Babilonia la ciudad corrupta

(estudio de teología bíblica basado en Apocalipsis 17 y 18)

Hno. Claudio C. Bedriñán, ofm.cap.

Montevideo 1997

INTRODUCCIÓN[1]

Para comprender cualquier obra escrita se requiere una serie de operaciones previas que no siempre resulta fácil discernir. Por eso se impone una explicitación. Damos a continuación una descripción del método de interpretación que emplearemos en el presente trabajo.

El Apocalipsis es una obra compleja, si las hay, en el N.T. Sin entrar ahora a definir su género literario digamos simplemente que es una carta pastoral dirigida a la Iglesia por parte de un autor con sensibilidad profética, que puede ser definido como el heredero más grande de los profetas de Israel. Se le llama justamente «apocalipsis», por su relación evidente con el género apocalíptico, pero con simbolismo múltiple. En él se encuentra como condensada una buena parte de la Biblia. Un escrito de fuerte color litúrgico. La obra personal de un místico vidente elevado a las más altas revelaciones.

Teniendo en cuenta estos elementos nos podemos preguntar cómo debemos interpretar esta obra gigantesca. La variedad misma de los sistemas propuestos a lo largo de los siglos muestra con evidencia que la tarea está lejos de ser fácil. Contrariamente a lo que se puede pensar, la principal dificultad no es el desciframiento del simbolismo, que, por otra parte, no carece de dificultades. ¿Qué significa, por ejemplo, la cifra de la bestia? ¿Qué representa exactamente el milenio? Son problemas todavía muy discutidos y la lista podría alargarse fácilmente. Sin embargo, gracias al A.T. y a la tradición apocalíptica poseemos claves para interpretar muchas figuraciones[2].

De hecho, el Apocalipsis se articula en diferentes planos: el histórico, el profético y el escatológico[3]. Y es precisamente aquí donde se encuentra la principal dificultad de interpretación: establecer exactamente las proporciones y las relaciones entre los diferentes planos.

Siendo una carta pastoral, mira a una situación histórica concreta y a ella se refiere constantemente. Siendo una profecía y al mismo tiempo un apocalipsis, descubre el porvenir y los secretos del mundo futuro. Esto ha dado origen a diversos sistemas de interpretación, según el acento que se ponga en cada una de estas componentes[4].

Abordaremos nuestro texto del Apocalipsis en cuanto tal con los métodos histórico-críticos. Y nos moveremos fuera del texto con un sistema de interpretación al que podemos llamar histórico-litúrgico ya que éste, guiado por las indicaciones provenientes del texto, privilegia la liturgia cristiana como «lugar» de interpretación del Apocalipsis, en una interacción entre «lector» y «grupo de escucha» como sujeto interpretante[5]. De esta manera evitaremos lo que podría ser una interpretación arbitraria de un lector común.

La mediación hermenéutica, que hace inteligible el texto para nuestro presente, permitirá que el mensaje teológico del libro pueda ser comprendido y asimilado por la comunidad eclesial en oración[6]. La interpretación del Apocalipsis pasa a través de la comprensión de varias fases: el aspecto literario, el simbolismo y la actualización.

Para estudiar el aspecto literario del texto tendremos metodológicamente en cuenta la crítica textual, los elementos gramaticales y lingüísticos considerados en el contexto de su estructura global[7]. El simbolismo del Apocalipsis, distanciándose de la realidad, se constituye como una estructura en sí. Este simbolismo es una construcción hecha por el autor abstrayéndose de la historia para interpretarla. La actualización se obtendrá por un proceso inverso en el cual se concretizará el contenido del simbolismo en la vida concreta de la comunidad cristiana.

Según este sistema de interpretación la asamblea litúrgica es llamada, en la primera parte del libro (1,4–3,22), a una purificación y tonificación en el interior de sí misma, en contacto con Cristo resucitado, conmemorado con particular atención e intensidad justamente el día del Señor. Tal purificación comporta en la asamblea la aceptación de los «imperativos» de Cristo resucitado, que la transforma habilitándola para interpretar adecuadamente el mensaje que el Espíritu le dirige, y de este modo poder «vivir» superando, junto a Cristo, la presión de las fuerzas hostiles que le causan engaño y daño en su historia.

La actividad específica de discernimiento se desarrollará en la segunda parte –mucho más extensa– del libro (4,1–22,5). Esta es una lectura cristiana de la historia[8], en la que Juan retorna como protagonista directo de la narración. Es la voz de Cristo, la misma que fue escuchada anteriormente –se subraya (cf. 4,1)– y que ahora invita a Juan a subir al cielo para poder considerar, desde el punto de vista de la trascendencia divina «los hechos que deben suceder» (4,1). No se trata de ver con anticipación en la línea de la crónica de los hechos, sino de interpretar, a la luz de la trascendencia, lo que va a suceder. Un hilo liga en profundidad la obra con la lógica del plano de Dios, en razón del cual los hechos «deben» suceder. Hay un proyecto divino (cf. 10,7) que se actúa progresivamente en la historia y que se revela a «sus siervos los profetas» (10,7b). Juan, cualificado como siervo (cf. 1,1) y en contacto con el Espíritu (cf. 19,10b), podrá acoger la revelación de parte de Dios y expresarla a los demás[9].

Intentaremos valorar el proceso de simbolización que hace el autor del Apocalipsis con el análisis de uno de sus textos. El autor nos describe un cuadro simbólico impresionante de la denominada «ciudad de Babilonia». El análisis más detallado que realizaremos estará reservado a todo el capítulo 18 de la obra apocalíptica. Sin embargo, se hace también necesario considerar el capítulo 17 ya que forma una unidad con el capítulo que le sigue anunciando la acción que se narrará. Este análisis estará precedido por el estudio de un versículo (Ap 14,8) que hace las veces de preludio al juicio de Babilonia. Es decir, que en este trabajo introduciremos el análisis de los capítulos 17 y 18 del Apocalipsis, como lo hace el mismo autor del libro, con un primer anuncio de la caída de Babilonia en 14,8 (cf. también 16,9b). La alusión a Babilonia es más bien genérica, pero ya deja entrever todo un esquema teológico madurado en el A.T. acerca de la ciudad pagana símbolo de la anti-Jerusalén.

Dicho brevemente, este esquema elaborado por el visionario de Patmos se puede presentar del siguiente modo: se inicia con una exposición detallada del simbolismo de la ciudad de Babilonia recibiendo el apelativo de gran prostituta (17,3b-6). Le sigue una aplicación concreta hecha por el ángel intérprete (17,7-18). En el gran lamento de 18,1-24, se desarrolla ulteriormente el simbolismo ya encontrado en 17,3b-6: las varias escenas que se suceden subrayan las características emblemáticas de Babilonia. Éstas son: la autosuficiencia cerrada en el horizonte terreno (18,7); la avidez que no duda en sacrificar la vida humana (17,12-13); el lujo ostentoso y ofensivo (18,16); todo un aparato comercial y consumístico de la vida diaria (18,19b). De todo el conjunto emerge un cuadro teológico de sumo interés para nuestro tema de la corrupción a nivel socio-político. Este esquema teológico, construido por nuestro autor, tiene las características de una sociedad pagana organizada como tal en todos los niveles de la vida. Además, la relación que se verifica entre el estado que se hace adorar y la ciudad secularizada (cf. 17,3.7: la Bestia sostiene a la prostituta) constituye una indicación de teología política.

La hora del juicio a Babilonia

El preludio del juicio a la ciudad de Babilonia acentúa la certeza de la realización de tal evento. Veremos el contexto de Ap 14,8, su exégesis detallada, y hacia el final, introduciremos el tema de la identidad de esta ciudad.

1. Anticipo del juicio a Babilonia (Ap 14,8)

Nuestro versículo se encuentra incluido en la perícopa 14,6-13, que en línea general se puede decir que se refiere al anuncio del juicio de Babilonia[10]. Esta perícopa, a la vez, pertenece a la cuarta sección del libro del Apocalipsis (11,15–16,16) dada en llamar «sección de los tres signos»: ellos son: la Mujer, el Dragón y los 7 Ángeles con las copas, que nos presentan la lucha entre el bien y el mal en su dramático desarrollo, hasta su punto culminante, el «gran día» de 16,16. Se trata de una sección particular ya que no se estructura a base de un septenario y presenta una fisonomía propia acerca de la que hicimos referencia en el capítulo anterior. En el capítulo 14, se interrumpe el hilo conductor que en forma antitética nos presentaba la «mujer» y el «dragón». Este capítulo comienza con la descripción del Cordero que se encuentra situado sobre el monte Sión, pero esta escena no presenta ningún nexo importante con lo que le antecede. Razón por la que, para muchos autores, este capítulo constituye un cuerpo extraño en el conjunto del libro. Sin embargo, deteniéndonos en los aspectos literarios de la perícopa que nos interesa se puede precisar:

Los contactos literarios con lo que precede son claros (...) en 14,6-13. El desarrollo dentro de la perícopa está articulado sobre tres ángeles que se subsiguen: se pone de relieve su concatenación («otro ángel»: 14,6; «otro ángel un segundo»: 14,8; «otro ángel un tercero»: 14,9) desde el versículo 6 al versículo 9. Siguen después reflexiones del autor (14,12) y una revelación aislada, que no ha dejado de suscitar dificultades. El «otro ángel» de 14,6 se remonta espontáneamente al otro «ángel» del que se habló antes, en singular, es decir el «séptimo ángel» de 11,15. Encontramos luego, siempre en el ámbito del texto 14,6-13, «acepta la marca sobre su frente o sobre su mano»: 14,9b) que nos conduce a la misma expresión de 13,16b[11].

Nuestra perícopa está bien delimitada por la frase «y vi» con que comienza el v. 6 que, a su vez, es la misma con que continúa la perícopa siguiente en el v. 14. Por otra parte, notamos un paralelismo entre 14,6-12 y 14,14-20, basado en una multiplicidad de correspondencias entre las que resaltan: «otro» (14,6.8.9) con «otro» (14,15.17.18); sobre todo porque en la serie 14,6-12 a «otro» le sigue en dos casos (14,8.9) el número ordinal progresivo. Es decir, que los tres ángeles están bien presentes en la mente del autor del Apocalipsis. Continuando con el paralelismo:

En el primer texto de las dos series existe el fuerte contacto literario: «ha llegado la hora» (14,7 y 14,15). En el segundo y tercer texto de las dos series aparecen puntos de contacto pero más variados: «impudicia, ánimo enardecido» dicho, con un cierto esfuerzo gramatical, de Babilonia (14,8), se lo retoma y dicho más propiamente de Dios «cólera» (14,19). Existe después la contraposición genérica entre «vino» por una parte y el «llegar a ser vino» por otra (14,8 y 14,20). «Babilonia» (14,8) es retomada genéricamente por «ciudad» (14,20): este último termino, sin la contraposición de los dos cuadros, sería incomprensible: ¿de qué «ciudad» se trataría? Incluso la abundancia en extensión de la sangre vertida, expresada por el vino, propia de la segunda serie (14,20), alude probablemente a la universalidad extensiva de «todas las gentes» (14,8) de la primera[12].

No todos los puntos de contacto entre estas dos series tienen, en cuanto a su claridad, el mismo peso; pero se puede afirmar que, en el conjunto, la correspondencia existe. Se trata de un paralelismo literario sin un continuado desarrollo narrativo, más bien, son motivos literarios idénticos, pero como en compartimentos estancos en ambas series y cada serie sigue su ritmo propio.

La relación más importante que posee esta perícopa, y más precisamente nuestro versículo, se verifica más bien con la sección conclusiva del libro (16,17–22,5). Notemos la exclamación del primer ángel en el v. 7: «porque vino la hora de su juicio». Aunque la hora del juicio ya llegó, ésta será descrita totalmente luego en Ap 17 y 18. En este sentido, afirma Dyer:

El contexto más amplio, de hecho, comienza en 14,8, en el cual un ángel volando en el cielo predice proclamando, «Cayó, cayó Babilonia la grande, ella que con el vino de su impudicia dio a beber a todas las gentes». Varias de las frases usadas aquí serán luego repetidas en Apocalipsis 17 y 18. El título «Babilonia la grande» se usa en los tres capítulos; y el anuncio «Cayó, cayó Babilonia la grande» se repite en 18,2. La referencia a las naciones que han sido emborrachadas con el vino de su fornicación (14,8) se encuentra también en 17,2 y 18,3. El anuncio se cumple en los capítulos 17 y 18, y por lo tanto existe una sola Babilonia en vista en 14,8[13].

2. Un segundo ángel anticipa la caída: análisis de Ap 14,8

Veamos el texto de nuestro versículo organizado esquemáticamente para hacer resaltar sus elementos literarios:

14,7:      porque ha llegado la hora de su juicio...

14,8:      Y otro ángel, un segundo

le siguió diciendo:

«Cayó, cayó

Babilonia la grande

la que con el vino

del furor

de su impudicia

dio a beber a todas las naciones».

El versículo en cuestión (14,8) es introducido por la frase «y otro ángel, un segundo». Un segundo ángel precisa lo que ya había dicho el primero. No se dice que este ángel vuele en lo alto del cielo, pero cabe imaginarlo, puesto que, se especifica que sigue (h)kolou/qhsen) al primero. Como nos lo indica el simbolismo del ángel, estamos en el ámbito de la trascendencia, pero siempre en relación con la historia de los hombres. El ángel es portador de un mensaje divino destinado a estos hombres. La asamblea que escucha el anuncio piensa que este ángel anunciará un mensaje duradero («evangelio eterno») como el anterior (14,6). Sin embargo, será todo lo opuesto, se trata de la proclamación de la realidad efímera y caduca de Babilonia.

El ángel predecesor anunciaba la actualidad del juicio. Ahora el juicio sobre la ciudad de Babilonia se describe prolépticamente como ya realizado: «cayó, cayó Babilonia, la grande». Se acentúa el hecho, mediante la repetición del verbo, de la caída de Babilonia en la perspectiva de una conclusión definitiva del sistema terreno simbolizado en esta ciudad y del que se irá precisando cada vez más el alcance en los capítulos sucesivos. Por lo que respecta al uso del aoristo en este versículo y al modelo veterotestamentario inspirador de Is 21,9, que Juan retoma directamente del texto hebreo, nos remitimos al comentario que más adelante hacemos de Ap 18,2. Aquí sólo transcribimos la opinión de Prigent al respecto: «lejos de presentar una progresión cronológica de los acontecimientos futuros, nuestro autor clarifica situaciones y problemas diversos con la única luz de su certeza cristiana. Así puede decir que el juicio está ya realizado, a propósito del testimonio cristiano que lo actualiza (Ap 11), o por el llamado a la conversión de los paganos que se hace urgente (Ap 14), o por la comunión con Cristo como vida más allá del juicio (Ap 20)»[14].

La identidad de esta ciudad no se explicita, razón por la cual muchos autores piensan que se trata de una identificación demasiado conocida para el grupo de oyentes. La identificación más verosímil hace pensar en la ciudad de Roma capital del imperio y culpable de haber destruido el Templo de Jerusalén, morada del Dios vivo (cf. 1Pe 5,13: «Los saluda la que está en Babilonia, a la que Dios ha elegido lo mismo que a la de ustedes...». Esta identificación es clarísima en el libro apócrifo judío 2Baruc 11,1s y 67,7 cuando se lamenta la caída de Jerusalén en manos de las fuerzas romanas en el año 70. En este lugar, la identificación con Roma cae por su propio peso. Sin embargo –tendremos oportunidad de volver sobre el argumento más adelante–, dada la construcción minuciosamente pensada que hace el autor del Apocalipsis acerca de la organización de esta ciudad que denomina «la grande Babilonia» (cf. Dn 4,27[tm]: )ft:Bar lebfB y 4,30[lxx]: BabulwÜÜn h( mega/lh), nos inclinamos a pensar que se trata de un símbolo. Un símbolo que representa un sistema terreno bien armado, opuesto a la voluntad de Dios, anunciado por los profetas del A.T. y que encuentra su concretización en todos los tiempos.

Esta imagen del v. 8 «con el vino del furor de su impudicia», que encontraremos también en 18,3, relaciona la imagen de 17,2 «con el vino de su impudicia» acerca del vino de las prostituciones con la imagen «del vino de la ira de Dios» de 16,19 y 14,10[15]. Por lo tanto, cuando en el capítulo 17 se dirá que Babilonia se ha emborrachado con el vino de sus prostituciones, la asamblea cristiana que escucha y actualiza el mensaje probablemente entiende dos cosas. Por un lado, según la interpretación tradicional, verá en la prostitución una alusión a la corrupción como consecuencia de la idolatría (cf. 18,23); y por otro lado, se le representará, en el vino de Babilonia, la ciudad de Roma como conquistadora de la tierra. En consecuencia, las victorias militares de Roma son vistas como parte del plan de Dios (cf. Jr 51,7-8). No obstante, Roma será castigada por la sangre inocente que derramará (18,24).

La imagen del beber de la ira de Dios también la encontramos en el Apocalipsis siríaco de Baruc 13,8, (verosímilmente contemporáneo al Apocalipsis de Juan [95-120 d.C.]) en el oráculo del Señor contra las ciudades prósperas:

Y si alguna vez esas villas prósperas preguntan porqué el Dios todopoderoso nos infligió tal castigo, diles, tú y tus semejantes, quienes han asistido a esta catástrofe y al castigo que se abatió sobre vosotros y sobre vuestro pueblo al tiempo fijado, (diles) que los pueblos serán punidos con rigor. Y ellos persistieron (en el mal). Si entonces ellos dicen: «¿cuándo sucederá eso?» tú les responderás: «Vosotros habéis bebido el vino filtrado, bebed también las heces. Porque tal es el juicio del Altísimo que no hace acepción de personas».

Son muchos los testimonios que hablan de Babilonia como nombre simbólico de Roma. En el libro de los Oráculos Sibilinos V,143, Roma es denominada Babilonia en un contexto donde se hace mención del retorno de Nerón, ya que a un monarca misterioso, rey de Babilonia se lo describe con las características que llevan a identificarlo con este legendario emperador romano.

Otro texto que nos habla de la identificación entre Roma y Babilonia lo encontramos en el Apocalipsis siríaco de Baruc 11,1, en un oráculo contra las ciudades prósperas, razón por la cual, además, hay que excluir una identificación con Jerusalén que, a la sazón, estaba en ruinas: «Pero así me expresaré, yo, Baruc, contra ti, Babilonia: / Habiendo sido próspera y Sión habitaba en su gloria, / Grande será nuestro dolor por (ver) te igual a Sión».

Es, por tanto, muy probable que el simbolismo les resultase sumamente evidente a los primeros destinatarios del Apocalipsis. Tertuliano invoca Ap 14,8 como una prueba de que los autores bíblicos frecuentemente usan nombres propios con un sentido figurado[FCCB1] . Es preciso, por lo tanto, que esta semejanza se apoye sobre una base común: tanto Babilonia como Roma fueron feroces capitales imperiales y ambas fueron perseguidoras de los santos de Dios[16].

El versículo termina con la frase «ha embriagado a toda la gente». La «embriaguez» provocada por Babilonia en todo el mundo, en última instancia, es instrumento en manos de Dios, de su cólera. Los efectos negativos causados por el sistema terreno que Babilonia representa tienen un alcance universal, como universal es la influencia del poder imperial. Pero, por más fuerte que pueda parecer, este poder se ubica siempre bajo el control omnipotente de Dios.

 

La abundancia y el poder de Babilonia

El desarrollo del tema de la abundancia y del poder de Babilonia, como titulamos esta parte, busca explicar la simbología con que el autor del Apocalipsis nos ha transmitido la concreción de la fuerza demoníaca en un sistema de vida organizado en sus niveles económico, social y político. El primer punto que trataremos, corresponde a Ap 17, se refiere al anuncio del Juicio contra Babilonia e incluye la simbología de la mujer, de las siete cabezas y de los siete cuernos. El otro punto, que corresponde a Ap 18, trata de la realización del Juicio anteriormente anunciado contra la ciudad-símbolo en la persona de sus reyes, de sus comerciantes y de sus hombres de mar.

1. Anuncio del juicio: su simbología (17,1-18)

1.1 El contenido de la copa del séptimo ángel (Ap 17–18)

Ap 17–18 forma parte de la sección conclusiva de la obra (16,17–22,5). El séptimo ángel vuelca su copa «en el aire»: (16,17). Existe un recurso literario constante en el Apocalipsis, a saber: el séptimo elemento de las series septenarias aparentemente vacío de contenido, sin embargo, verdaderamente posee como contenido específico todo el relato que le sigue. En nuestro caso, la copa del séptimo ángel contiene la intervención final de Dios con la finalidad de exterminar todas las fuerzas demoníacas que le son hostiles. En ella encuentran su cumplimiento definitivo todos los temas que se han ido sucediendo a lo largo del libro. Señalamos como motivo literario de esta sección la repetición del término «prostituta» (17,1.5.15.16; 19,2)[17] y de su equivalente «Babilonia» (16,19; 17,5; 18,2.10.21)[18]. En esta sección, se nota un desarrollo que se expresa en los siguientes términos: «El término [prostituta] representa pues un terminus a quo, un punto de partida, un inicio por tanto, que tiende hacia un desarrollo y hacia una conclusión: a la “prostituta”, condenada y destruida, le sucederá la “esposa” en la plenitud de su gloria. Entre estos dos extremos antitéticos, encontramos una serie de elementos que hacen de vínculo (trait-d’union) y tienen por protagonista al “rey de reyes” de 19,16»[19].

