble esquema cronológico basado sobre el número la narración evangélica comienza seis días antes que Jesús inaugure su actividad en Caná para poner a ésta bajo el signo del día sexto (1,19; 29,35.42; 2,1); la hora comienza seis días antes de Pascua, con objeto de hacer coincidir la muerte de Jesús, culminación de la obra creadora, nuevo con el día sexto. Además de la unidad que constituye el período prepascual, el período de “la hora” está incluido entre las dos menciones de la sepultura de Jesús (12,7; 19,40).

Se contienen en él tres secciones:

a) La primera (11,55‑12,50) describe las dos opciones de Israel ate la manifestación de la vida‑luz: una positiva, la de los discípulos, la excepción de Judas (12,1‑8), y otra, la del pueblo, negativa (12,12-43); termina la sección con una proclamación de Jesús (12,44‑50 ).

b) La segunda sección (13,1 ‑ 17,26) abarca la Cena de Jesús con sus discípulos.

c) La tercera sección (18,1 ‑ 19,42) se abre con el prendimiento de Jesús (18,1‑14 ) y se cierra con su sepultura (19,38‑42 ); está incluida en la doble mención del huerto (18,1; 19,41).

IV. La segunda parte (20,1‑29) comienza con el primer día de la semana, el de la resurrección, que sucede al sexto día, el de la muerte, y que se dio remate en Jesús a la obra creadora. Este primer día Jesús creó la nueva comunidad con el don del Espíritu (20,19‑22). Al final de esta parte se encuentra el primer colofón del evangelio (20,30‑31).

Se notará que cada una de las partes del evangelio y, dentro de la primera, cada uno de los períodos, comienza por una escena de carácter nupcial (2,1: Caná, la boda de la antigua alianza; 12,1ss: María, que anticipa la figura de la comunidad‑esposa, muestra su amor a Jesús; 20, 11ss: María Magdalena, figura de la comunidad‑esposó, encuentra a Jesús, el Esposo, en el huerto‑jardín).

V. El epílogo del evangelio presenta la misión de la comunidad en acto, simbolizada por la pesca; se sitúa ya fuera del libro que contiene la actividad de Jesús, cerrado con el primer colofón al evangelio (20,3031). La relación de este capítulo con el cuerpo del evangelio se asemeja É la de los Hechos de los Apóstoles con el evangelio de Lucas, aunque en escala mucho más reducida. De ahí que al final se inserte el colofón a la obra entera (21,24‑25).

La estructura del evangelio de Juan puede, por tanto, resumirse así:

I. Prólogo: El designio creador (1,1‑18).

II. Sección introductoria: De Juan a Jesús (1,19‑51).

III. Primera parte: El día sexto. La obra del Mesías (2,1‑19,42). A. El día del Mesías (2,1‑ 11,54).

1. Ciclo de las instituciones: “Los suyos no lo acogieron” (2,1 ‑‑4,46a).

2. Ciclo del hombre. El éxodo del Mesías (4,46b‑11,54).

B. La Hora final: La Pascua del Mesías (11,55 ‑ 19,42).

1. Primera sección: La opción ante el Mesías (11,55 ‑12,50 ).

2. Segunda sección: La Cena. La nueva comunidad humana (13,1 ‑ 17,26).

3. Tercera sección: Entrega, muerte y sepultura de Jesús. La manifestación de la gloria (18,1‑19,42).

IV. Segunda parte: El día primero. La nueva creación (20,1‑31).

V. Epílogo: La misión de la comunidad y Jesús (21,1‑25).