La intervención decisiva y eficaz del «rey de reyes» será la que producirá la condena de Babilonia y establecerá una relación plena con la «esposa».

La destrucción de Babilonia fue misteriosamente anunciada en 14,8 y 16,19, pero una presentación de su naturaleza, de su carácter y de su papel, se reserva para los capítulos 17 y 18 del Apocalipsis. Estos dos capítulos forman una unidad que desarrolla el tema de la caída de la ciudad de Babilonia representada como una prostituta célebre. Más precisamente, en Ap 17 se presenta a Babilonia como una «mujer» (el término «mujer» aparece 5 veces en este capítulo: vv. 4.6.7.9.18), mientras que Babilonia como «ciudad» hace su aparición al final del capítulo para anunciar la descripción siguiente (6 veces se encuentra «ciudad» en Ap 18,10bis.16.18.19.21)[20]. Algunos autores han pretendido ver dos Babilonias distintas, una en el cap. 17 y otra en el cap. 18. Pero como muestra Dyer:

Los paralelos entre los capítulos son impresionantes. Cada capítulo hace referencia a una ciudad con el mismo nombre [17,5 y 18,2; 17,8 y 18,10]. Cada uno describe una ciudad con el mismo aspecto (fashion) [17,4 y 18,16; 17,4 y 18,6]. Cada uno menciona una ciudad que interpreta los mismos hechos [17,2 y 18,3; 17,6 y 18,24], y cada uno hace referencia a una ciudad que es destruida de la misma manera [17,16 y 18,8; 17,17 y 18,5.8]. Estas descripciones, siendo tan similares, apuntan hacia una unidad. Dos ciudades distintas podrían difícilmente ser descritas de un modo tan igual. Es mejor ver los capítulos como dos descripciones de la misma ciudad[21].

El paralelismo existente entre ambos capítulos explica la fuerte unidad existente entre ellos. Tal unidad se entiende mejor con la presencia de una sola Babilonia en el interior de los mismos. Esta única ciudad constituye el mismo sujeto de ambos capítulos. Cualquiera que sea la identidad que se le quiera dar a esta Babilonia deberá ser idéntica para el capítulo 17 como para el 18.

En realidad el cap. 17, aunque anuncia el juicio contra la ciudad en el v. 1b, no obstante, describe la justificación de ese juicio que luego tendrá lugar en el cap. 18. El v. 1a del cap. 17 con la frase «entonces vino uno de los siete ángeles que llevaban las siete copas...» da comienzo a esta unidad temática. La última sección del libro inició sólo 5 versículos antes con la descripción del derramamiento de la séptima copa y que sirven de introducción al contenido que fue volcado: el castigo de Babilonia (cf. 16,19). Como afirma Dyer: «Lo importante es que los capítulos 17 y 18 son una expansión de 16,19, que parece referirse a la destrucción de una ciudad llamada Babilonia. Se la dibuja literalmente como una ciudad»[22].

El autor del Apocalipsis en el cap. 17, luego de una visión inaugural de la prostituta sentada sobre una Bestia de color escarlata (vv. 1-6), comienza a explayarse en la interpretación de sus símbolos. Nuestro autor identifica, entre sí, las siete cabezas (vv. 9-10), los diez cuernos (v. 12), las aguas sobre las que se sienta la prostituta (v. 15) y, a la mujer misma (v. 18). La continuación con el capítulo 18 es clara al referirse a otro ángel «Después de esto vi a otro ángel». Es casi natural, podríamos decir, que para comprender cabalmente la sentencia que caerá, fruto del juicio sobre Babilonia, sea preciso proyectar una mirada justa sobre las situaciones que la provocan (Ap 17). Una confirmación literaria del sentido que venimos describiendo lo explica Giblin: «Después de Ap 17, notamos dos subdivisiones importantes, introducidas por “después de estas cosas” (18,1; 19,1). En otros lugares en el Apocalipsis esta frase relaciona un pasaje con lo que precede (4,1 con 1,10; 7,9 con 7,4; 15,8 con 15,2-4; “después de esto”, relaciona 7,1-7 con 6,12-17) cuando aparece al inicio de una oración»[23].

El capítulo 18 forma una unidad que concluye y a la vez se distingue de la que le sigue, ya que ésta canta la condenación de la prostituta en forma doxológica, la última del libro (19,1-8). Dicho con palabras de Ladd: «El primer párrafo del capítulo 19 continúa la celebración de la caída de Babilonia y consiste en un himno de agradecimiento en el cielo porque Dios juzgó a la gran prostituta»[24].

1.2 La «prostituta» en el Antiguo Testamento

La figura de la prostituta trae a colación muchos textos proféticos veterotestamentarios. El sujeto de esta figura no es siempre el mismo, ya que se puede referir a Israel (Os 2,5; 5,3; Jr 2,20-26), a Jerusalén (Is 1,21; Jr 13,27; Ez 16,15s; 23,1s)[25] o, con mayor probabilidad –según Ap 17,18–, a una ciudad pagana: a Tiro (Is 23,16s) y a Nínive (Na 3,4). Con esta representación de la figura de la «prostituta» se alude al aspecto de infidelidad del pueblo para con Dios[26]. Como afirma Cambier: «la caída de Roma, que habla el Apocalipsis de Juan, es contemplada a través de las profecías sobre la ruina de Babilonia y de Tiro, descrita en varios libros proféticos»[27]. Y Vanhoye agrega: «Las palabras “prostituta”, “prostituirse”, “prostitución”, “impureza”, “abominaciones”, reunidas en Ap 17,1 y 4, son todas características del vocabulario de Ezequiel»[28].

Asimismo, el juicio de Dios contra Babilonia que se describe en estos dos capítulos encuentra su eco a cada paso en Jr 50–51, donde el profeta anuncia un oráculo contra esta ciudad. Dyer describe esta correspondencia diciendo:

Estos paralelos caen dentro de tres categorías: la descripción, la destrucción, y la respuesta. [...] Ambas son descritas como una copa de oro que influye sobre las naciones que participaron de su contenido. De ambas se dice que habitan sobre varias aguas. [...] Jeremías profetizó la destrucción de la ciudad literal de Babilonia, y Juan profetizó la destrucción de una ciudad con el mismo nombre. [...] Tanto Juan como Jeremías describieron una ciudad que será destruida repentina y completamente. Una ciudad completamente florecida que no volverá jamás a armarse de valor. La destrucción es llevada a cabo por Dios por los acontecimientos pasados y es dibujada como una roca hundiéndose en el agua para no volver a levantarse. [...] Jeremías y Juan grabaron la misma respuesta a la destrucción de sus ciudades. Los habitantes de la tierra son advertidos para que huyan de la destrucción que ya ha sido prometida. En los cielos hay un llamado al regocijo, porque la destrucción es señal de la victoria de Dios sobre la ciudad pagana[29].

Este paralelo con el A.T. se verifica desde el mismo comienzo de Ap 17 con el texto de Jer 51,13: «Tú, la que estás instalada sobre ingentes aguas, la de ingentes tesoros, llegó tu fin, el término de tus ganancias».

En realidad, Roma no está surcada por los numerosos canales afluentes del Éufrates como Babilonia, sino únicamente atravesada por el Tíber. No obstante, para el simbolismo es lo mismo. La imagen de las aguas se adapta bien a la Babilonia histórica[30], pero es pleonástica en la economía del Apocalipsis. Por esta razón, las aguas deben ser simbólicamente interpretadas más adelante en el v. 15, donde serán «las aguas que has visto, donde está sentada la prostituta, son pueblos y muchedumbres, y naciones y lenguas». Bousset piensa, incluso, que una antigua tradición acerca de la figura de una mujer sentada sobre muchas aguas subyace en el Apocalipsis.

Por lo que anteriormente decíamos, en esta descripción se puede leer sin dificultad el destino de Roma. Esta ciudad es el tipo perfecto del que Babilonia sólo constituia su profecía[31]. Dyer concluye su artículo sobre la identidad de Babilonia afirmando: «Por lo tanto, Juan identificó su profecía con la profecía sin cumplir de Jeremías [Jr 50–51] esta asociación es inconfundible. Sin embargo la identidad de Babilonia en Ap 17–18 es la futura ciudad reconstruida de Babilonia en el Éufrates. Ella será una vez más restaurada y llegará a ser un lugar con influencia universal que sólo podrá ser destruida por la sed de poder del Anticristo»[32].

La mayoría de los exégetas presenta esta interpretación. Sin embargo, en el capítulo primero mencionábamos otras interpretaciones. Aquí aludiremos a la posición de Lohmeyer, según la cual la referencia a Roma sería imposible, en cuanto que tanto Babilonia como la Bestia son evidentemente potencias satánicas, no políticas. Ciertamente, ellas son para Juan potencias demoníacas, pero precisamente es una característica del Apocalipsis concebir este mundo y las fuerzas que lo dominan como realidades diabólicas. Entonces, a Roma se la puede llamar «la madre de las rameras» (h( mh/thr tw½n pornw½n). Cuando aludimos a «Roma» estamos haciendo referencia a una realidad mucho más amplia que la mera concretización histórica de la capital del Imperio Romano[33]. Como explica Vanni:

En 17,1-2 el autor es invitado por uno de los ángeles de las siete plagas, a ver el juicio de condena de la «prostituta», Babilonia. La intervención del ángel llega inesperada: después de la mención de Babilonia en 16,19 se podría pasar sin problema a la descripción de su juicio condenatorio, al v. 2 del capítulo 18. ¿Por qué, pues, la insistencia del autor sobre la participación personal? El contexto inmediato no sugiere una respuesta: pero, excluyendo un adorno literario casual, se puede decir que el autor quiere subrayar la importancia del acontecimiento: estamos en un punto crucial del libro. Los vv. 17,1-2 son como un título de los capítulos 17–18[34].

Estos vv. 1-2 cumplen una función literaria, en el interior de la obra, paralela a los vv. 21,9-10: «Entonces vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas [...] y me habló diciendo: “Ven, que te voy a mostrar [...] me trasladó en espíritu...”». Aparece también aquí, uno de los ángeles de las siete copas que contienen las siete últimas plagas y cuya intervención es igualmente innecesaria, pues, anteriormente se habló de la Jerusalén celeste (21,2)[35]. Por eso, se puede afirmar que: «volvemos a encontrar el mismo esquema literario: el ángel promete mostrar (dei¿cw) y después ejerce una acción de traslado local: “(me) llevó” (a)ph/negken). Tenemos nuevamente una acentuación de la importancia de lo que se dice, acentuación subrayada también por la contraposición literaria entre “prostituta” y “esposa”»[36].

A propósito del uso del Déutero Isaías en el libro del Apocalipsis y, más concretamente en nuestro capítulo, Gangemi afirma:

La Babilonia de los cc. 17.18 del Apocalipsis se presenta con una prerrogativa particular, que no deriva ni del Déutero-Isaías, ni de otro libro, sino que proviene del autor mismo. Ella aparece sentada sobre una bestia, que estaba llena de nombres blasfemos, que tenía 7 cabezas y 10 cuernos. [...] Babilonia es presentada por el autor del Apocalipsis en relación a la bestia, la fuerza personificada del mal, depende del gran dragón, Satanás  (12,9), y con ella, comparte la acción de asesinar a los santos. Este elemento es propio del autor del Apocalipsis, pero no deja de tener relación, al menos conceptual con el cap. 47 de Isaías, donde en el v. 6 se lee que ella incluso sobre los ancianos hizo pesar su yugo. Obviamente la perspectiva entre los dos textos es diversa. En Is 47 se trata de la persecución, que una fuerza del mal mueve contra los santos. De Babilonia el autor del Apocalipsis habla con dos nociones diferentes: la mujer y la ciudad[37].

Tanto en Is 47 como en Ap 17 y 18, se habla de la intervención de Dios contra Babilonia. En Isaías se trata de la ciudad histórica de Babilonia que mantuvo oprimido al pueblo de Dios en el exilio, y que Dios, sirviéndose de Ciro, castigará. Por otro lado, en el Apocalipsis se refiere a la ciudad que mantiene relaciones con la Bestia, fuerza personificada del mal, que posee el poder de hacerle la guerra a los santos e incluso vencerlos, ya que la misma Babilonia se ha emborrachado bebiendo la sangre de estos santos.

La figura simbólica de Babilonia se presenta en 17,1-18 con una trama enlazada entre símbolo y lo significado. La cosa significada claramente se refiere a la Roma imperial, pero a ésta se la ve como una concretización del cuadro simbólico, el cual puede ser después aplicable a todas las otras situaciones similares que seguramente se irán presentando a lo largo de la historia.

1.3 El visionario narra lo que le fue revelado: análisis del capítulo 17

El capítulo comienza con la intervención de uno de los siete ángeles que invita al visionario a acercarse para presenciar una nueva plaga destructora contenida en otra de las copas: su carácter es universal. El texto con que comienza el capítulo es el siguiente:

a) Declaración de castigo a Babilonia (vv. 1-3a)

1     Y vino

uno de los siete ángeles

que tienen las siete copas

y me habló, diciendo:

«Acá (ven), que te voy a mostrar el juicio

de la prostituta la grande (célebre),

la que se sienta sobre muchas aguas,

2    con la que fornicaron los reyes de la tierra,

y los habitantes de la tierra se embriagaron

con el vino de su impudicia».

3     Y me trasladó

al desierto

en Espíritu.

El ángel imperativamente anuncia[38] al visionario (v. 1) que le va a «mostrar» algo (cf. 1,1; 4,1; 21,9.10; 22,1.6.8). En el Apocalipsis, opina Schlier, dei/knumi quiere decir tres cosas: a) una notificación divina bajo la forma de una revelación (cf. el ángel intérprete en 1,10-11; 4,1; 17,1 etc. y la declaración repetida «llegué a estar en el espíritu» y otras similares en 1,10; 4,2; 17,3; 21,10); b) esta revelación divina es una anticipación del porvenir (cf. 4,1; 22,6); c) «muestro» tiene una perfecta correspondencia con «indico»; con lo que implica que el «mostrar» se realiza a través de alusiones e imágenes. A la divina revelación le corresponde entonces un ver que tiene como objeto seres y cosas mostradas al vidente.

El asunto que el ángel va a mostrar es «el juicio» de la prostituta. No muestra a la prostituta misma; ésta es de por sí evidente, pero los designios de Dios sobre ella, su destino es lo que trasciende la mirada hamana y debe ser objeto de una revelación.

El v. 2a nos muestra el modo como Roma ha involucrado a «los reyes de la tierra» en su rebelión contra Dios, en su idolatría[39]; si bien, dicho con un lenguaje profético típico (cf. Is 23,17; Na 3,4). Es el poder que se alía para la acumulación de mayor poder. El v. 2b cita libremente las palabras de Jr 51,7[40]. Véase también, en la línea profética Jr 25,15.

El autor del Apocalipsis incluye a todos los no cristianos como cómplices de la acción de esta ciudad símbolo. Tema ya aludido en Ap 14,8.

La revelación hecha al visionario sobre el juicio contra Roma tiene lugar (v. 3) en el desierto. Hecho que adquiere clarificación mayor por el contraste con 21,10: «Y me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mostró la ciudad santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios...», en donde, la revelación de la nueva Jerusalén contrariamente se realiza sobre una montaña. El desierto puede estar indicando la situación a la que es reducida una ciudad después de un asalto o destrucción del enemigo. Pero, en la línea profética, también puede señalar la consecuencia de la cólera divina (cf. Is 6,11; Lm 5,18; Ez 6,6). En este sentido, las profecías específicamente contra Babilonia decían que esta ciudad se transformaría en desierto después del juicio de Dios (cf. Is 13,21; 14,23; Jr 51,26.29.43). Veamos cómo comienza el oráculo contra la caída de Babilonia en Is 21,1: «Oráculo sobre el desierto marítimo / Como torbellinos pasando por el Négueb / vienen del desierto, del país temible».

Volviendo al Apocalipsis, se afirma que Juan es transportado «en espíritu»[41] al desierto donde ve la ciudad que pronto será transformada en un desierto.

b) La mujer y su séquito (vv. 3b-18)
1. Simbolismo de Babilonia que recibe el apelativo de gran prostituta (vv. 3b-6)

3bY vi una mujer, sentada sobre una Bestia (vestida de) escarlata,

cubierta de títulos blasfemos,

que tenía siete cabezas y diez cuernos.

La mujer –que representa a Roma– está sentada sobre una «Bestia (vestida de) escarlata». De esta mujer se dice, incluso, que está vestida de «púrpura y escarlata» (v. 4). El adjetivo que acompaña a la Bestia designa, más bien, el vestido con el que está cubierta que el color de la piel. Este color «rojo escarlata» simboliza el lujo, la riqueza y el prestigio[42] y, de manera especial en el Apocalipsis mismo, caracteriza el color de las mercancías de primera calidad (18,12). Este contexto de lujo y ostentación, como nota Michel, se encuentra a menudo asociado a la pretensión, a la arrogancia y al rechazo humano a escuchar y a obedecer a Dios, es decir, al pecado (cf. Is 1,18; 3,23; Jr 4,30). El simbolismo cromático aquí utilizado adquiere también su real dimensión al contrastarlo con el color blanco[43] de la vestimenta y de los caballos del ejército mesiánico y del caballo blanco del logos de Dios cuyo vestido verosímilmente blanco[44], aunque «empapado»[45] del rojo de la sangre (cf. Ap 19,11-14). El rojo de los vestidos lujosos en el Apocalipsis representaría la riqueza humana y la pretensión de ejercitar el poder, prescindiendo de Dios y a costa del sacrificio de muchas personas. La alusión al poder imperial es bastante evidente. La mujer «está sentada», se siente segura en el ejercicio de su poder, el que no ve amenazado; pero está «sobre la Bestia», es decir, que se puede irracionalmente desplazar (simbolismo teriomorfo) causando numerosos desastres.

Otro particular son los títulos blasfemos que cubren a la Bestia. Según 13,1 sólo las cabezas de la Bestia llevaban los títulos blasfemos. Al no tratarse de títulos divinos, no representan honor, como decíamos en su momento, sino, por el contrario, representan la pretensión divina que el culto imperial idolátricamente confería.

El ángel intérprete, en los vv. 3-6a, interviene y explica que la Bestia es la misma de Ap 13 con la diferencia de que ahora se la presenta al mismo tiempo en su dimensión histórica y metahistórica[46]. Por una parte, se puede apreciar esto en la alusión a Nerón y, por otra, en la mezcla original y forzada de los tiempos verbales (era y no es, vendrá, va a la perdición). Luego, se referirá a la prostituta. También aquí las indicaciones dadas por el autor se dirigen hacia Roma y su historia. No obstante, considerando el texto en su conjunto vemos que el símbolo trasciende la identificación pura y simple de Roma. Como explica Yarbro Collins:

La identificación de Roma con una prostituta que es destruida no es una simple alegoría que corresponda perfectamente entre significante y significado. Más bien, la metáfora condena no sólo la ciudad física e histórica, sino también lo que representa según el punto de vista del autor: la Roma pagana, la pretensión del Imperio Romano de dominar la tierra, las iniquidades del sistema económico romano [...], y la violencia que implicaba la imposición de la soberanía romana [...]. Estas características eran manifestaciones de las equivocadas pretensiones de eternidad y divinidad de Roma, que poseía los frutos demoníacos de la explotación humana[47].

4Y la mujer

estaba vestida de púrpura y escarlata, y dorada en oro,

piedras preciosas y perlas;

tenía en su mano un cáliz de oro

lleno de abominaciones,

y también las inmundicias de su impudicia...

La descripción del v. 4a «púrpura [...] perlas» se repetirá en Ap 18,16. El color «púrpura» es el mismo color de la capa que los soldados de Pilato le ponen a Jesús para burlarse de él (Jn 19,2.5). Este color significa, según Delebecque: «el poder absoluto, legítimo o usurpado, aquí es ilegítimo, robado a los hombres por la mujer»[48].

La descripción de la vestimenta de la mujer y de la copa –con bebida idolátrica (cf. 18,6)– [49] que tiene en la mano simbolizan la fuerza de seducción. Este disfraz naturalmente provoca, en la mente de quien está escuchando la narración, la idea de la seducción ejercida por la mujer dada a la prostitución. El profeta Ezequiel describe en una elegía contra el rey de Tiro la vestimenta llena de piedras preciosas que éste llevaba (Ez 28,13; cf. también los atuendos de Jerusalén en Ez 16,13).

La copa, aunque brilla por su oro exterior está por dentro llena de abominaciones (cf. Mt 23,25: «¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que limpian por fuera la copa y el plato, mientras por dentro están llenos de codicia y desenfreno!»)[50]. La copa de oro que Dios tiene en su mano y con la que embriagaba a toda la tierra representa a Babilonia, según el capítulo 51 de Jeremías (cf. Jr 51,7 [tm])[51], que, como dijimos, hace de telón de fondo a la narración apocalíptica de Juan. También se puede leer, en el trasfondo del texto apocalíptico, el destino que el profeta Ezequiel anuncia para Jerusalén y su hermana Samaría (Ez 23,31-33; etc.). El símbolo es elocuente, en este caso, para expresar sobre todo la desviación del culto al único y verdadero Dios.

5y en su frente un nombre escrito –misterio–:

«La gran Babilonia,

la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra».

La palabra «misterio» nos está indicando una pausa sapiencial de reflexión que el autor ofrece a sus oyentes, con la finalidad de descifrar un símbolo que está siendo expuesto. Se presenta el título que la prostituta lleva escrito sobre su frente, pero cuál sea su significado será algo que la comunidad deberá descubrir haciendo un esfuerzo de intelección. El origen de este cartel se ilumina si se toman en consideración todos los pasajes que el mismo Apocalipsis da de similares incripciones[FCCB2] [52]. Junto a 17,5 encontramos en 3,12 el nombre de Dios, de la nueva Jerusalén, de Cristo; en 7,3 y 9,4 el sello de los siervos de Dios; en 14,1 y 22,4 el nombre del Cordero y de su Padre; en 13,16 y 14,9 llevan la marca de la Bestia; en 20,4 los que no llevan la marca de la Bestia. El carácter sapiencial de este versículo y el valor simbólico de los términos «prostituta» y «prostitución», según el uso de los profetas, llevan a considerar la expresión en sentido más amplio: la realidad última de un ser. En este caso, la comunidad creyente no se debe dejar seducir por los encantos aparentes de la ciudad capital del imperio, sino que, debe mirar en profundidad, yendo más allá de las apariencias, pues ésta es la visión de Dios sobre la realidad (cf. 1Sam 16,7 pass.). Las apariencias muestran la riqueza, el lujo y el esplendor de Babilonia, pero ésta no es más que una prostitua corruptora (cf. 2Te 2,7), cuya derrota fue anteriormente cantada (Ap 14,8).

Muchos autores ven una correspondencia paralelística antitética entre la mujer madre de las prostitutas y la mujer madre del mesías y de los cristianos de Ap 12. Por eso prolongan la simetría incluso a la vestimenta usada por ambas[53]. Aunque esta posibilidad se pueda verificar, es cierto que el autor del Apocalipsis no insiste en ella.

6     Y vi

a la mujer embriagada con la sangre de los santos

y con la sangre de los testigos de Jesús.

Y me asombré, al verla, con un gran asombro.

Charles es de la idea que en el trasfondo de este v. 6 se encuentra una alusión a la sangrienta persecución de Nerón, de este modo, el autor del Apocalipsis proyecta la destrucción de Roma para los últimos días[54], como una merecida venganza por la marcada hostilidad del imperio contra Cristo y sus secuaces. La embriaguez se producirá con sangre, ya no con la cólera (16,19), ni con la prostitución (17,2). El autor se pudo haber inspirado en el texto de Is (lxx) 34,5.7, que con una imagen similar, dice: «Porque se ha emborrachado en los cielos mi espada [...] Se emborrachará su tierra con sangre...».

Otros textos significativos, en los que se menciona la sangre como bebida, son Is 51,21; Jr 26[46],10; o la sangre de la prostitución Ez 16,38; 23,45.

Se trata de una tautología entre «los santos» y «los mártires», como afirma Charles, o más bien, debemos pensar que todos los cristianos «santos» están llamados a ser «testigos» de Cristo, testimonio que se produce sobre todo cuando padecen el martirio. Como dice Mounce: «Ellos son santos, es decir, creyentes que han sacrificado sus vidas por el testimonio de fe en Jesús»[55].

El «maravillarse» (cf. 13,3; 17,8) es el maravillarse ante lo sobrenatural que se manifiesta en la historia por obra de Satanás. En este caso es Juan el maravillado, porque no logra armonizar la realidad que experimenta con la verdad última sobre las personas y las cosas (cf. Jn 3,7; 5,28; 1Jn 3,13). También el visionario es seducido por la apariencia de la mujer, por su opulencia, por su grandeza, por su inteligencia, por su organización...

2. El ángel intérprete hace una aplicación concreta (vv. 7-18)

7     Y el ángel me dijo:

«¿Por qué te asombras?

voy a explicarte el misterio

de la mujer y de la Bestia que la soporta,

la que tiene

las siete cabezas

y los diez cuernos.

El vidente maravillado, fascinado –como todo ser humano (cf. 17,8)–, por el espectáculo seductor de la belleza dramáticamente demoníaca que acaba de presenciar, es exhortado por el ángel intérprete (cf. Ap 17,1.7.15) a redimensionar su visión despertando a una inteligencia espiritual, es decir, a juzgar la realidad no por la apariencia –como decíamos anteriormente–, sino que, dejándose guiar por el ángel, realice un discernimiento inspirado. Quizás para acentuar que se trata de un «misterio» es por lo que se procede a una explicación que no respeta el orden anunciado en el v. 7b.

Los once versículos siguientes (vv. 8-18), que explican la visión de la mujer y su universo, pueden organizarse –según una estructura concéntrica– siguiendo la indicación de la fórmula estereotipada que nos ofrece el texto «que has visto» (pronombre relativo correspondiente seguido del verbo). En forma esquemática sería:

La Bestia y la mujer: montes y reyes (vv. 8-11)

Los diez cuernos (vv. 12-14)

Las aguas, fundamento de la mujer (v. 15)

B’  Los diez cuernos (vv. 16-17)

A’  La mujer es la gran ciudad soberana de reyes (v. 18)

Seguidamente, analizaremos los versículos agrupándolos según el esquema que hemos propuesto.

8     «La Bestia que has visto,

era

y no es

y va a subir del Abismo

y va hacia su destrucción.

Y se asombrarán los habitantes de la tierra,

cuyo nombre no fue inscrito en el libro de la vida desde la fundación del mundo

al ver que la Bestia

era

y no es,

y estará presente.

9 Aquí es donde se requiere inteligencia, tener sabiduría:

las siete cabezas

son siete colinas

sobre las que está sentada la mujer.

Y son (también) siete reyes:

10      de estos cinco cayeron,

uno es,

y el otro no ha llegado aún;

y cuando llegue, habrá de durar poco tiempo.

11      Y la Bestia,

que era

y no es,

también ella es el octavo,

y es de los siete;

y va hacia su destrucción.

En el v. 8, se da una explicación de la Bestia que apoya a la prostituta. La Bestia ocupa el segundo puesto –como hemos visto al analizar Ap 13– después del Dragón. La mujer se apoya sobre la Bestia que, a su vez, le hace de sostén y de trono.

En los vv. 8 y 11 debemos notar el hecho literario desconcertante –típico de la literatura hermética– de la sucesión de tiempos verbales, repetidos paralelísticamente sólo en el v. 8, que el autor ha querido como sacar de la que sería una sucesión cronológica coherente. Esta separación de la Bestia del orden temporal en que se encontraba inserta, nos obliga a pensar que este personaje abarca todos los tiempos de nuestra historia: pasada, presente y futura. El «porque» explica la causa del maravillarse y llama al inicio del versículo en donde se describe la Bestia. Se ha visto también, en la estructura ternaria de la frase, un enunciado antitético del nombre de Dios, caracterizado como «el que es, el que era, y el que viene», en este sentido, la parodia comenzada en 1,4.8 y 4,8 continuaría.

Luego de la primera descripción de la Bestia, acentuada por el hecho de que sube del abismo, se provoca una reacción cultual «se maravillarán»[56] y una consiguiente adhesión entre los habitantes de la tierra, cuyos nombres están fuera del libro de la vida y que prestan a la Bestia un apoyo incondicional. La segunda descripción de la Bestia que trae el v. 8 espontáneamente alude al retorno de Nerón, hecho que ya había señalado el autor del Apocalipsis hablando de la curación de la herida infligida a la misma. Pero aquí la comunidad cristiana que escucha es sorprendida con una frase sapiencial.

En el v. 9 comienza la explicación de las siete cabezas que terminará en el v. 11. La frase sapiencial continúa la explicación del «misterio» haciendo de gancho entre la presentación de la Bestia e introduciendo lo que sigue (cf. 13,18 y en las doxologías 5,12 y 7,12). Beale intenta demostrar que la situación vital (Sitz im Leben) de esta frase sapiencial, entendida a la luz de los «doctos» (participio arameo {yiliK:&aMah) mencionados en Daniel 12,9-10, debe buscarse en el conflicto de heterodoxia que vivían las iglesias del Asia Menor.

La expresión «la ciudad de las siete colinas» (Septimontium o e)ptalo/foj) encuentra eco en una expresión familiar a los escritores clásicos para designar a Roma: Horacio (ca. 65-8 a.C); Virgilio (ca. 70-19 a.C.); Marcial (ca. 40-104 a.C.); Cicerón (ca. 106-43 a.C.); Propercio (ca. 50-15 a.C.); también se la menciona en los Oráculos Sibilinos; el término está tan ligado a la ciudad de Roma que se lo encuentra en el Apocalipsis griego tardío (medieval) de Daniel aplicado a Constantinopla, nueva Roma. La grande mayoría de los comentaristas reconocen tal alusión a la ciudad de Roma. Pero, dado que el autor del Apocalipsis no se limita a tomar prestada una imagen sin una ulterior elaboración, podemos decir que, en el contexto de la obra, el calificar a Roma como la ciudad de las siete colinas eleva el simbolismo de la ciudad cargándolo con la idea propia del número siete. El simbolismo numérico indica todas las realizaciones históricas que de Babilonia se repetirán a lo largo de la historia de la humanidad.

El sustantivo «siete cabezas» tiene un segundo atributo «siete reyes». Las cabezas son también reyes. Y como se trata del Imperio Romano –decíamos anteriormente– estos reyes son sus emperadores. Prigent señala a propósito de que las cabezas representan montes y reyes: «El autor, deseoso de guiar a los lectores a una interpretación exacta, agregó entonces una nueva interpretación de la imagen. Pero sería equivocado querer ver una incompatibilidad lógica de las diversas explicaciones. Es sólo nuestro racionalismo que exige una perfecta coherencia incluso en el mundo de los símbolos, del cual hemos apenas comenzado a redescubrir su riqueza y su polivalencia»[57].

En cuanto a la interpretación de los vv. 10 y 11 digamos que aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: «uno es», nos estaría indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El «octavo» que vendrá representaría al «Nerón escatológico», el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y Jesús lo exigiría[58].

Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones. Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores romanos que gobernaron en tiempo del autor[59]. El autor habría escrito su obra bajo el sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto, incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio[60]. El problema de esta primer hipótesis es la arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser). Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun, Strobel, Reicke)[61]. Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores históricos, y por otro, la que ve en las «cabezas» una representación de sucesivos reinos y no de emperadores[62]. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de cálculo en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los hechos acaecidos.

En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins[63] como Prigent llegan a formular una hipotesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica. En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica. Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva histórico-teológica la serie de los emperadores al servicio de Satanás comienza con su sucesor Calígula: «este dominador introduce el tiempo del nuevo Eon»[64].

Domiciano constituye de este modo el sexto emperador omitiendo el interregno. El séptimo emperador de la serie está por venir y el octavo encarna el mito de la vuelta de Nerón que ya forma parte de la serie de siete (Ap 17,11).

En síntesis, digamos que la interpretación con base histórica más verosímil parece ser la que ve en el sucesor de Tiberio –emperador bajo cuyo gobierno mataron a Jesús–, o sea en Calígula, el primero de la serie de siete, que si se omite el interregno, hace de Domiciano el sexto de los emperadores bajo el cual Juan habría tenido la visión[65].

12   Y los diez cuernos que viste

son diez reyes

los que no han recibido aún el reino;

pero reciben el poder real (soberanía),

como por una hora junto a la Bestia.

13   Estos tienenO una única intención

y el poder

y la potestad que ellos tienen dan a la Bestia.

14   Estos harán la guerra al Cordero,

y el Cordero los vencerá,

porque es Señor de señores

y Rey de reyes,

y los que están con él, llamados y elegidos y fieles».

En el v. 12 comienza la larga explicación sobre los cuernos. Nuestro autor con mucha probabilidad se ha inspirado, al usar la simbología del número diez, en Dn 7,7 mientras que, en la aplicación de los cuernos a los reyes en Dn 7,20.24 «Y los diez cuernos: de este reino saldrán diez reyes, y otro saldrá después de ellos; será diferente de los primeros y derribará a tres reyes...» y 8,20ss.

Este texto de Daniel es fundamental para identificar a los reyes que menciona el autor del Apocalipsis. Es preciso pensar, más bien en el condicionamiento de la simbología daniélica que en una identificación de tipo histórica como se ha intentado vanamente a lo largo de los siglos. No puede hacernos confundir el que las siete cabezas sean siete reyes y que los diez cuernos también sean diez reyes. Ya que estos últimos no se confunden con los siete primeros, que correspondían a los emperadores, los reyes de los cuales se habla ahora no poseen actualmente la realeza. En consecuencia, estos reyes verosímilmente representarían a los reyes de toda la tierra (16,14.16) incondicionalmente adictos a Roma y, posteriormente en el tiempo, a todo poder que se levante con pretensiones hegemónicas demoníacas (cf. 19,17ss). Beckwith identifica a los diez reyes como: «figuras puramente escatológicas que representan la totalidad [número 10] de los poderes de todas las naciones de la tierra las cuales serán hechas servidoras del Anticristo»[66].

Los reyes futuros descritos en el v. 13 estarán devotamente sometidos a la Bestia entregándole todo su «poder» (du/namij) y «autoridad» (e)cousi¿a) (cf. v. 17). Pero, su dominio tiene las horas contadas, su acción al servicio de la Bestia no tendrá una larga duración (mi¿an wÐran).

En el v. 14 reaparecen los protagonistas de la batalla descrita en el drama del libro: los «reyes» unidos a la «prostituta» y a la «bestia» (cf. 17,7.12). El tema de la batalla lo encontramos en la mención de los verbos: «vencer» (nika/w) y «hacer la guerra» (poleme/w). Por primera vez será presentado el otro antagonista de la batalla («Estos harán la guerra al Cordero, pero el Cordero los vencerá»: 17,14). El Cordero vencerá, porque es el «Señor de señores» y el «Rey de reyes»[67]. Si consideramos que los aliados de la Bestia son los «reyes de toda la tierra», entonces, se comprenderá mejor el porqué de esta denominación asignada al Cordero.

El autor del Apocalipsis –según Vanhoye– remontándose a diferentes textos del A.T. logra hacer una fusión del todo original. En este caso, nos deja entender que Israel ha quedado excluido de los favores divinos, diciendo: «uniéndo al oráculo de Jeremías sobre Babilonia (Jr 51(28],7.13) el desarrollo de Ezequiel sobre las prostituciones del pueblo elegido (Ez 16 y 23), el Apocalipsis (17,14) deja entender que en adelante el Israel infiel no puede ya pretender un tratamiento de favor»[68].

Es prácticamente imposible lograr reconstruir lo que podríamos llamar «perspectiva histórico-real» con la cual el autor del Apocalipsis, hacia el final del siglo primero, asistía a los acontecimientos recientes de Roma, desde Nerón hacia adelante. El sucederse lleno de intrigas de los emperadores no tendría seguramente la claridad con que un historiador moderno ve hoy los hechos. Por lo tanto, con las indicaciones que nos da a través del texto es imposible precisar en qué modo se separa de la crónica de los hechos. Pero los artificios literarios a los que recurre el autor, superando y acto seguido contradiciendo cuanto afirmó anteriormente (cf. vv. 9-11: las siete cabezas equivalen a siete montes, son siete reyes, de los cuales cinco cayeron, uno existe, otro existió, y la Bestia que sería el octavo, pero que pertenece también él a los siete) indican que intenta moverse por encima de los eventos puramente históricos. Además, los artificios literarios, especialmente de tiempo, también llevan a una interpretación de este sentido[69].

15   Y dice a mí:

«Las aguas que viste, donde está sentada la prostituta,

son pueblos y muchedumbres,

y naciones

y lenguas.

El v. 15 pone diversos problemas de unidad formal con su contexto inmediato. Charles habla de «glosa explicativa»[70] introducida en un segundo momento para explicar Ap 17,1 («sobre muchas aguas»), mientras que, Lohmeyer nota con razón que si se suprimen el v. 15 y las primeras palabras del v. 16 se obtiene un texto claro con una estructura homogénea, marcada por los tres «estos» al inicio de las tres proposiciones (17,13.14.16b)[71].

Con todo, a pesar de las dificultades formales, preferimos mantener el texto tal como nos lo presenta la tradición manuscrita, a intentar siempre arbitrariamente su reconstrucción, sino que más bien, proponemos una lectura de su contexto inmediato con la estructura concéntrica ya expuesta.

Babilonia se levanta justamente en la ribera de grandes ríos y canales. La idea de estar en el trono encima de muchas aguas la refiere Jeremías de Babilonia (Jr 51,13) con clara alusión a su posición geográfica, pero el profeta, con tal expresión, quiere subrayar la potencia y la invulnerabilidad de Babilonia. El autor del Apocalipsis, en cambio, mediante el ángel intérprete explica la alegoría de las aguas como una representación de pueblos, idea esta que se encuentra ya en el A.T. En Is 8,7 simbolizan a los asirios, en Jr 46,7-8 y en 47,2 simbolizan a los egipcios (cf. también Is 5,30; 17,12; Dn 11,10).

16   Y los diez cuernos que viste

y la Bestia,

justamente ellos odiarán a la prostituta

la dejarán (harán) abandonada (desierta) y desnuda,

y comerán sus carnes

y la consumirán con el fuego.

17   Porque Dios les dio (inspiró) en sus corazones

el hacer su plan

el hacer un plan unitario,

y de dar a la Bestia su poder real (soberanía)

hasta que se cumplan las palabras de Dios[72].

La ruina de Roma, como consecuencia de la rebelión de los pueblos que le estuvieron sometidos, es el drama que se describe en este v. 16. Un odio y rabia semejante únicamente lo motiva, como lo mostrará la explicación del cap. 18, la riqueza y el lujo intolerables a los ojos de los reyes de las provincias. Es necesario poner fin a una opulencia ruidosa y provocadora.

Muchos textos del A.T. parecen aludirse, pero de ninguno se puede decir con seguridad que predomine. La idea de destrucción, odio y profanación pudo haber sido inspirada en Ez 16,39; 23,25-29 [tm]; 26,19; Os 2,5; para «y comerán sus carnes» tenemos alusiones en el Sl 27,2; Mi 3,3; 2Re 9,36 (la carne de Jezabel); para «y la consumirán con el fuego» encontramos semejanzas en Jr 7,31; 34,22; Na 3,15. La ruina de la ciudad comenzará cuando ésta será asolada, desnudada, serán devoradas sus carnes (cf. Sant 5,3) y, por último, será incendiada. Estas acciones llegarán a ser actuadas en Ap 18 y 19.

Con el v. 17 termina la explicación acerca de los cuernos. En primer lugar, este versículo nos hace ver que verdaderamente es Dios el sujeto que mueve a los reyes vasallos de Roma a rebelarse contra ella, siguiendo a la Bestia. En segundo lugar, se clarifica la identidad de la Bestia, pues ésta no se distinguía hasta este momento del imperio o del poder imperial. El Imperio Romano no era otra cosa que una manifestación terrena de la Bestia. Cuando se hablaba de la identidad del octavo rey como de la Bestia, se podía ya suponer que se trataba de una realidad totalizante de todos los anticristos que la historia que ha precedido al imperio, había manifestado. Yarbro Collins señala que: «Juan unió probablemente los acontecmientos escatológicos a acontecimientos específicos esperados históricamente, lo hizo de tal forma que su visión del presente y del futuro es también aplicable a otras situaciones»[73].

En consecuencia, la Bestia continúa su acción independiente del Imperio Romano. Tanto es así, que se vale de otros instrumentos humanos, siempre dispuestos a brindarle una obediencia ciega, para destruir incluso al mismo imperio que le fuera su aliado.

18   Y la mujer que viste

es la gran ciudad,

la que tiene el poder real (soberanía) sobre los reyes de la tierra.

En el v. 18 se da una explicación de la mujer y, de este modo, se cumple el programa anunciado por el ángel en el v. 7. En realidad, esta explicación no causa una sorpresa total, ya que ha venido siendo anteriormente preparada (cf. 14,8; 16,19).

La «gran ciudad» simbólicamente llamada Babilonia, como hemos ya dado a entender, no es el nombre velado de Roma, sino que más bien, Roma es la actualización histórica y temporal de Babilonia. Además, como el nombre de esta mujer es misterio, la comunidad creyente deberá intentar a lo largo del tiempo una actualización en su momento presente (cf. Sl 2,2; 89,28; Is 24,21).

Desde el punto de vista de una concepción teológica de la historia podemos afirmar que el autor del Apocalipsis coloca el reino de Dios y de Cristo en el centro mismo de la historia humana. Por eso Jesucristo será el «Rey de reyes» y el «Señor de señores» (cf. Ap 17,14). Es decir, que no se narran los acontecimientos de un pequeño círculo intimista formado por un grupo de iniciados, ni tampoco de una dimensión religiosa que busque dar un pálido colorido desde el exterior a un contexto intrínsecamente profano. El reino de Cristo no es «de este mundo» (cf. Jn 18,36) en el sentido preciso que no deriva ni participa de la lógica ni de la estructura del mundo. Pero este reino de Cristo se realiza de hecho y su concretización es tal que llega a eliminar al reino antagonista. No habrá lugar para un sistema de vida cerrado en la inmanencia, no habrá espacio para el mal por más bien organizado que éste se pueda presentar. El reino de Cristo realizado, desarrollado en todas sus potencialidades, será el único mundo del hombre y de Dios.

2. Babilonia: reyes, comerciantes y marineros (Ap 18,1-24)

2.1 Estructuración del capítulo 18

Proponemos un esquema de organización del capítulo 18 en base a los oráculos de juicio y lamentaciones presentes en él.

 

A

Un ángel pronuncia un oráculo de juicio contra Babilonia

(1-3)

B

Una voz celestial exhorta al pueblo de Dios a alejarse de Babilonia

(4-8)

 

Lamentos de sus cómplices

1. reyes de la tierra

(9-10)

C

ante el juicio contra

2. mercaderes de la tierra

(11-17a)

 

Babilonia (9-19)

3. navegantes

(17b-19)

B’

Invitación a los cielos al regocijo por el juicio de Dios

(20)

A’

Un ángel arroja una piedra de molino al mar y explica el gesto

(21-24)

 

Este esquema quiástico nos permite apreciar mejor los elementos del capítulo. Se abre (A) y se cierra (A’) con sendos oráculos de juicio, el primero referido al pasado de Babilonia y, el último, acerca de su desaparición futura. El segundo elemento (B) y el penúltimo (B’) buscan involucrar a la comunidad cristiana, tanto con una advertencia a cortar con cualquier lazo que los pueda unir a Babilonia, como en el asociarse a la alegría de los cielos y de los santos por la justicia salvífica divina. El centro del capítulo (C) se reserva para los lamentos a causa de la destrucción de Babilonia, por parte de aquellos que han contribuido con su complicidad al esplendor de sus prostituciones.

2.2 Análisis detallado del capítulo 18

a) Un ángel pronuncia un oráculo de juicio contra Babilonia (vv. 1-3)

1 Después de esto

vi a otro angel bajar del cielo,

que tenía gran poder,

y la tierra quedó iluminada

por su gloria.

2 Y gritó con potente voz diciendo:

«¡Cayó, cayó

la gran Babilonia!

y se ha convertido

en morada de demonios,

y en guarida de toda clase de espíritus inmundos,

y en guarida de toda clase de aves inmundas

[y en guarida de toda clase de animales inmundos]

y odiables (detestables)

3 porque

del vino

del furor

de su impudicia

bebieron todas las naciones,

y los reyes de la tierra

fornicaron con ella,

y los mercaderes de la tierra

se enriquecieron con su lujo desenfrenado (con la fuerza de su lujo)».

El v. 1 comienza con una expresión usual en el Apocalipsis (1,19; 4,1 [2x]; 7,1 [«después de estas cosas»].9; 9,12; 15,5; 18,1; 19,1; 20,3) que sugiere una transición literaria por la que indica un desarrollo temporal (como en nuestro caso) o escatológico hacia adelante pero en unión estrecha con lo que precede. Como dice Dyer: «El uso temporal (como opuesto al uso escatológico) de “después de estas cosas” en el Apocalipsis es siempre indicado por una inclusión de Juan con un verbo de percepción (“ví”, “oí”)»[74].

En el capítulo 18 nos encontraremos con un drama que envuelve el cuadro de la Babilonia presentado en Ap 17. El mismo nexo de unión se puede ver al inicio del capítulo 19.

Juan, también esta vez, «ve otro ángel». La intervención de los ángeles es bastante frecuente en esta sección conclusiva del libro. El autor, quizás, lo quiere distinguir del ángel intérprete del capítulo anterior (cf. 17,7), así como, de los siete ángeles que llevan las últimas plagas de 15,1 o, simplemente afirmar que, se trata de un nuevo ángel (cf. 14,6). La acción de este ángel ciertamente se inserta en el mismo cuadro de los otros ángeles.

De este ángel se dice que tiene «gran poder». El poder o autoridad significa la posibilidad absoluta de actuar que es propia de Dios y, por lo tanto, es fuente del derecho y del poder[75]. El ángel es portador de un gran poder que trae desde el cielo hacia la tierra. La autoridad y poder contenidos en este concepto han sido conferidos, en diversos modos y grados, por el Creador a los seres naturales. La creación es concebida como un todo ordenado y orgánico. De este orden, dado por Dios a lo creado, procede la capacidad de actuar que posee dicho ángel (cf. Ap 14,18) y, que el contexto posteriormente especificará como la tarea de realizar la caída de Babilonia determinando su destrucción. Pero esta capacidad no será actuada por el ángel, que sólo proclama la caída, sino que actuará la capacidad de obrar en nombre de Dios este anuncio que se revelará decisivo en la historia.

Juan, interpretando escatológicamente la realidad cósmica del Apocalipsis, da el máximo énfasis a la «autoridad» que Dios ha concedido a las potencias malignas en la naturaleza y en la historia (cf. Ap 6,8; 9,3.10.19; 16,9). También, como es en nuestro caso 18,1, Dios da a los ángeles la e)cousi¿a, la que se enfatiza diciendo «grande», es decir, su acción resolutiva de la historia es de suma importancia. Tampoco le es extraña a Dios la «autoridad» como jurisdicción de Satanás (cf. 13,2.4.5.7.12). Por otra parte, será indispensable poseer la «autoridad» para realizar la actividad apostólica (cf. Ap 11,6) ejercida no arbitrariamente sino en unión con Cristo (cf. Ap 2,26-28).

Se describe al ángel con las características luminosas («y la tierra quedó iluminada por[76] su gloria») que en el A.T. se le aplican a Dios mismo. Tal es el caso de Ez 43,2 («y he aquí que la gloria del Dios de Israel llegaba de la parte de oriente, con un ruido como el ruido de muchas aguas, y la tierra resplandecía de su gloria») que el autor del Apocalipsis cita.

El texto de Ezequiel, hablando de un retorno y de un contacto renovado entre la «gloria de Dios» y el mundo de los hombres, es el que nos está indicando la línea exegética. La realidad propia de Dios, su gloria, es llevada por el ángel hacia los hombres para que sea irradiada sobre la tierra. De este modo se precisa aún más la característica del ángel: el «poder grande» del que está dotado no se limita al anuncio que hará en el nombre de Dios, sino que, contiene la gloria misma de Dios en su persona. Cuando esta realidad entrará en contacto con la historia de los hombres, el «sistema terrestre» no se podrá ya más sostener en pie. Como afirma Charles: «la claridad de la gloria de Dios es aquí atribuida a un ángel»[77].

Encontramos también al ángel que, con el mismo sentido en el evangelio de Lucas, transmite la gloria de Dios (cf. Lc 2,9).

En el v. 2, se señala que el ángel «gritó con voz fuerte», con lo cual se quiere expresar, con una cierta carga emotiva, un sentido como de dominio. Con su grito proclama («¡cayó, cayó!»)[78] la caída de Babilonia. El autor logra, a través de la repetición del verbo y de su anticipación al sujeto, una dramaticidad particularmente solemne, además de utilizar literariamente una forma estilística refinada, cuando coloca el sujeto «Babilonia la grande» entre el anuncio de su caída y la descripción de la situación en la que se encontrará después.

El autor vuelve a hacer uso del A.T. con una cita literal de Is 21,9 según el texto hebreo: «“Pues bien: por ahí vienen jinetes, troncos de caballos”. Replicó y dijo: “¡Cayó, cayó Babilonia, y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo!”».

El autor con esta cita, en forma proléptica respecto a los vv. 9.15.18, habla del fin miserable reservado a Babilonia. Anuncia como ya sucedido lo que inmediatamente, unos versículos más adelante, describe como realizándose. Juan reelaborando la cita de Isaías hace que Babilonia no sea ya la ciudad histórico-geográfica sino una figura simbólica construida a partir de ella. En consecuencia, no será simplemente «Babilonia», sino «Babilonia la grande».

El aoristo «cayó» (eÃpesen) crea algunos problemas. Mussies lo interpreta con valor de un simple pasado (como «vi» [ei)=don] y «gritó» [e)/kracen]), mientras que Lancellotti prefiere ver un perfectum confidentiae donde el futuro se expresa como ya acontecido. Se puede, no obstante, pensar en una tercera explicación del fenómeno. En efecto, el género literario de todo el capítulo induce a pensar que se trata de un anuncio hecho casi sobre la escena misma. Por lo tanto, se debe interpretar en el ámbito del monólogo dramático al que pertenece. Es decir, que para quien está hablando los verbos están en pasado y coherentemente entran en la lógica de su narración. En cambio, quien escucha deberá aplicar la acción de los verbos, según corresponda, al presente o al futuro. Por esta razón, es importante señalar, como dice Prigent, que el cumplimiento del juicio no agota todo el sentido del texto, sino que perdura la dimensión de futuro.

El autor continúa («y se ha convertido...») su reelaboración del tema profético ofreciéndonos en un cuadro lo que llegará a ser la ciudad-convivencia de Babilonia después de su caída, describiéndonos las consecuencias de tal caída. No existe ya la convivencia humana, sino que el demonio, inspirador secreto y engañador de la Babilonia floreciente, ahora se manifiesta como lo que realmente es. Babilonia se transforma en la habitación estable de las fuerzas oscuras del mal, idea expresada según la imaginería popular («morada de demonios»), y como morada forzada (fulakh/: «cárcel», «guarida», «escondrijo») de todo aquello que existe de negativo y contaminante, incluso como motivo de inspiración de las acciones humanas. El autor del Apocalipsis libremente se inspira en Is 13,21-22: «Allí tendrán aprisco bestias del desierto y se llenarán sus casas de mochuelos. Allí morarán las avestruces y los sátiros (lxx demonios) brincarán allí. [22] Se responderán las hienas en sus alcázares y los chacales en sus palacios de recreo. Su hora está para llegar y sus días no tendrán prórroga».

Como podemos observar de la presentación sinóptica no estamos ante una citación literal del texto hebreo. El conocimiento verosímil de la versión griega pudo haber inspirado el uso del término «bestias» (qhri/ou) y «demonios» (daimoni/wn), aunque, como inspirador, de este último término parece más apropiado remontarse al texto de Baruc 4,35: «Fuego vendrá sobre ella de parte del eterno por largos días, y será morada de demonios durante mucho tiempo».

No obstante estos modelos proféticos y aún otros (cf. Is. 34,11.14.15; Jr 9,10; 50,39; 51,31.37; So 2,14; Dt 14,12-19; Lc 11,24-26), en el texto del Apocalipsis resaltan sus elementos literarios, como ser la triple repetición de «guarida» y de «inmundas» unidos rítmicamente entre sí.

En el v. 3 se da una triple razón «porque» que justifica la destrucción: la incitada idolatría ejercida en las naciones anexadas, la complicidad con los reyes de la tierra, el enriquecimiento de los comerciantes junto al lujo ostentoso de la ciudad capital. Todo esto sucedió porque, Babilonia, además de realizar en sí misma un modelo de convivencia del todo negativo, influyó sobre el resto de los hombres, tendiendo incluso a involucrarlos a todos. En una palabra, cultos licenciosos e idolátricos, poder excesivo y riqueza, provocan en este momento la condena de Babilonia, que ha formado lo que dimos en llamar el «sistema terreno».

La propuesta de vida de Babilonia es un modelo calificado como «impudicia» (th=j pornei¿aj au)th=j): en el Apocalipsis el término indica toda una existencia organizada a nivel horizontal, cerrada a la trascendencia, sustancialmente pagana aunque no se reduce únicamente al culto idolátrico.

Lo que Babilonia ofrecía no era una filosofía o una mera teoría, sino más bien, un sistema de vida inmanente basado en un contacto pasional («del furor») con la realidad del mundo presente. Este sistema provoca una tal fascinación que logra cautivar a los hombres: es comparable a la fuerza que suscita el vino («del vino») cuando se «sube a la cabeza» y empuja hacia una sexualidad desenfrenada. De esta forma, se comprende la expresión que une mediante un genitivo de dependencia los tres términos: «del vino de la pasión de su impudicia».

La perspectiva de la condena alcanza dimensiones universales («han bebido todas las naciones»). Se trata de todas las naciones que quedaron atrapadas bajo las insidias del sistema terreno construido por Babilonia.

El autor del Apocalipsis evidentemente se ha servido de la larga tradición profética, aunque no sea fácil identificar un determinado texto en particular (cf. Jr 25,15: «Así me ha dicho yhvh Dios de Israel: Toma esta copa de vino de furia, y hazla beber a todas las naciones a las que yo te envíe...»; 51,7: «Copa de oro era Babilonia en la mano de yhvh, que embriagaba toda la tierra. De su vino bebieron las naciones, lo que las hizo enloquecer»; 51,39: «En teniendo ellos calor les serviré su bebida y les embriagaré de modo que se alegren, y dormirán un sueño eterno y no se despertarán –oráculo de yhvh–»; Is 23,8.17; Ez 27,12.18.33).

Lo que resulta claro comparando estos textos con el Apocalipsis es la correspondencia de términos y, además, el contexto general negativo en el que se inserta el tema de Babilonia. Pero, mientras en Jeremías es la misma Babilonia que recibe la copa de Dios con una finalidad punitiva, la bebe y después la pasa a los demás, en el Apocalipsis el vino proviene de Babilonia y quien la bebe es la gente. El autor del Apocalipsis ha situado en un contexto diverso estas imágenes del A.T. y, por eso, las modificó adaptándolas a su narración.

La impudicia, como expresión de un sistema de vida inmanente de alcance universal difundido por Babilonia, es activamente participada por los «reyes de la tierra» como verdaderos protagonistas («han fornicado con ella»). Los «reyes de la tierra», que hacen su aparición frecuentemente en el Apocalipsis[79], indican una estructura socio-política negativa –con la sola excepción de 21,24– que sostiene los centros de poder activos que funcionan en el sistema terreno.

La expresión «los comerciantes de la tierra» (18,3.11.15.23) se refiere a agentes funcionales del sistema terreno, simbolizado por Babilonia, que tienen la tarea de propagar y desarrollar dicho sistema en su aspecto consumístico. La seducción que produce este sistema consumístico terreno de Babilonia posee una fuerza impetuosa y arrasadora. Los comerciantes utilizaron esta fuerza en provecho y en ventaja personal.

Notemos que los reyes de la tierra y los comerciantes son presentados en forma paralela, lo que muestra su afinidad, elemento que a lo largo del capítulo se irá definiendo claramente. Estos personajes son muy interesantes y significativos para nuestro análisis socio-político, de los cuales se dice que «se enriquecieron con su lujo desenfrenado». Acerca de ellos opina Charles: «Esta frase, que es peculiar de este capítulo en el NT (cf. 1.15.23), es significativa. Todos los comerciantes del mundo están involucrados en la caída de Roma. La larga lista de comerciantes que negociaron con Tiro, de acuerdo con Ez 27,9-25, estaban en la mente de nuestro autor»[80].

Sweet habla de los comerciantes diciendo: «Es la arrogancia del poder que permitió a los comerciantes de Roma y Asia Menor engordar a expensas de los campesinos y hombres de ciudad»[81].

A lo anteriormente dicho, agrega Prigent sobre el aspecto comercial del imperio:

Se note que tenemos aquí (y en la continuación del capítulo, particularmente en los vv. 11-13) la única alusión de todo el NT del importante movimiento comercial realizado en el imperio. Propiamente hablando, sólo la capital se encuentra involucrada. Pero nuestro autor quiso ciertamente estigmatizar toda la actividad económica concedida por el ordenamiento romano y tiende, según él, al sólo crecimiento de un lujo ostentado, signo evidente de una idolatría orgullosa. En realidad, la palabra que hemos traducido por «lujo» [strh/noj es un hapax del N.T.] parece connotar precisamente la arrogancia, el lujo insolente. No se trata de un juicio de ética social (el lujo que befa la miseria): la arrogancia es aquella del hombre que se enorgullece de su propia potencia, olvidando el propio estatuto de creatura de Dios omnipotente, único dueño de los hombres y de las cosas[82].

A los comerciantes les ha interesado solamente las ganancias económicas, mientras que los reyes se han preocupado únicamente de la seguridad nacional. Por lo tanto, opina Wall: «dado que el juicio de Dios se debe en parte al trato que Babilonia da al pueblo de Dios (18,24), la intención de Juan es interpretar, también, la experiencia de falta de poder y de pobreza de la Iglesia. El esjaton es para aquellos que están ahora marginalizados, aquellos cuyas condiciones políticas y económicas se invertirán en la revelación de la justicia de Dios (cf. Lc 1,51-53)»[83].

Los comerciantes se han visto amparados por la paz y la seguridad que les concedió Roma, hasta el punto tal de favorecer un crecimiento de un vasto mercado lujoso y de haber propagado un estado de prosperidad que atravesó, incluso, las fronteras controladas por las legiones romanas. En este sentido, debemos entender la verdadera naturaleza de la seducción ejercida por la gran prostituta sobre los demás pueblos de la tierra.

b) Una voz celestial exhorta al pueblo de Dios a alejarse de Babilonia

4     Y oí

otra voz

desde el cielo que decía:

«Salid de ella, pueblo mío,

para que no os hagáis cómplices

de sus pecados

y sus plagas

para que no recibáis

5     porque

se han amontonado

sus pecados

hasta el cielo

y Dios se ha acordado

de sus injusticias.

6     Dadle a cambio

como ella misma

dio a cambio,

y dobladle

el doble

conforme a sus obras,

en la copa

que ella mezcló (el vino)

mezcladle el doble.

7     Todo lo que

ella por su gloria y su lujo,

propiamente eso

dadle tormento y llanto.

Porque

dice en su corazón:

estoy sentada como reina,

y no soy viuda

y no he de conocer el llanto...

8     por eso,

en un solo día llegarán sus plagas:

muerte, llanto y hambre,

y será consumida por el fuego,

porque

poderoso es el Señor Dios

que la ha condenado».

El aspecto auditivo predomina en todo el capítulo 18. La segunda parte del capítulo que comienza en el v. 4 es introducida por una voz celestial anónima (cf. Ap 10,4.8; 11,12; 14,2.13). Como veíamos a propósito de «otro ángel», de 18,1, aquí también se alude a cuanto precede, es decir, a quien habló por último y se trata del ángel intérprete que explícitamente toma la palabra en 17,15. La «voz» que se escucha se une a esta última, pero, simultáneamente se subraya su diversidad. En este caso, la voz transmite una advertencia en nombre de Dios («desde el cielo»)[84], o sea que, es la trascendencia la que está hablando y dirigiendo un mensaje profético a la asamblea litúrgica[85].

La invitación que se oye se realiza en el mejor estilo profético. Generalmente se hace mención de Is 48,20-21; 52,11, sin embargo, conviene precisar que en estos textos se trata de la salida alegre del pueblo cuando abandona Babilonia para retornar al propio país. En cambio, parecen más pertinentes a nuestro contexto: Jr 50,8: «Emigrad de Babilonia, y del país de los caldeos salid. Sed como los machos cabríos al frente del rebaño»; 51,6: «Huid del interior de Babilonia, (y salvad cada cual vuestra vida), no perezcáis por su culpa, pues es hora de venganza para yhvh: le está pagando su merecido» y los vv. 44b-45: «Hasta la muralla de Babilonia ha caído. [45] Salid de en medio de ella, pueblo mío, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de yhvh».

Es importante señalar que, en los tres textos la partida implica un alejamiento, para evitar un compromiso con la negatividad de Babilonia (cf. 51,6). Nótese la particular semejanza del Apocalipsis con Jr 48,20 (sólo en el tm), en donde, exactamente se retoma el imperativo dirigido al pueblo de huir de Babilonia: el motivo del imperativo está en el hecho de que Babilonia se ha derrumbado y, por lo tanto, no apurarse significaría quedar atrapado en la cólera del Señor que la ha derribado.

Podemos preguntarnos cuál es el alcance que tiene esta advertencia divina dirigida a la comunidad cristiana («pueblo mío»). Se puede entender esta acción de «salir» como un nuevo éxodo («y sus plagas») en clara alusión veterotestamentaria. Lot sale de Sodoma (Gn 19,12-29); el pueblo elegido sale de Egipto «escapando» de sus plagas (Ex 1–15; cf. Ap 15,6; 18,8). Compárese, por ejemplo, con Ap 11,8 donde se invita a los fieles a huir del mundo llamado simbólicamente «Sodoma y Egipto, donde también fue crucificado su Señor». Luego, esta misma idea se difunde en la apocalíptica (cf. Mc 13,14 par.; 2Baruc 2,1; etc.). En las cartas del N.T. se la encuentra cargada de un sentido moralizante (2Cor 6,14; Ef 5,11; 1Tim 5,22).

El autor del Apocalipsis se inspira en la línea profética, aunque elaborando su propia síntesis. No se trata ya de una fuga geográfica de la ciudad. En vano se ha querido ver y resulta inverosímil una alusión a, literalmente, abandonar la ciudad de Roma, o la ciudad de Jerusalén antes del año 70[86], porque ésta es sólo posible si se desatiende la dimensión simbólica del mensaje, subrayado en forma particular por su dramaticidad. Sólo parece tener sentido –como afirma Prigent– una interpretación espiritual, en cuanto invitación a los cristianos a alejarse del contexto pagano e idolátrico, cuyo símbolo está representado en la ciudad capital. De lo contrario, el pueblo correría el riesgo de verse envuelto en la pecaminosidad de Babilonia. El autor del Apocalipsis, nuevamente aquí como en Ap 3,16, se muestra intransigente con quienes entran en contacto con el mundo pagano, ya que el peligro de contaminación es altísimo. Así lo ha entendido quizás S. Agustín cuando dice: «Mas quizás los lectores esperan mi opinión sobre tamaño embeleco de los demonios. Y ¿qué diré? Pues que se debe huir de en medio de Babilonia. Este precepto profético tiene un sentido espiritual muy profundo. Y es que se debe huir de la ciudad de este mundo, que es la sociedad de los ángeles y de los hombres impíos, avanzando hacia Dios por los pasos de esa fe que obra por el amor»[87][FCCB3] .

Los pecados propios de Babilonia son la expresión de su sistema de vida inmanente que con la capacidad que tiene de alcanzar a todas las gentes no puede no amenazar también a los cristianos. En la ciudad capital, símbolo del imperio, difícilmente podrán cohabitar Satanás y la comunidad cristiana fiel a la novedad del Evangelio (cf. Ap 2,13 «el trono de Satanás» que habita en Pérgamo, ciudad capital de la provincia romana del Asia Menor). La convivencia ya no puede ser posible a menos que se entablen compromisos, llegando a ser cómplices del sistema terreno («para que no os hagáis cómplices de sus pecados»). Nótese la construcción elegante determinada por los dos «para que» que dispuestos al inicio y al final de la proposición antes de los dos verbos, incluye en el medio, con un procedimiento quiástico, la referencia a los pecados y al castigo.

Dejarse envolver por los pecados de Babilonia, a los ojos del autor del Apocalipsis, significa también sufrir automáticamente los mismos flagelos por los que pasará la ciudad. Se trata de los flagelos que ya han sido mencionados en 18,2 y de la situación de rechazo en la que ha caído Babilonia. Existe una proporción directa entre los pecados, el grado de complicidad alcanzado, y los golpes que recibirá.

Las causas («porque») de la iniquidad de Babilonia son descritas en el v. 5, con una imagen muy usada en el A.T. acerca de una acumulación tal de pecados que provocan una subida hasta la morada de Dios. El texto fundamental es Jr 51,9b: «porque ha llegado a los cielos el juicio contra ella, se ha elevado hasta las nubes».

Ahora bien, en este texto (lxx y tm) se habla del juicio, obviamente de condena, pero que como tal proviene de Dios: el hecho de que este juicio alcance el cielo y toque las nubes indica un contacto con la trascendencia. Sin embargo, en el Apocalipsis se trata de los pecados que alcanzan el cielo, es decir, se verifica un movimiento desde abajo, desde el nivel terreno de Babilonia, hacia el lugar donde habita Dios, hasta tal punto que, logran presionarlo. En este sentido, surge espontáneo otro texto bíblico que verosímilmente ha influido sobre nuestro autor: Gn 11,4: «Después dijeron: “Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra”»; y v. 9: «Por eso se la llamó Babel; porque allí embrolló yhvh el lenguaje de todo el mundo, y desde allí los desperdigó yhvh por toda la haz de la tierra».

En ambos textos se puede apreciar el vano intento de los hombres por construirse una ciudad que llegue hasta la trascendencia, desafiando la esfera que es propia de la divinidad. Ésta es la lógica del sistema terreno. La ciudad que los hombres quieren construir es llamada, según el texto hebreo, «Babel», que se identifica con el nombre «Babilonia» (cf. 2Re 17,24; Is 47,1; Jr 50,42; Ne 13,6).

Otros textos que guardan relación con el tema son Gn 18,20-22; Jonás 1,2; cf. 4Esdras 11,43: «Pero tus delitos llegaron ante el Altísimo, tu soberbia ante el Omnipotente». Por esta razón, «Dios se ha acordado de sus iniquidades», de la misma manera con que se introducía esta última sección del libro del Apocalipsis: «Y Babilonia la grande fue recordada ante Dios para darle el cáliz del vino de su ira» (16,19). El recordarse por parte de Dios quiere decir que ha llegado el momento oportuno para realizar el juicio. Quizás se pueda ver aquí la confluencia de la acción del hombre que «hace recordar» (cf. He 10,4.31) y de la acción de Dios que «se recuerda» y prepara su intervención. En nuestro caso, es una intervención condenatoria contra Babilonia. Todo acontecimiento de la historia posee un «efecto» en Dios, tanto de clemencia como de castigo («en el cáliz», en ella está contenida la ira de Dios), que se expresa en su «recordarse».

Dios se recuerda de «sus actos de injusticia» generalmente traducido como «sus iniquidades», o «sus injusticias», pero en realidad aquí quiere decir «bienes mal adquiridos» connotando la «riqueza», sentido que concuerda bien con el lujo de las obras de Babilonia (v. 6).

Con el enunciado de la lex talionis[88] a primera vista se tiene la impresión de que el v. 6 está exhortando a la comunidad cristiana a la venganza. Equívoco que puede surgir al no percatarse del cambio de destinatario[89]. Pero la comunidad que escucha el relato apocalíptico al llegar a este punto se recuerda de Ap 14,10 en donde se especificó que la copa de la cólera de Dios era preparada para los adoradores de la Bestia. Es decir, que a los instrumentos del castigo divino se les da la orden de realizar su trabajo[90]. Se puede tratar de ángeles como de intermediarios terrestres, humanos, como la Bestia o los reyes de la tierra que se rebelaron contra Roma (cf. Ap 17,16). En realidad, simbólicamente se trata del mismo sistema terreno instaurado y representado por Babilonia que se vuelve contra sí mismo utilizando sus propias armas.

Las imágenes usadas están tomadas del A.T. En primer lugar, encontramos la idea que expresa el que se le devuelva la «misma moneda» (Sl 137,8; Jr 50,15b: «Tomad venganza de ella: Tal cual hizo, haced con ella» y el v. 29: «Tal cual hizo, haced con ella, porque contra yhvh se insolentó, contra el Santo de Israel»), en segundo lugar la idea mucho más curiosa de que se le dé el doble (cf. el principio en Ex 22,3.6.8). Este concepto se encuentra sobre todo en textos que pertenecen a la experiencia del reino de Judá en relación a la cautividad sufrida en Babilonia y su posterior restauración (Is 40,2; 61,7; Jr 16,18a; 17,18; Za 9,12)[91]. Veamos como ejemplo el Sl 137(136),8: «¡Hija de Babel, devastadora, / feliz quien te devuelva / el mal que nos hiciste...».

La correspondencia con Jeremías se reduce a un «devuélvele en contracambio», pero plenamente se retoma el concepto de «venganza de Dios». El imperativo a)po/dote no tiene, como anteriormente precisamos, un agente determinado y resulta superfluo buscarlo. Se trata siempre de la voz del cielo que está hablando en nombre de Dios: el imperativo formulado, cualquiera sea el agente que lo lleve a cabo, plenamente se realizará. El acento dado por el autor justamente recae sobre esta idea.

La segunda idea «dobladle el doble» esconde en su trasfondo el principio (cf. Jr 16,18a: «Pagaré doblado por su culpa y su pecado...» {ft)f+axºw {ænowA( h¢n:$im hænO$)ir yiT:maLi$ºw) de una reacción por parte de Dios en referencia a la culpa, reacción que para ser adecuada lleva consigo la destrucción primero de los efectos y luego de la culpa misma. El autor del Apocalipsis insiste en esta idea con la misma construcción gramatical. El objetivo de esta acción no es la de volver al punto de partida de Babilonia anterior a cuando provocó la ruptura armónica de la sociedad, sino primeramente a una superación del mal ocasionado y después una desactivación total del sistema que Babilonia simboliza.

Las obras de Babilonia, en referencia a las cuales se le da el doble, no indican obviamente la medida del tratamiento que le fue reservado, sino la modalidad. El proceso bifásico, que provoca la anulación del mal actuado por Babilonia y su destrucción, sucederá sobre todo en la segunda fase, volcando sobre ella lo que a su vez ella misma generó. En este sentido la primera imagen de la acción negativa de Babilonia fue expresada mediante una copa de vino con la que había emborrachado a la gente. Esta misma copa conteniendo lo mismo, aunque aumentado al doble, como anteriormente fue notado, constituye un hecho significativo: el devolverle a Babilonia el vino que ella derramó provocaría solamente la neutralización de ese hecho. Por tal razón, la copa de su vino debe provocar en ella –esto es el dobladle el doble– los mismos efectos negativos que ejerció sobre los demás. El contexto que sigue lo especificará. Esta misma idea se repetirá en el v. 20b.

Se pide a Dios, en el v. 7a, que el castigo brutal reservado a Babilonia sea respuesta a su delito, que guarde una misma proporción, dicho con palabras de Yarbro Collins: «su tormento y degradación estará en proporción a su auto-glorificación»[92].

Véase a propósito el oráculo, lleno de sarcasmo, contra las mujeres vanidosas de Sión, que profiere Isaías (Is 3,16-24) o la máxima de Pr 29,23 (cf. Lc 14,11). Las cosas en las que Babilonia se glorió y fue lujuriosa hay que buscarlas en la construcción y mantenimiento del sistema terreno que mantuvo con los reyes de la tierra expresado en una relación de impudicia (18,3). Los reyes de la tierra representan los centros de poder negativos y violentos difundidos por todo el imperio, que han contribuido, junto a los comerciantes, al bienestar que constituía la gloria de Babilonia. Ahora, se priva a Babilonia de todo aquello por lo que se vanagloriaba; pero además, se le cambia de signo, es decir, se transforma en su contrario: el bienestar se convierte en su tormento y la vanagloria en su lamento.

Es de notar en los vv. 7b-8 la construcción literaria: los dos «porque» (7b y 8b) constituyen dos puntos de referencia extremos entre los cuales el autor sitúa quiásticamente la destrucción de Babilonia: 18,8a. Los dos inicios, que explican las causas del fracaso de Babilonia y del cambio de su situación actual, respectivamente se refieren a la descripción de su actitud y a la eficacia del juicio de Dios para con ella.

Babilonia se vuelve inconsciente a causa de su propio poder («porque dice en su corazón porque...»). El motivo de su destrucción se expresa en su actitud fundada en la lógica inmanente del sistema de vida que ha construido y del cual se complace como de un proyecto realizado. Como en Is 47,7-9: v. 8: «Pero ahora, voluptuosa, escucha esto, tú que te sientas en seguro y te dices en tu corazón: “¡Yo, y nadie más! No seré viuda, ni sabré lo que es carecer de hijos”» la falsa seguridad se funda en no pensar en el futuro absolutizando el momento que se vive.

El autor del Apocalipsis toma la idea de fondo, expresada en Isaías, de un juicio de Dios dirigido contra Babilonia (en Isaías ella es interpelada en segunda persona), según el cual, se le presenta el cambio dramático de su situación actual, como aparecerá en el versículo siguiente.

Los contactos más significativos son que Babilonia «habla en su corazón», que «se sienta», que jamás será «viuda». Del conjunto surge la idea de que Babilonia se cree única y pretende ocupar el lugar de Dios. Es como querer vivir en un presente indefinido pretendiendo poseer lo que es prerrogativa divina, el ser eterno (cf. Ez 28,9; Dt 32,29; Sl 73,17; Sir 7,36). A la denuncia del pecado de «idolatría» sigue la conminación de la pena, tanto en el v. 7 de Apocalipsis como en Is 47,7-9. Esta misma pretensión blasfema se la echa en cara el profeta Ezequiel al rey de Tiro (Ez 28,2). La posición indicada con «se sienta» es un símbolo de dominio, que se explicita con el sustantivo «reina». Babilonia busca poseer un radio de influencia universal (cf. Ap 17,1.15 donde se le aplica a Babilonia el mismo verbo). Esta posición de dominio es antitética a la que usualmente se atribuye a Dios en el Apocalipsis: «el que está sentado», se sobreentiende sobre el trono.

Babilonia se vanagloría, según Isaías, de su seguridad de tipo social «no seré jamás viuda». Sin embargo, luego esta gloria se revela verdaderamente vana al corresponderle una situación social de viudez y de falta de hijos (Is 47,9), es decir, sin apoyo ni protección. El autor del Apocalipsis inspirándose en el profeta presenta a Babilonia en una situación no sólo contraria a la viudez («y no soy viuda»), sino incluso, ostentando varios «amantes». A Babilonia no se la presenta casada en regular matrimonio, sino manteniendo actividad de tipo sexual con los «reyes de la tierra» y con los «comerciantes». Ella se siente segura, porque tiene la certeza de que el aporte proveniente de los centros de poder, destinado a sostener el sistema de vida ideado por ella, no le faltará.

La certeza es tal que expresa su voluntad diciendo: «y no veré jamás el llanto». Notemos la forma gramaticalmente imperativa (ou) mh\ con el subjuntivo i)/dw) que aleja, en este punto, el Apocalipsis, tanto del texto hebreo (usa el mismo verbo (dy pero en futuro), como del griego. Es como una orden formulada por la reina Babilonia: «no debo absolutamente conocer lamento»,  «jamás conoceré lamento».

Todas las amenazas dirigidas en el A.T. contra las ciudades rebeldes –afirma Prigent–, tienden a este único cumplimiento: Roma es la expresión acabada de esta hostilidad y de esta idolatría, que los modelos históricos precedentes no hacían más que aunciar[93]. El sistema de vida inmanente, cerrado a la trascendencia, de Babilonia no sufrirá fisuras: la organización del bienestar, conquistado a través de los centros de poder y del intercambio comercial, posee, en el vanagloriarse de Babilonia, algo de absoluto.

Se concluye, en el v. 8, con la sentencia divina contra Babilonia comenzada anteriormente («porque ... por esto»)[94]. Justamente a causa del sistema que Babilonia construyó y que ostenta, sobrevendrá el colapso imprevisto y definitivo. El sistema de Babilonia se auto-destruye, se derrumba sobre sí mismo.

La eficacia de esta decisión se describe con la expresión temporal de «en un solo día» le caerán encima las plagas, retomando la misma expresión de Is 47,9: «Estas dos desgracias vendrán sobre ti en un instante, en el mismo día. Carencia de hijos y viudez caerán súbitamente sobre ti, a pesar de tus numerosas hechicerías y del poder de tus muchos sortilegios» (cf. Jr 50,31).

La insistencia repetida sobre la sorpresa que encontramos en Isaías se concentra en una única expresión «un solo día» en el texto del Apocalipsis. Babilonia dedicó un tiempo larguísimo en la realización de su sistema de vida; sin embargo, se derrumbará a ritmo vertiginoso a causa de la crisis social y política. Según Jr 51,8 la caída de Babilonia será  {o):tiP «de golpe», «súbito». Es un aspecto impresionante del derrumbe del sistema terreno, que volverá en forma de estribillo en el resto del capítulo (cf. vv. 10.17.19).

Sobrevendrán «flagelos» contra Babilonia, pero en el sentido preciso de golpes de destrucción. La caída improvisa del bienestar dará lugar a una situación contraria. Los flagelos son descritos como «muerte» provocada por la espada o por la peste, «llanto» como consecuencia de estas desgracias y, «hambre» con la que se pondrá fin a su insaciable lujuria. Como este orden de plagas y sus elementos no se adecuan a ningún esquema fijo al respecto, Charles ha hipotizado otro orden y corregido el texto conjeturando una corrupción del original semítico[95]. Sin embargo, preferimos –con Mounce– apreciar el estilo del autor del Apocalipsis: «agrupar palabras y frases para su impacto retórico más que designar cuidadosamente un esquema que organiza el futuro»[96].

A la vida segura corresponde la muerte, al gozo del bienestar le sigue el lamento, y a la abundancia del consumismo sobrevienen la carestía y el hambre. Estos tres aspectos negativos son la consecuencia de los golpes recibidos por Babilonia, que no detenta ya más el esplendor de una reina.

El incendio («y será quemada con el fuego») había sido ya adelantado en Ap 17,16 según un anuncio del profeta Jeremías (cf. Jr 50,32; 51,25.30.32.58; Is 47,14). Con el fuego se quiere afirmar que se trata aquí de un instrumento de guerra y de destrucción, con el cual Dios punitivamente interviene en la historia. Es el fuego del juicio escatológico, idea que se encuentra en los profetas. La destrucción total de una ciudad se realizaba dándola a las llamas. Aplicado a Babilonia, este hecho se transforma en una imagen que expresa su eliminación irreversible del campo de la historia humana.

El segundo «porque» da la explicación remota de la desaparición de Babilonia. Ella se ha condenado a sí misma por su idolatría. Dios no hace más que confirmar, con su poder (i(sxuro/j), la condena (cf. Jr 50,34). La comunidad que escucha el Apocalipsis y que asiste a la decisión de condena (o( kri¿naj) de Babilonia, se recuerda, al mismo tiempo, de las amenazas de juicio que le han sido dirigidas contra ella misma al comienzo del libro (cf. Ap 2,5.16.22-23). La fuerza de Dios se manifiesta más claramente por la justicia de su juicio que por el rigor empleado, idea que se puede ver comparando con la otra vez que aparece el verbo «juzgar» en este capítulo al v. 20 (perfecta correspondencia de B y B’). La actividad de «juicio», de los que se sientan sobre tronos, precisamente consiste en el «en el gobernar» (cf. Ap 20,4) como prolongación de la autoridad divina.

La condena que Dios ha formulado contra Babilonia la realiza en la historia, a través de la relación de las fuerzas que entran en juego. Dios no interviene directamente, pero es lo suficientemente fuerte como para disponer en contra de la ciudad-símbolo Babilonia a las fuerzas socio-políticas que ella misma puso en funcionamiento.

c) Lamentos de sus cómplices por el juicio contra Babilonia (vv. 9-19)
1. los reyes de la tierra (vv. 9-10)

9 Y llorarán y se golpearán el pecho por ella

los reyes de la tierra,

los que con ella fornicaron y se dieron al lujo,

cuando verán la humareda de sus llamas;

10      se quedarán a distancia horrorizados ante su suplicio,

diciendo:

«¡Ay, ay,

la gran ciudad

Babilonia, la ciudad poderosa,

porque en una hora ha llegado tu juicio!»

En esta parte central (C) del capítulo 18, comienza la primera de las lamentaciones, contra los reyes de la tierra. Acerca de los reyes de la tierra remitimos a la mención que hicimos sobre ellos –anteriormente– cuando tratamos Ap 6,5; 17,2.18 y 18,3. Los consideramos, en forma simbólica, como protagonistas menores de los reinos terrestres vasallos del sistema ideado por Babilonia. De estos reyes, aquí se dice que «llorarán» y «se golpearán el pecho»[97]: una lamentación inspirada en aquella que los príncipes del mar entonaron por la caída de Tiro (Ez 26,16-18; 27,30-32), cuando vean el humo[98], signo de la destrucción de la ciudad (Is 34,10; Jr 51,30-32.58).

La complicidad de los reyes con Roma es evidente. «Fornicaron con ella» (cf. Ap 17,2; 18,3), es decir, aprovechándose de su «lujo»[99]. Continúa predominando el tema de la riqueza más bien que el del poder de Roma.

En la lamentación, formulada desde la distancia[100], se oye un estribillo (v. 10) que se volverá a repetir en esta parte central (vv. 9-19) por tres veces vv. 10.16.19, y que comienza con dos ayes por Babilonia («¡Ay, ay, la gran ciudad Babilonia»), idénticos en los tres versículos (cf. Is 5,8.11.20-22; Ha 2,6.9.12.15.19; So 2,5; Am 5,[7].18; 6,1)[101]. En esta primera lamentación se acentúa la rapidez con que se actualiza el juicio («porque en una hora ha llegado tu juicio»), la misma idea se expresa en los vv. 8.17.19, diciendo «en una hora», se podría traducir «en un momento»[102]. El lamento de los reyes no es tanto por Roma cuanto por el dolor que sienten ellos mismos al verse perjudicados por la destrucción de Roma, sin haber sido prevenidos, pues todo sucedió repentinamente[103]. Aquellos que admiraban la fuerza de sus valores se asombraron de que sólo quede el humo de las cenizas en la ciudad más poderosa existente.

2. los comerciantes de la tierra (vv. 11-17a)

11   Y los comerciantes de la tierra lloran y se lamentan por ella,

porque nadie compra ya sus cargamentos:

12   cargamentos de oro

y de plata,

y de piedras preciosas

y de perlas,

y de lino

y de púrpura,

y de seda

y escarlata,

y toda clase de maderas olorosas (sándalo)

y toda clase de objetos de marfil,

y toda clase de objetos

de madera preciosa,

y de bronce,

y de hierro

y de mármol;

13   y cinamomo (canela),

y amomo,

y perfumes,

y mirra,

y incienso,

y vino,

y aceite,

y harina,

y trigo,

y bestias de carga,

y ovejas,

y caballos

y carros;

y esclavos

y mercancía humana.

14   Y tus frutos en sazón que codiciaba tu alma,

se han alejado de ti;

y toda opulencia y esplendor

se han terminado para ti,

y nunca jamás se encontrarán.

15   Los comerciantes de estas cosas,

los que a costa de ella se habían enriquecido,

se quedarán a distancia horrorizados ante su suplicio,

llorando y lamentándose:

16   diciendo

«¡Ay, ay,

la gran ciudad,

la vestida de lino, de púrpura y de escarlata,

y dorada con ornamentos de oro, piedras preciosas y perlas,

17   aporque en una hora se ha convertido en desierto tanta riqueza!»

Esta segunda lamentación que corresponde a los comerciantes, enumera una serie de artículos que se pierden junto con la ruina de la ciudad. De la cantidad y variedad de elementos elencados se puede inferir, más bien, la riqueza y el lujo de Roma. Algunos testimonios extrabíblicos –citados por Charles–[104] nos hablan de esta situación privilegiada de Roma y del espectáculo comercial que allí se desarrollaba. El movimiento de diversos pueblos que allí confluían cada año nos lo narra Galeno (cf. De Antidot. I, 4).

Plinio el Viejo (ca. 23-79 d.C.) estima que la suma anual del comercio de Roma con el Extremo Oriente era nada menos que de 10 millones de sestercios, es decir, dos millones y medio de denarios (cf. Hist. Nat. VI, 26).

El retórico Aelius Arístides, en el siglo II, nos dice que todo lo que se cultiva, se fabrica o se vende en el mundo entero va a parar a Roma. La ciudad llegó a ser como la vidriera del mercado mundial, hasta tal punto que lo que allí no se encuentra con toda probabilidad no existe en ningún otro lugar (cf. In Rom. 200.201). Además en un texto del Talmud se dice: «Diez qabs [medidas] de riquizas descendieron al mundo: nueve fueron tomadas por los antiguos romanos y una por el resto del mundo» (Qiddushin, 49b).

El lujo excesivo de Roma y su pasión por lo extravagante son ampliamente desarrollados por Barclay que concluye diciendo: «En el tiempo en que Juan escribía un tipo de locura extravagante sin sentido, de la cual es muy difícil encontrar algún paralelo en la historia, había invadido Roma»[105].

La lista de artículos (go/moj = «cargamento», «mercancía») no está totalmente inventada, sino que se inspira en Ez 27. Por eso, las diferencias con el modelo original serán de sumo interés para ver la intención que ha querido acentuar el autor. Hagamos una comparación entre Ezequiel y el Apocalipsis[106].

1. Metales preciosos y adornos

Los términos que aparecen son: Ez 27,12: plata y hierro (lxx: oro); y en el v. 22 toda clase de piedras preciosas y oro. La lxx traduce en Ez 27,12 «hierro» por «oro»[107]. Se agregan a la lista del Apocalipsis las perlas por la simple razón que en Ap 17,4 (cf. 18,16) los adornos de la prostituta están compuestos también con perlas. Y la intención es de identificar con claridad la gran ciudad con la prostituta.

2. Vestidos de lujo

En Ez 27,7 se dice: lino bordado (también «mármol»), grana y púrpura (lxx: lino fino, púrpura); y en el v. 16: granate, púrpura, bordados, hilo (lxx: stakth/n = óleos aromáticos; koni/a = polvo; poiki/lmata = recamados coloridos). Como se puede observar, en Ezequiel se encuentran el lino y la púrpura (tejido teñido). La seda (sirikou=) es un hapax de la Biblia. Se trata de un material muy raro en la época. No obstante, era señal de riqueza y de poder. Aunque Charles, comentando un texto de Flavio Josefo, afirma que todo el ejército utilizaba la seda en sus trajes triunfales, nosotros, sin embargo, pensamos que del testimonio de este historiador se puede deducir que, en esa oportunidad, sólo el emperador romano Vespasiano y su hijo Tito usaron la seda cuando aparecieron con la vestis triumphalis, ya que era necesario importar la seda a un precio muy elevado desde la China. Cuando se menciona la «escarlata» se está haciendo referencia al tejido teñido, y su origen hay que buscarlo en la descripción de la prostituta en 17,4 (cf. 18,16).

3. Objetos preciosos

En Ez 27,12 se dice: colmillos de marfil; en el v. 13: utensilios de bronce;  y en el v. 15 hierro. Sólo para los objetos metálicos encontramos alguna referencia en Ezequiel. En cuanto al resto de los objetos son todos industria del autor. La qu/a, qu/on o qui/a es el «cidro» o «tuya africana», se trata de un árbol cuya madera olorosa y veteada era muy apreciada para trabajos finos y costosos. Marcial en el capítulo titulado Mensa Citrea lo corrobora diciendo: «En verdad era muy estimado todo lo que se hacía de tuya, sobre todo de las raíces de tuya. Cicerón compró, según dice, una mesa de tuya por 12.500 philippeis (moneda de oro), Asimio Pollio por 20.000, algunos por más» (Epigramm. XIV,89).

Plinio el Viejo las decribe así: «La principal cualidad de las mesas cítreas, es de marfil veteado en forma de caballo crespo o de pequeños moños. En el primer caso, las vetas que corren a lo largo de esas mesas son llamadas atigradas, en el segundo, ellas giran sobre sí mismas; también estas mesas son llamadas con forma de pantera. Ellas tienen también manchas onduladas y frisadas, las más preciadas son aquellas que imitan el ocelado de las colas del pavo» (Hist. Nat. XIII,30)[FCCB4] . Según el historiador Cassio Dión (LXI, 10, 3), Séneca –que criticaba los gastos excesivos de los demás– poseía 300 mesas de cidro cuyas patas eran de marfil[108].

El marfil era usado ampliamente por los romanos ricos en la decoración de sus mobiliarios[FCCB5] [109]. El autor del Apocalipsis quiere dar aquí la impresión, acumulando en forma desordenada artículos que denotan riqueza, de un lujo excesivo (cf. según la lxx 1Re 10,18; 22,39; 2Cr 9,17; 9,21; Sl 44,9; Ct 5,14; 7,5; Ez 27,15; Am 3,15; 6,4; 1Mac 6,3); e)lefa/ntinoj traduce el hebreo }"$. Al cobre y al hierro le agrega el «mármol» ma/rmaroj, tipico material de lujo, lo cual ejemplifica aún más este interés del autor. Se puede observar, no obstante, que la raíz $"$ «lino» de Ez 27,7 también significa «mármol» como en Ct 5,15, ambivalencia que sin duda nuestro autor conocía.

4. Los perfumes

En Ez 27,22 se mencionan: aromas de primera calidad. Lo que en el Apocalipsis se presenta como una lista bien minuciosa de perfumes, sólo encuentra la mención genérica de «aromas» en Ezequiel. El autor del Apocalipsis sitúa en un mismo plano el apelativo genérico de perfumes con el nombre de algunos perfumes particulares. Prigent justamente nota que difícilmente los eruditos de la época distinguen entre el «cinamomo» y la «casia». Ambas especias aromáticas traídas de China, muy usadas en Roma, parecen designar de forma equivalente la canela[110]. En torno a la «casia», nos dice Plinio el Viejo, existía una especie de misterio sacro, lo que también hacía que su precio se elevara por encima de su valor real.

El «amomon» era un ungüento perfumado –de menor valor que el anterior– derivado de la semilla, aromática y de sabor muy acre y estimulante, de un arbusto intertropical. Su origen es de Asiria como afirma Virgilio: «por todas partes crece el amomon asirio» (Bucolica IV,25).

Se lo conocía muy bien en Roma a juzgar por lo que dice Marcial: «si eres sabio, el bálsamo de Asiria hace siempre billar tus cabellos» (Epigramm. VIII,77); y también de Stacio (ca. 40-96 d.C.): «Esa que él ama, maravillándome yo mismo del prestigio de su belleza, con la cual rivalizaban la gloria de sus ancestros y la ilustración de su familia, yo la había recibido, desde su nacimiento, hasta su caída en tierra, yo la cobijé en mi seno; mi mano no se cansa, mi hijo, de embellecer su cuello y sus mejillas, ni de hacer correr el amomo a lo largo de toda su cabellera» (Silvarum I,105–113).

Plinio el Viejo (ca. 23-79 d.C.) nos explica que proviene de la India y que sirve para el cabello (cf. Hist. Nat. XII,28)[FCCB6] . La «mirra» (mu/ron), el «incienso» (qumia/mata) y la «gomorresina»[111] (li¿banon) pertenecen al género de productos más comunes.

El elenco de los perfumes muestra bien –dice Prigent– el modo de proceder del autor del Apocalipsis. Él acumula palabras que ha sentido mencionar, aunque no sepa bien a qué realidad correspondan. Esto mismo nos habla de su ideal ascético, razón por la cual su mundo giraba en torno a otros intereses bien distintos. Cuanto más lleno de leyendas esté envuelto un término, más idóneo se mostrará para caracterizar la embriaguez del placer sensual de la Roma imperial vista como una prostituta idólatra.

5. Alimentos

En Ez 27,17 aparecen mencionado: trigo y aceite; en el v. 18: vino. El autor del Apocalipsis sigue la lista de algunos alimentos encontrados en Ez 27,17-18 y agrega un grano de calidad superior el semi¿dalij (telos) «flor de harina de trigo» o «sémola» (cf. Ez 16,13.19). Este producto es un hapax del N.T., sin embargo, es muy frecuente en la lxx[112]. De él dice Plinio el Viejo: «Egipto hace con su trigo una flor de harina que es superior a la de Italia» (Hist. Nat. XVIII,19), y se elabora: «La similago (flor de harina) se hace con el trigo; la más estimada se hace con el trigo de África» (Hist. Nat. XVIII,20). Señalemos, a propósito, que Egipto era el granero de la Roma imperial.

6. Animales

En Ez 27,14 se mencionan: caballos; y en el v. 21: corderos y carneros. El término kth/nh significa «rebaño» o «manada», pero también puede significar «ganado» tanto de tiro (bueyes) como para cabalgar (cf. Lc 10,34; He 23,24). Que kth=noj signifique también «un caballo» se puede deducir de la traducción que la lxx hizo del término $emer (bestias) en Gn 8,19 por kth/nh leyendo en realidad $eker (caballo) y en Nm 16,32. En este sentido podría ser superflua la mención de iàppwn ya que los caballos están incluidos en el término anterior. En Ez 27,13-14 específicamente se habla de caballos y jinetes dentro del tema de la caballería. Nuestro autor junto con los caballos menciona a los r(edw½n que significan un tipo de carro extranjero de cuatro ruedas, por lo tanto, podemos deducir un género de vehículo costoso y lujoso[113].

En síntesis, nuestro autor cambia los camellos por los bueyes, obviamente más útiles en su medio; las ovejas ocupan el lugar de los carneros; y los caballos y carros forman un conjunto inspirado en la importación de trueque que con las mercancías de caballería se hacía en la ciudad de Tiro[114].

7. Personas como cosas

En Ez 27,13 se dice: «te daban a cambio hombres». Al final de la lista de artículos de comercio compuesta por el autor del Apocalipsis intencionalmente agrega personas consideradas como cosas, como objeto de cambio en el mercado. La lxx usa la palabra sw/mata para traducir tO$:pán («alma», «persona») en Gn 36,6 «Esaú tomó a sus mujeres, hijos e hijas y a todas la personas de su casa, su ganado, todas sus bestias». Esta traducción griega de la Biblia emplea la palabra en otros pasajes con el sentido de «esclavos» (cf. Gn 34,29: «saquearon toda su hacienda y sus esclavos y sus mujeres, y pillaron todo lo que había dentro» (kaiìì pa/nta ta\ sw¯mata au)tw=n). En Bel y el Dragón también aparece la palabra con el mismo sentido Bel y el Dragón 32: «Había siete leones en la fosa, y cada día se les daba dos esclavos y dos ovejas»  (hÅsan de\ e)n t%½ la/kk% e(pta\ le/ontej kaiìì e)di¿deto au)toiÍj th\n h(me/ran du/o sw¯mata kaiìì du/o pro/bata. En 2Mac 8,11 leemos cómo Nicanor quería saldar su deuda con los romanos vendiéndoles prisioneros judíos como esclavos (prokalou/menoj e)p' a)gorasmo\n Ioudai¿wn swma/twn). Como dice Charles: «Este uso no ático de la palabra surgió aparentemente en Egipto, como los papiros muestran, y posteriormente se estableció en el griego general»[115].

En una palabra, para referirse a los esclavos se los denomina «cuerpos». En este sentido, al decir de Mounce: «Este es un comentario intenso sobre las condiciones sociales de ese tiempo. Los comerciantes de esclavos consideraban su cargamento humano como una gran mercadería para ofrecer en subasta al mejor postor. Se estimaba que había tantos como 60.000.000 esclavos en el Imperio Romano»[116].

El término de uso ambiguo es agregado intencionalmente para combinar con la última expresión del versículo (tanto swma/twn como yuxa\j pueden remontarse al hebreo $epen).

La expresión «vida de hombres» «mercancía humana» (yuxa\j a)nqrw¯pwn), tomada de Ez 27,13, también se refiere a los esclavos[117]. La misma frase (yuxa\j a)ndrw½n) se repite en 1Cr 5,21 pero, en este lugar, no se refiere a los esclavos. El autor del Apocalipsis ve en los hombres tratados como mercancías el punto culminante del pecado de Roma. Es importante recordar el papel determinante que tenían los esclavos para el «normal» funcionamiento de la vida greco-romana. Como explica Prigent: «[los esclavos] proporcionaban lo esencial de la mano de obra de las explotaciones agrícolas de alguna importancia; también el numeroso personal doméstico que servía a las familias ricas romanas estaba compuesto de esclavos; y eran también los esclavos los que ofrecían el material humano para los juegos del circo y los lugares de prostitución...»[118].

Como conclusión, podemos decir que los comerciantes, en la lamentación que entonan para llorar sus pérdidas, componen un inventario que incluye no solamente cosas groseras, sino objetos de gusto exquisito y delicado. Nuestro autor tomando pie de Ez 27 ilumina la realidad escandalosa de lujo y enriquecimiento desmedido a costa de la miseria de muchos pueblos vasallos del gran imperio. Por esta razón, Juan hace una selección minuciosa de los elementos de Ezequiel agregándole otro tanto directamente tomados de la realidad para aumentar la idea del esplendor ofensivo de Roma. Parece incluso que hace uso de palabras que evocan realidades ambiguas y llenas de misterio como para que crezca el impacto en sus oyentes. No se puede pretender ver en el trasfondo de estos versículos un panorama del mercado romano, pues la intención del ascético visionario es hacer de él un símbolo que caracterice el sacrificio humano que todo ídolo exige para sobrevivir. Lo que hace condenable todo este comercio internacional es que constituye el precio de la «mercancía humana». Por eso, con palabras de González Ruiz, decimos: «Mientras que Dios toleró el sacrificio de su Hijo para conferir a nuestra humanidad su dignidad plena, Roma con sus atuendos magníficos vilipendia, prostituye y degrada a los propios seres humanos. [...] El Apocalipsis [...] es firme contestatario del imperialismo opresor»[119].

El autor no escribe, podemos decir, con la intención primera de crear imágenes sino para significar una realidad demoníaca. Queda claro, en la descripción hecha, la identidad entre Babilonia y la gran prostituta si consideramos atentamente las modificaciones intencionales que Juan realiza al modelo profético inspirador.

Después de haber sometido a su auditorio a un simbolismo cargado de intensidad, el autor, en el v. 14, traslada al presente el acto mismo de la condena divina definitiva por el cual se busca dejar en el pasado todo el esplendor que insulta a los pobres de la tierra. Es un momento que preanuncia la proclamación final de los vv. 21-24. De este modo intentamos dar una explicación al texto del Apocalipsis tal cual nos ha llegado, evitando cualquier reconstrucción artificial, por más lógica que se pretenda, a este versículo que ha sido considerado como un agregado fuera de lugar. La perplejidad de los comentaristas se debe al uso de la segunda persona, al estribillo final, etc. Se han propuesto, fundamentalmente, dos traslados, unos lo colocan en medio del v. 23 (Vitringa, Ewald, Volkmar, Weiss, Moffatt), otros entre los vv. 21 y 22 (Charles).

La o)pw/ra se refiere a la «fruta en su sazón», la misma palabra significa el fin del verano o el inicio del otoño, es decir, la estación de los frutos y traduce el hebreo jyq (cf. Jr 40 [47], 10.12). La frase sou th=j e)piqumi¿aj th=j yuxh=j traduce la expresión hebrea !:$:pán táUa) se refiere al «deseo del alma» (cf. Dt 12,15.20.21; 14,26: «comprarás cualquier cosa que te guste» e)piìì panto/j ou e)a\n e)piqumv= h( yuxh/ sou), en nuestro versículo se refiere, más bien, a la «codicia del alma».

La palabra liparo/j literalmente significa «graso», «pingüe» y en los pocos casos que la lxx la utiliza traduce, en este mismo sentido, el hebreo }"me$. Este término denota las cosas que pertenecen al estilo de vida suntuoso y rico, podríamos traducirlo por «opulencia». Quizás indica algún tipo de alimento. Se utiliza la expresión en Ez 16,13 y en Pr 21,17 como un signo evidente de lujo, y se refiere indudablemente a un alimento costoso (cf. Is 30,23). Unida a la palabra anterior figura lampra/ a la que es difícil asignarle un sentido. Al combinarla podría significar «esplendor».

El v. 14 termina con un refrán que canta la muerte para siempre de la ciudad (cf. vv. 21.22.23). Terminó el tiempo de los frutos en sazón para esta ciudad, literalmente está muerta.

La sección que ocupan los comerciantes en la caída de Babilonia (vv. 11-17a) está llegando a su fin. Ella se concluye con los vv. 15-17: el lamento de los mercaderes. Notemos que este final posee las mismas características formales que la sección anterior (v. 10: los reyes de la tierra) y de la que le seguirá (v. 19: los marineros). Con razón afirma Barclay:

El lamento de los comerciantes es puramente egoísta. Todas sus penas se reducen a que el mercado del cual sacaron mucha riqueza se ha ido. Es significativo que tanto los reyes como los comerciantes están parados desde lejos y observan. Ellos no levantan una mano para ayudar a Roma en su última agonía; ellos nunca estuvieron atados por amor con ella; su único lazo fue el lujo que ella deseó y el comercio que que les brindó[120].

Los reyes lamentaban la pérdida del «poder» de Babilonia; en cambio, ahora los comerciantes lloran la destrucción de las riquezas de la capital. Recordemos que en la descripción de Babilonia se mencionan los mismos atuendos de la prostituta que vimos en 17,4.

El v. 15, diciendo «de estas cosas», retoma la lista de mercaderías anteriormente catalogadas (vv. 12-13). Una vez más se acentúa la razón de la culpabilidad de los comerciantes, el haberse «enriquecido» (cf. 18,3.19). La reacción de estos comerciantes es semejante a la de los reyes de la tierra, por eso se vuelve a repetir la frase «se quedarán a distancia horrorizados ante su suplicio» (cf. v. 10). La única diferencia es que aquí el verbo «ponerse en pie» (i(/sthmi) es un futuro y en el v. 10 un participio. Notemos que la expresión volverá en el v. 17 y el tiempo del verbo será un aoristo. Esta variación de tiempos verbales que no sigue un orden cronológico tendrá su importancia a la hora de dar una interpretación del capítulo en su conjunto. El relato de la caída de Babilonia está como inevitablemente «atrapado» dentro del tiempo que se ve forzado a dejarlo trascender.

El autor del Apocalipsis se inspira una vez más en el profeta Ezequiel. El llanto y el luto son tomados de los marineros de Tiro dedicados al comercio y cuya opulencia enriquecía a los reyes de la tierra. Como agudamente observa Prigent, estamos ante una construcción simbólica representada por los reyes de la tierra, los comerciantes y los marineros. No podemos tomar estos grupos en sí, sino, más bien, como símbolos de todos los habitantes de la tierra. Dado que Ap 18,3 ponía en paralelo a los reyes de la tierra con los comerciantes y más adelante en 18,23 se dirá que los comerciantes no eran sino más que los grandes de la tierra. Esto hace pensar que se trata de una concretización de estos tres grupos de personas que representan el poder, la riqueza y las comunicaciones imperiales. Los habitantes de la tierra son los adoradores de la bestia, los cómplices que ayudan a mantener este sistema demoníaco que se extiende con prepotencia imponiéndose sobre las minorías conquistadas.

3. los navegantes (vv. 17b-19)

17b Y todos los capitanes,

y todos los que navegan de lugar en lugar

y los marineros,

y cuantos se ocupan en trabajos del mar,

se quedaron a distancia

18   y gritaban al ver la humareda de sus llamas

diciendo:

«¿Quién como la gran ciudad?».

19   Y echaban polvo sobre sus cabezas,

y gritaban llorando y lamentándose

diciendo:

«¡Ay, ay,

la gran ciudad,

con la que se enriquecieron cuantos tenían las naves en el mar

por el valor que tenía,

porque en una hora se ha convertido en un desierto!».

Con el v. 17b nos encontramos con la tercera lamentación hecha por los marineros. Ez 27,27-29 proporciona cuatro categorías de personas bien definidas dedicadas todas ellas a actividades marítimas. El autor del Apocalipsis se deja inspirar como es su costumbre por el profeta veterotestamentario, pero en cuanto le permite iluminar su realidad socio-política. Por lo tanto, en el Apocalipsis también se hablará de cuatro grupos de personas que trabajan en el mar, pero no son los mismos que en Ezequiel. Ni siquiera se podrá hablar de cuatro categorías bien definidas de los trabajadores marítimos. Sin embargo, se puede apreciar que en ambas perícopas los protagonistas gritan, lloran, se cubren de cenizas en señal de luto (Ez 27,30-32: «Lanzarán su clamor por ti, gritarán amargamente. Se echarán polvo en la cabeza, se revolcarán en la ceniza; [31] se raparán el pelo por tu causa, se ceñirán de sayal. Llorarán por ti, en la amargura de su alma, con amargo lamento. [32] Entonarán por ti, en su duelo, una elegía, harán por ti esta lamentación: “¿Quién era semejante a Tiro en medio del mar?”» {ehy"$)fr-la( rfpf( UlA(áyºw). También la pregunta retórica ¿Quén como la gran ciudad? del v. 18 está inspirada claramente en el texto hebreo del profeta Ezequiel 27,32: {æYah |Ot:B hfmud:K rOc:k yim. La versión griega de la lxx en estos textos presenta una lectura bastante diversa.

Otros textos veterotestamentarios que decididamente influyen sobre Juan son Is 34,10 (pequeño apocalipsis Is 34–35): el humo que de Edom subirá será el signo de su ruina permanente; Ez 27,33: habla de las riquezas que su intercambio portuario producía en muchos pueblos; Jr 22,8: la gente se preguntará el porqué del castigo divino contra esta gran ciudad, la idolatría y la injusticia se implican mutuamente (cf. Jr 5,19: la idolatría); Ez 26,10: la ciudad convertida en desierto.

Veamos el texto de cerca. Los cuatro grupos de personas son: a) kubernh/thj es el piloto o el timonel, el que tiene a su cargo el gobierno del barco, una especie de comandante. Debe distinguirse del nau/klhroj propietario del barco. En Ez 27,8.27.28 vemos que kubernh/thj es la traducción del hebreo l"box que, en este lugar, significa «piloto». En Jon 1,6 significa «un marinero», y para el capitán se reserva la expresión l"boxah bar «jefe de marineros». El N.T. también nombra a estos personajes en Hch 27,11 junto a los propietarios de la nave «del piloto y del patrón del barco» (t%½ kubernh/tv kaiìì t%½ nauklh/r%). Fuera del mundo bíblico Plutarco (ca. 46-127 d. C.) dice: «si un marinero es ciertamente elegido piloto, y comandante de la nave...» (Moralia, 807 B), [FCCB7] y Artemidoro (s. I a. C.), también los menciona (Anthologia Graeca, I,37).

b) o( e)piìì to/pon ple/wn literalmente se trata «de los que viajan en barco a un lugar». La frase no es para nada clara. Quizás haya que entender los que realizan navegación de cabotaje, ya que estos viajan sin alejarse de la costa, como yendo de lugar en lugar. Pero en este caso se preferiría leer la preposición kata/ en lugar de e)pi/. Como decíamos anteriormente se puede ver una expresión parecida en Hch 27,2: «un barco que se dirigía a las costas de la provincia de Asia» (pleiÍn ei¹j tou\j kata\ th\n  ¹Asi¿an to/pouj). Sin embargo, todo lo que podemos afirmar si queremos mantener la dificultad del texto es que se trata de un tipo de navegantes o de navegación.

c) nau=tai son los «marinos», «marineros», «navegantes», «tripulantes», «pasajeros». Este es un término genérico al que en rigor se podría entender también la «chusma».

d) oÀsoi th\n qa/lassan e)rga/zontai literalmente «los que trabajan el mar», obviamente se refiere a «los que se ganan la vida trabajando en el mar». La expresión reproduce un dicho (idiom) de un buen griego clásico[FCCB8] [121]. En este sentido lo encontramos en Hesíodo (s. VIII a. C.) cuando dice: «a aquellos que trabajan el mar claro los de difícil travesía» (Teogonía 440) [FCCB9] ; en Aristóteles (s. IV a. C.; Problemata 38,2); en Dionisio de Halicarnaso (s. I a. C.): «trabajaba el mar» (Epistula ad Ammaeum, III,46); en Appiano (s. II d. C.): «trabajando el mar» (Pun. (Libukh/), 2, §5; 84, §397); en el sofista Luciano (s. II d. C.). Es incierto cuál sería la frase hebrea equivalente a nuestra expresión. Posiblemente, dice Charles, sea así {fYah-te) {yirAxoSah «los que comercian en el mar» reconstruido a partir de Gn 34,10.21; 42,34. La frase correspondiente también es tanto un buen griego clásico e)rga/zesqai th\n gh\n como buen hebreo (cf. Gn 2,5.15; 3,23; 4,2 aunque el verbo que hace de unión dabf( no serviría para nuestro texto)[122].

El v. 17 termina con la frase «y se quedaron de pie a distancia» que ya la hemos considerado al tratar sus textos paralelos (cf. vv. 10 y 15). En 18,18 la frase «y gritaban al ver la humareda de sus llamas» tiene su equivalente en el v. 9 de este mismo capítulo («cuando verán la humareda de sus llamas»).

En el v. 19, como posee una clara función de estribillo, Charles ha propuesto una reconstrucción suponiendo una frase corrompida en este versículo. La frase «por el valor de ella, porque en una hora se convierte en un desierto» (e)k th=j timio/thtoj au)th=j, oÀti mi#= wÐr# h)rhmw¯qh) no posee un sujeto definido después del verbo como en los versículos paralelos 10 y 16. Por esa razón, la frase rehecha, que ahora forma una estrofa de tres versos como sus paralelas, sería oÀti mi#= wÐr# h)rhmw¯qh h( timio/thj au)th=j[123]. Esta teoría no encuentra ningún apoyo en la tradición manuscrita, por lo tanto, debemos abandonarla.

A juzgar por los datos que podemos extraer del texto, no parece que el autor del Apocalipsis sea un experto en materia de navegación. Hace un uso genérico y vago de la gente que tiene por oficio trabajar en el mar, ni siquiera reproduce la claridad de los grupos transmitidos por su modelo inspirador en Ez 27. En conclusión, nos parece que la preocupación de Juan es la de involucrar en la última de sus lamentaciones por la caída de Babilona a la mayor cantidad de personas posibles dedicadas a la comunicación marítima del imperio. Por eso, al final da la impresión de que estuviera mencionando la misma gente. Como dice Conzelmann: «Para Ap 18,17 se podría proponer: todos los capitanes, los comerciantes marítimos, los marineros y aquellos a quienes la profesión lleva al mar. Intentar precisar más el significado sería equivocado»[FCCB10] [124].

Compartimos también la apreciación que hace Prigent, de que el autor del libro tenía en mente una realidad bien distinta del puerto de Roma, que sería Ostia, sino más bien su experiencia de los puertos del Asia Menor y la convicción de que la profecía de Ezequiel se estaba cumpliendo. Profecía que ya no se dirigía a la ciudad de Tiro sino a la capital del imperio: Roma. Hacia ella confluían las riquezas del mundo: «leídas aisladamente, las referencias sobre la riqueza en Ap 18 son ambiguas. Cuando se las lee en el contexto del libro en su conjunto, lo son menos»[125]. En ella se elevaba como un insulto intolerable la idolatría.

Todo este capítulo con sus detalles tiene como finalidad diseñar el cuadro idolátrico de esta ciudad símbolo de la culpa de todos los males socio-políticos que se padecen hasta en los lugares más recónditos del imperio. Como concluye Prigent: «Todos los servidores devotos del imperio, todos los que, cercanos o lejanos, participan activa o pasivamente de su idolatría están por ser los testigos del castigo que Dios decidió infligir a su capital. El veredicto es pronunciado y la ejecución inminente»[126].

La destrucción que Dios le tiene reservada a Roma y que el visionario profetiza se asemeja más, dice Yarbro Collins, a un cántico lleno de sarcasmo que a una lamentación fúnebre nostálgica por la pérdida de la gloria de la capital.

d) Invitación a los cielos al regocijo por el juicio de Dios (v. 20)

20      Alégrate por ella, cielo,

y (vosotros) los santos, los apóstoles y los profetas,

porque Dios ha juzgado vuestra causa (hecha) por ella.

Con el v. 20 entramos en la penúltima parte del capítulo (B’) que se encuentra relacionada con los vv. 4-8 en los cuales el autor del Apocalipsis se dirige directamente a la comunidad cristiana que lee y escucha su drama[127]. Vayamos por parte, el visionario se dirige a la comunidad con un imperativo: «alégrate». Esta invitación a alegrarse nos conecta en seguida con Ap 12,12 donde, a propósito de la derrota del Dragón con una frase similar («exultad, cielos»), se exhorta también a la alegría de los cristianos[128]. Probablemente el autor se haya inspirado en el texto hebreo de Jr 51,48[FCCB11] : «Y harán coro (se alegrarán) contra Babilonia cielos y tierra y todo cuanto hay en ellos, cuando del norte lleguen los devastadores –oráculo de yhvh–».

Es sugestivo pensar que el contexto de Jeremías lleva a asociar Babilonia con Egipto. Para nosotros tanto el primero como el segundo nos hablan del lugar que mantuvo en la esclavitud al pueblo de Dios. El movimiento mismo del v. 20 igualmente evoca Dt 32,43 donde se exhorta al cielo a regocijarse, porque es inminente la venganza que Dios realizará de la sangre de sus siervos. La versión griega de este versículo dice «sois cielos alegrados» (eu)fra/nqhte ou)ranoi¿...) donde la hebrea trae «cielos, exultad» (...{éyOg Unyén:rah). Asimismo, el profeta Isaías ofrece algunos textos con un contenido similar: Is 44,23 y 49,13.

Juan denomina a los fieles de la comunidad cristiana como «los santos, los apóstoles y los profetas». Conociendo la polémica tan radical contenida en el epistolario inicial del libro, pensamos que aquí el autor esté pensando en el grupo de cristianos coherentes que rechaza cualquier tipo de contaminación con el imperio.

«Los santos»: se trata del término más usado (14 veces)[129] en la obra y genérico para designar a los miembros de la comunidad cristiana, aunque con la salvedad anteriormente hecha. «Los apóstoles»: con este término no se estaría haciendo referencia a los «doce apóstoles», sino a un grupo de cristianos misioneros itinerantes (cf. Ap 2,2), guías de la comunidad y depositarios de la autoridad de Jesús. Se puede inferir de Ap 21,14 ya que aquí cuando se trata verdaderamente de los «doce» se precisa diciendo «los doce apóstoles del cordero». «Los profetas»: comparando este término con Ap 11,18 («sus siervos los profetas»), con el inicio de ese capítulo (11,1-2)[130] y el uso que de él se hace en el Apocalipsis nos inclinamos a pensar que el mismo significa sin más los cristianos en el ejercicio de un carisma o ministerio particular. Cuando en Ap 19,5 se habla de «todos (vosotros) sus siervos» parece indicar el conjunto de los fieles cristianos, es decir los mismos que en 18,20 se llaman: «santos, apóstoles y profetas», y también identificables con «los profetas, santos e inmolados» de 18,24.

En síntesis, parece que el autor del Apocalipsis no distingue los cristianos por grupos sino que, hablando del mismo grupo de fieles, les da diversos calificativos. De cualquier manera, es claro que Juan no quiere distinguir grupos con precisión, si es que lo hace, en el interior de la comunidad cristiana. Su acento está puesto más bien en radicalizar la vida cristiana marcando una contraposición con aquellos que dentro de la comunidad buscan aliarse al sistema demoníaco imperial. Por lo tanto, los santos, término común para indicar a los cristianos, desempeñan en la comunidad diversos carismas o ministerios como el de apóstoles y profetas.

El último hemistiquio del v. 20 (oÀti eÃkrinen o( qeo\j to\ kri¿ma u(mw½n e)c au)th=j) presenta algún problema de traducción pero no de sentido. Literalmente se podría decir: «porque Dios juzgó vuestra causa (hecha) por parte de ella»[131]. La causa («porque») del regocijo de los cristianos debe ser el juicio ya decidido (uso del aoristo) por Dios, en respuesta al juicio que Babilonia hizo contra los cristianos (cf. 19,2). El texto griego del Apocalipsis deja entrever un giro hebreo parecido en Lm 3,59: yi+fP:$im hf+:pf$ («juzga mi causa»). Respecto a considerar la palabra kri¿ma[132] como «causa» o «proceso» se puede ver Ez 18,22 o 1Cor 6,7, respectivamente.

Por último y más problemático es la construcción «por ella» (e)c au)th=j)[133]. Una expresión similar aparece en la traducción griega del Sl 119 (118),84: «¿cuándo harás justicia de mis perseguidores?» (po/te poih/seij moi e)k tw½n katadiwko/ntwn me kri¿sin), mientras que el hebreo no dice }im sino :b. Su equivalente en hebreo puede ser Hfd"Yim «de la mano de» (cf. Ap 19,2; 2Re 9,7). Quizás la solución al problema gramatical la tengamos, siguiendo a Strand, si interpretásemos Ap 18,20b como una literal transmission del concepto y de la terminología del profeta Ez 28,18: !:talfkA) )yih !:kOTim $")-)icO)æw «hice brotar de tus entrañas fuego que te devoró». El hecho es más sorprendente si consideramos que en Ap 18,20 se tiene un climax de la destrucción de Babilonia (vv. 9-19) a causa del fuego y, con el mismo sentido, en el texto aludido de Ezequiel se refiere a la destrucción ocasionada por el fuego.

e) Un ángel arroja una piedra de molino al mar y explica el gesto (21-24)

21Un Ángel poderoso alzó entonces una piedra,

como una gran rueda de molino,

y la arrojó al mar

diciendo:

«Así, con un impulso impetuoso, será arrojada Babilonia, la gran ciudad,

y no se la encontrará ya más».

22   Y la música de los citaristas y músicos,

de los flautistas y trompetas,

no se oiga más en ti;

y ningún artífice de arte alguna

no se halle más en ti;

y la voz de la rueda de molino

no se oiga más en ti;

23   y la luz de la lámpara

no brille más en ti;

y la voz del novio y de la novia

no se oiga más en ti.

Porque tus comerciantes eran los magnates de la tierra,

porque con tus hechicerías se extraviaron todas las naciones;

24   y en ella la sangre de los profetas y de los santos fue hallada

y de todos los degollados de la tierra.

Con el conjunto de vv. 21-24 se concluye la última parte del capítulo 18 (A’). Estos versículos contienen una canción fúnebre con un preludio constituido por una acción simbólica cuya idea probablemente deriva de Jr 51,63.64[134]: «Luego, en acabando tú de leer en voz alta ese libro, atas a él una piedra y lo arroja al Eufrates, [64] y dices: “Así se hundirá Babilonia y no se recobrará del mal que yo mismo voy a traer sobre ella”».

En este v. 21 del Apocalipsis puede subsistir alguna reminiscencia del final de la primera lamentación contra la ciudad de Tiro en Ez 26,21 y los Oráculos Sibilinos V, 158s. relativo a la destrucción de Babilonia por una gran estrella.

La acción simbólica en el v. 21 la realiza no ya el profeta, como era el modelo veterotestamentario de Jeremías, sino un ángel como en Ap 5,2 y 10,1 para darle una solemnidad particular a la escena. Solemnidad requerida porque se está cumpliendo una etapa importante del plan de Dios. El texto habla de una «piedra como una gran rueda de molino», lo que significa que no se trata de una piedra de molino sino de algo semejante («como») que hace recordarla al visionario. Como se la define «grande», probablemente aluda a una «piedra de molino» (mu/loj o)niko/j), para mover la cual era necesario un asno (cf. Mt 18,6), excluyéndose de este modo la otra piedra más pequeña que utilizaban las mujeres (cf. Ex 11,5; Mt 24,41: «dos [mujeres] moliendo en el molino» du/o a)lh/qousai e)n t%= mu/l%). El texto evangélico habría sugerido a Juan la imagen de la piedra de molino y el mar, aunque observa Prigent que el mar está presente frecuentemente en las visiones del Apocalipsis[135].

Las palabras que pronuncia el ángel «Así, con un impulso impetuoso, será arrojada...» permanecen algo inciertas. No es claro lo que realmente aquí quiera decir «impulso impetuoso» (o(rmh/mati). En la lxx encontramos la palabra con el sentido tanto de «ímpetu» como de «cólera». Por ejemplo, el primer sentido lo vemos en Dt 28,49: «como águila impetuosa [sobre el] pueblo» (w¨seiìì oÀrmhma a)etou= eÃqnoj), y en 1Mac 6,33: «El rey se levantó de madrugada y puso en marcha el ejército con todo su ímpetu por el camino de Bet Zacaría. Los ejércitos se dispusieron para entrar en batalla y se tocaron las trompetas» (kaiìì a)ph=ren th\n parembolh\n e)n o(rmh/mati au)th=j); el segundo, en cambio, en Os 5,10: «sobre ellos [los príncipes de Judá] voy a derramar como agua mi furor» (e)p' au)tou\j e)kxew½ w¨j uÀdwr to\ oÀrmhma/ mou) (y en Símmaco), en Am 1,11: «y guardar incesante su rencor» (kaiìì to\ oÀrmhma au)tou= e)fu/lacen ei¹j neiÍkoj), en Ha 3,8: «¿Contra los mares arde tu cólera?» (hÄ e)n qala/ssv to\ oÀrmhma/ sou). La idea que surge de estos dos sentidos concuerda bien con el gesto de la piedra de molino arrojada al mar, ya que, por un lado, se piensa en la caída improvisa de Babilonia, y por el otro, en el efecto de la ira de Dios que la provoca[136]. Arndt y Gingrich  traducen la expresión «con violencia» (with violence)[137] que comprende ambos sentidos.

El v. 21 concluye retomando los términos del estribillo («Babilonia la gran ciudad») que se ha sentido a lo largo del capítulo y preanunciados ya en Ap 14,8. Babilonia la ciudad que simboliza Roma no existe más. De esta forma la Iglesia del Asia Menor expresa la esperanza, suscitada por los textos proféticos, en el fin de la capital imperial. La profecía final («no se la encuentre nunca más») inspirada en el texto de Ezequiel ya mencionado (26,21) motiva la explicitación de los últimos versículos del capítulo.

En el v. 22 se reanuda el lamento, que ahora en los vv. 22-24, no se coloca en la boca de nadie en particular. Por lo tanto, el que habla es el visionario autor del oráculo. La serie de cosas que dejarán de existir en la ciudad a causa de su destrucción no son ya los diversos artículos de lujo sino todo aquello que expresa la marcha de la vida familiar en la ciudad.

El modelo profético al que se remite este lamento, puede ser múltiple ya que el cese de la alegría era un tema típico para describir la inminencia de la desolación. El texto principal que subyace en los vv. 22-23 probablemente es Jr 25,10: «y haré desaparecer de ellos voz de gozo y voz de alegría, la voz del novio y la voz de la novia, el ruido de la muela y la luz de la candela».

«La voz del novio y de la novia» es un tema frecuente en Jeremías (cf. 7,34; 16,9; 33,11). Aquí se añade como dato propio la referencia al molino y a la lámpara, que implican las oposiciones luz/oscuridad, pan/hambre. Un molino que se para, una lámpara que se apaga son dos magníficos símbolos que indican una vida familiar normal (normal family life). El texto griego refleja una corrupción de mu/lou por o)smh\n mu/rou presuponiendo (xyr lwq). Al texto anterior hay que complementarlo con los textos de Is 24,8 y de Ez 26,13 en que agregan el aspecto musical, mencionando las cítaras.

Otros textos proféticos veterotestamentarios que se pueden reconocer detrás de nuestos versículos son: cf. Is 23,8; 34,12; 47,9; Jr 7,34; 16,9; Na 3,4.

Haciendo una comparación entre los vv. 12-13 y 22-23 de nuestro capítulo, Prigent capta un matiz interesante entre ambos que transcribimos: «En los versículos 12 y 13 encontramos la marca de una austeridad que reprovaba todos los signos de una civilización refinada y las juzgaba incompatibles con el ideal cristiano. Aquí, en cambio, nuestro autor habla con una poesía llena de ternura de estos modestos pero cálidos rasgos de vida, de alegría y de actividades humanas»[138].

Procedamos por parte. El texto del v. 22 comienza nombrando el sonido de «citaristas y músicos». Los citaristas y los músicos hacían sonar sus instrumentos sin cantar en los juegos y en el teatro. Un segundo binomio completa el grupo que forma la orquesta: «de los flautistas y trompetas». Los flautistas y trompeteros además de las fiestas tocaban en los funerales. La imagen descrita en este versículo termina con el cese del ruido producido por la rueda de molino (mu/lou) produciendo el grano para la alimentación. Es decir, que la música y el trabajo en la vida familiar eran señal de plena vitalidad.

El v. 23 sigue enumerando la luz de la lámpara que ilumina el hogar familiar. Y por último finalizará la voz de los enamorados, el ápice de la expresión del bienestar. Tanto la música y el trabajo, como el calor del hogar y el amor que invitan a soñar se apagan, en la ciudad que se erguía engañosamente como eterna. Nada de todo lo que expresa la felicidad de una vida placentera podrá subsistir.

La ruina es total porque todo se contaminó con la idolatría dominante de los habitantes que se han hecho cómplices de Roma. Ya sean los comerciantes, los reyes, los grandes (cf. Is 23,8; Ez 27,21), como todo el que se ha enriquecido participando del pecado de la ciudad que los embrujó («con tus hechicerías se extraviaron») (cf. Ap 9,21; 21,8; 22,15), este mismo atractivo hechicero se puede ver en Nínive (Na 3,4) y en Babilonia (Is 47,12). En este sentido afirma Caird: «La brujería de Babilonia ha hechizado a todas las naciones haciéndolas sentir una falsa seguridad, conduciéndolas a creer que Roma era una ciudad eterna. En monedas y en inscripciones, «eternidad» (Aeternitas) fue adoptado como lema de la dinastía de los flavios»[139].

El último versículo del capítulo apunta directamente a la culpabilidad de Roma en la muerte de cristianos. Este tema nos conecta de forma espontánea con otros pasajes del Apocalipsis (6,10; 16,6; 17,6; 19,2). Aunque no se sepa con precisión cuál es la referencia histórica de la sangre versada por la comunidad, ni si sucedió en la capital, la alusión nos lleva a Roma, la ciudad sanguinaria, símbolo de donde proceden los males. La expresión «la sangre de los profetas y de los santos» se inspira en Ezequiel 24,6: «¡Ay de la ciudad sanguinaria!» (wÕ po/lij ai¸ma/twn); también el profeta Jeremías dice: «y “mi sangre sobre los habitantes de Caldea”, dirá Jerusalén» (to\ aiâma/ mou e)piìì tou\j katoikou=ntaj Xaldai¿ouj e)reiÍ  (Ierousalh\m: 51[28],35). La primera idea que surge es que se trata verosímilmente de una alusión a la masacre ordenada por Nerón en el año 64. Nada indica que el autor del Apocalipsis piense en el martirio, ni que lo excluya, de algunos exponentes de la Iglesia (por ejemplo, Pedro y Pablo o Andrónico y Junia; cf. Ro 16,8)[140].

Creemos que, como afirma Prigent, nuestro autor tiene en mente la ejecución de los cristianos, ya que utiliza el verbo «matar», «degollar» (sfa/zw), que se reserva regularmente para hablar de la muerte de Cristo y del martirio de sus fieles (cf. Ap 5,6.9.12; 6,9; 13,8; con la única excepción de 6,4)[141]. El visionario está, como dice Charles: «mirando hacia atrás el martirio universal de la Iglesia cristiana como un hecho ya cumplido»[142].

Sin embargo, en un sentido amplio se puede considerar la inclusión de otra realidad más amplia como la represión y el sometimiento por la fuerza de otros pueblos vasallos del imperio[143]. La arrogancia de saberse que no es «viuda» (cf. 18,7) está alimentada por sus victorias militares, sus hombres no han muerto en el campo de batalla. No obstante esta apariencia de inmunidad el sistema terreno organizado por Babilonia se encuentra en una situación comprometedora, ya que se ha manchado con la sangre de los inocentes, pecado que Dios no podrá nunca tolerar.

El símbolo nos habla de la realidad

Encontramos presente en Ap 18 un elemento característico del desarrollo del libro que no podemos pasar por alto. Se trata del fenómeno de «rotación» de un tema en torno al eje de ese desarrollo. Se observa en nuestro caso (18,20-21) el lamento sobre la gran Babilonia ya destruida «en una hora» (18,10; volviéndose a repetir en el v. 19). Pero el mismo hecho ya sucedido, es presentado enseguida como futuro «Así, con un impulso impetuoso, será arrojada Babilonia, la gran ciudad» (18,21). Es patente la incongruencia cronológica, desde el punto de vista del desarrollo lineal. El autor prescinde de ello. Este fenómeno literario de la fluctuación que coexiste con la sucesión cronológica nos traslada al campo de la metahistoria: con esto se supera cualquier sucesión cronológica rígida. Al respecto observa Mussies:

Este capítulo [18] no nos relata los hechos acerca de la destrucción de Babilonia en orden cronológico: pinta a Babilonia caída (1-3), luego los eventos que precedieron la destrucción (4-7); después de eso se narran los acontecimientos que siguen a la destrucción (8-21), primero en tiempos futuros, luego en tiempos pasados (desde el 18 hacia adelante); en el v. 21 se vuelve a prefetizar que Babilonia será destruida.

El orden de estos acontecimientos es precisamente el inverso de una secuencia lógica de hechos, pero nosotros asumimos que San Juan escribió así para provocar un efecto visual especial[144].

El autor del Apocalipsis al presentar el juicio apocalíptico de Babilonia montando toda una estructuración literaria minuciosamente ideada, sobre todo en Ap 18, logra darle un énfasis dramático a la narración. Especialmente dos aspectos del juicio sobresalen: a) la ejecución del juicio contra Babilonia con un cuadro litánico vv. 9-19, y b) un juicio que refleja la destrucción del sistema organizado por Babilonia, de sus efectos y de la culpa que se sigue vv. 4-8.20.

La organización literaria del símbolo adquiere en este capítulo una consistencia compleja y refinada. En este sentido podemos afirmar que el simbolismo antropológico de la Babilonia-ciudad es elaborado por nuestro autor, Juan, con una forma literaria de drama litúrgico compuesto en base al tema de la convivencia. En este drama encuentra el punto de llegada todo el dinamismo de la historia. En la ciudad se vive el drama cotidiano del comprar y vender, no se puede huir del comercio organizado que ahí existe. No obstante, la convivencia de los hombres no se limita a la ciudad aunque aquí encuentra el punto más álgido, sino que se entrecruzan también los reyes de la tierra, los reinos, en definitiva se trata de la existencia del aparato estatal.

1. Aspecto político

Si consideramos la apocalíptica como la heredera principal de la corriente profética veterotestamentaria, entonces un elemento importante que explica la extinción del profetismo y el consiguiente florecimiento de la apocalíptica, fue ciertamente la pérdida de la independencia política de Israel: independencia relativa, por así decir, ya que la Palestina estuvo, a  lo largo de su historia, sometida bajo el poder de las hegemonías internacionales: Egipto, Asiria, Babilonia. Pero luego del exilio en Babilonia Palestina poco a poco comenzó a padecer dentro de su territorio lo que podríamos llamar las fuerzas de una ocupación tan rígida que la presencia de los gobernantes nacionales fue cada vez más débil hasta llegar incluso a desaparecer. Este fenómeno nos permite apreciar cuál pudo haber sido la actitud política fundamental de los escritores apocalípticos. Es muy conocida la importancia que la política ha ocupado en la predicación de los profetas pre-exílicos –la política en el sentido más amplio–, es decir, política exterior e interior, cuestiones sociales, críticas a la monarquía y a lo actuado por los poderes públicos, a las malas administraciones, a la riqueza obtenida con medios ilícitos y mediante instrumentos de opresión, al culto oficial que parecía avalar todas estas situaciones de injusticia[145]. Por eso, justamente señala Soggin:

bajo un régimen de dominio extranjero, especialmente si es de signo ideológico contrario (y en Israel todo ocupante pagano, por iluminada que pudiese ser su administración, era necesariamente tal), toda actividad política cesa. [...] la potencia ocupante se atribuye todo poder político perteneciente a los órganos competentes del país; en confrontación con sus abusos [...] la predicación no serviría, aunque si fuese posible: el ciudadano de un país ocupado puede elegir tres alternativas: la resistencia, la sumisión, la colaboración[146].

De esta forma se explica que todas las energías de quienes pretenden una responsabilidad para con su pueblo la desempeñan «cerrando filas». La atención se centra en la conquista de la unidad nacional contra el enemigo común y, ciertamente no, como sería por otra parte normal, en la dialéctica de los intereses de las partes políticas, por efímeras que éstas hubieran podido ser en una nación del antiguo Cercano Oriente. En consecuencia, siguiendo a Soggin, afirmamos que las injusticias en el campo social, la corrupción de los poderes públicos, la mala administración estatal son atribuidas ya no a los defectos estructurales internos que en ellos se manifiestan sino por el contrario, a la maldad del ocupante. Además:

El culto israelítico, al cual la predicación profética pre-exílica había atribuido una medida no exigua de culpabilidad en la formación y en el apoyo con su aval a las estructuras, que criticaba, se había entretanto transformado en el único elemento sobreviviente, dentro del cual Israel podía moverse aún con una relativa libertad y con una cierta autonomía, es más, a través de la cual podía aún ejercitar, si bien a escala muy reducida, alguna forma de autogobierno a través de la figura del sumo sacerdote. No asombra entonces que el elemento que desencadenó la revuelta de los Macabeos haya sido justamente el ataque de los Seléucidas al culto del Templo, el único espacio dentro del cual Israel podía aún vivir la propia identidad[147].

De este modo, la historia de Israel no podía ser ya más el teatro de la predicación profética, faltándole las condiciones objetivas para continuar siéndolo. Los profetas de Israel han dejado un espacio vacío en el que se desarrolló en toda su amplitud la apocalíptica que se venía abriendo camino desde tiempo atrás. Así, temas teológicos nuevos y antiguos cobran un nuevo impulso. En este sentido, tiene razón Volz cuando afirma que la liberación escatológica corresponde a la liberación de la esclavitud de Egipto, que dio inicio al pueblo de Israel[148]. Liberación que llega a su culminación en el Misterio Pascual de Cristo. Enraizado en esta tradición apocalíptica Juan, el vidente, reinterpreta su historia: el nuevo pueblo de Dios sigue combatiendo la batalla por su liberación con la diferencia que dicha liberación fue ya alcanzada por el Cordero. El autor elabora símbolos para interpretar su momento histórico y, de este modo, crea un instrumento de interpretación teológica válido para todos los tiempos.

Gangemi nos muestra esta misma inserción del autor del Apocalipsis en la tradición profética, no en general, sino en continuidad con el Déutero Isaías. Este autor concluye su artículo notando los punto de contacto y marcando las diferencias entre el Déutero Isaías y el Apocalipsis. Las afinidades se pueden observar no sólo a nivel literario o temático sino incluso en la existencia de la misma visual última de los dos libros; considerando obviamente las diferencias que derivan de la perspectiva diversa en que se encontraba la comunidad a la que se dirigía el autor del Apocalipsis y la comunidad a la que el profeta anónimo Déutero Isaías anunciaba su mensaje:

a) Los dos libros presuponen una comunidad sufriente: la primera, dispersa en el exilio, por causa de sus pecados (Déutero-Isaías); la segunda (las 7 iglesias del Apocalipsis) oprimida y perseguida por las potencias hostiles.

b) Las dos hacen llegar su propio grito a Dios. La primera emite un gemido de desánimo y desconfianza «Al Señor no le importa lo que me sucede, mi Dios no se preocupa de hacerme justicia» (Is 40,27). En el Apocalipsis en cambio los santos elevan su lamento a Dios, que sin embargo no es de desconfianza: «¿hasta cuando no vengarás nuestra sangre?» (Ap 6,10).

c) La respuesta de Dios no falta. Él es el Señor de Su pueblo, y lo liberará, y desde ahora promete una cosa nueva.

En el Déutero-Isaías esta cosa nueva es la liberación de Ciro, en el Apocalipsis es la nueva Jerusalén, la tienda donde Dios habitará con los hombres, y será «el Dios con ellos»[149].

El aspecto político visto en clave teológico-escatológica, decíamos, tiene su inspiración en la historia prototípica del éxodo de Israel. En consecuencia, en cuanto a la relación del Apocalipsis con el libro del Éxodo, Mollat afirma que el autor del Apocalipsis no se limita a tomar prestado del Éxodo las nociones y las imágenes que utiliza. Para él el Éxodo ejerce una función mucho más importante. Sin descuidar la influencia que tienen las visiones de Ezequiel, de Daniel y de la apocalíptica judía, podemos decir que el Éxodo le aporta los elementos fundamentales y esenciales. El influjo del Éxodo se hace sentir en todos los pasajes más importantes y en el desarrollo de los momentos decisivos del Apocalipsis. Desde el comienzo San Juan muestra la historia gobernada y dirigida por el mismo Dios Todopoderoso, «El que es, el que era y el que viene», el Señor de la historia, que se ha revelado a Moisés, que ha elegido y liberado a Israel para hacerlo su pueblo, consagrado a su único servicio, dedicado a rendirle culto sobre su montaña santa. La Iglesia es la que ha heredado esta elección, esta redención y esta consagración, de la cual el libro sellado contiene el secreto[150].

La fuerte convicción del autor del Apocalipsis en que el Dios del AT que guió a su pueblo de la mano por los oscuros caminos de la esclavitud, de la opresión, del exilio, de la ocupación, etc., y que se reveló plenamente en la encarnación de su Hijo Jesucristo, continúa acompañando a su pueblo, con la presencia del Espíritu que anima a la Iglesia, en su lucha por establecer un reino de servicio (cf. Mt 20,25–28). Por eso, existe una línea teológica fundamental que atraviesa todo el libro considerando a Cristo como el príncipe de los reyes de la tierra (1,5). Este título señala la supremacía de Jesucristo sobre las fuerzas que se le quieren oponer, en especial se recuerda a los reyes de la tierra que aparecen a la largo de la obra. El título que el autor del Apocalipsis atribuye a Cristo queda mayormente reforzado con el de Rey de reyes (17,14 y 19,16). De este modo la supremacía que se le concede a Cristo es dinámica e inmanente a la historia de la humanidad.

2. Aspecto económico

El dominio del mal sobre la tierra se manifiesta también, para Juan, en la injerencia a nivel «económico». Las fuerzas demoníacas que se oponen al Cordero y a sus seguidores encuentran su representación simbólica, desde el punto de vista económico, en Babilonia símbolo del sistema terreno. En Ap 18 se la describe como imagen de la riqueza y del consumismo ostentoso. La ciudad de la abundancia no carecía absolutamente de nada. Este precisamente era su orgullo y su vanidosa seguridad, hasta el día en que la visitó el ángel de Dios anunciando su destrucción. Foulkes nos describe vivamente esta situación mercantil cuando dice:

El Imperio Romano fue el primero en dominar todo el mundo mediterráneo. Jamás había visto la historia un bloque económico y comercial tan inmenso, ni ciudad alguna había cosechado los beneficios materiales del imperialismo como lo hizo Roma. El botín cultural de las conquistas –las valiosas obras de arte procedentes de Grecia, Egipto, y otros países subyugados por las tropas– fluían hacia Roma para llenarla de riqueza y poder. De las colonias y provincias le llegaban con regularidad los tributos de rigor, tanto en dinero como en productos y vidas humanas. Floreció, por consiguiente, un exuberante comercio, desde luego, siempre en beneficio de las minorías afluentes de la capital y no de las masas de pobres[151].

Es imperiosa la necesidad de tomar partido y de identificarse con el nombre de pertenencia, ya que el nombre de Jesucristo o el nombre de la Bestia indican un determinado comportamiento en la vida. Intentando actualizar el mensaje del autor del Apocalipsis Strabeli afirma que el poder absoluto nunca está constituido por una sola persona sino más bien por un grupo. Y ese grupo se forma para beneficiarse de los intereses económicos que resultan. La existencia de tales grupos exige un intercambio de influencias y mutuas concesiones entre gobierno y grupos económicos. El objetivo de todos es el lucro y el sacar provecho. Por esta razón el desmoronamiento de un imperio así estructurado provoca lamentos y hasta desesperación por parte de quienes se beneficiaban[152]. Esto es lo que acontece en el relato de Juan. La caída de la ciudad de Babilonia provocó la ruina económica de los representantes de la clase dominante: los políticos, los comerciantes y los navegantes. Unos dominan al pueblo con la ideología impuesta por la fuerza, otros estipulan el precio de los productos y fijan la cotización del mercado, y otros ejercen el monopolio de importación y exportación.

Juan reacciona contra los ricos quienes amenazaban la identidad de la iglesia esgrimiendo la posibilidad de adaptación a la sociedad en que vivían. Para Juan, que se muestra intransigente con el mundo imperial, el destino de los ricos no es otro que el de la mimetización con la sociedad pagana que terminará por ahogarlos dentro de su organización demoníaca. No se puede entrar en compromisos con la sociedad imperial; es necesario marcar las diferencias aunque esto condene a la iglesia a la marginación, a la pobreza, incluso a dar la vida como prueba de no claudicación, siendo testigo de la «palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo».

Si los límites de la comunidad cristiana desapareciesen, sus miembros podrían libremente participar en la economía pagana en complicidad con Babilonia, como si compartieran y se beneficiaran de su prosperidad. Alertando de este peligro a la comunidad, afirma De Silva que «se trataba de una prosperidad corrupta, sin embargo, porque por un lado Babilonia ya se había emborrachado con la sangre de los santos quienes intentaron un estilo de vida alternativo, y por otro lado la prosperidad material había sido comprada a costa de renunciar al “testimonio de Jesús”»[153]. El dilema entre la inserción o la autoexclusión de la comunidad cristiana en el mundo pagano circundante se presenta angustiante y, al mismo tiempo, decisivo. Aquí es donde Juan insiste precisamente en una clara distinción del cristiano, frente a lo atractivo de este mundo, ya que aún la comunidad cristiana está viviendo el proceso de consolidación de su identidad como tal.

Terminemos nuestra reflexión expresando en forma de trabalenguas la realidad existencial de Juan reflejada en el libro del Apocalipsis, de esta manera:

Quienes perciben la crisis como crisis, lo hacen justamente desde dentro de aquello que parece haber entrado en crisis. Esto sólo puede significar una cosa: quien resiste, lo hace porque tiene, aunque más no sea, un resto de vida y de esperanza. Quien persiste, lo hace porque no ha perdido algunas convicciones básicas. Quien insiste, muestra que sigue considerando algunas cosas como válidas y vigentes. Y si se somete a la purga de la crisis, si se expone al riesgo de dejarse sacudir por las cosas nuevas, es porque, además de vida, esperanza, convicciones e ideales, tiene un par de ojos y otro de oídos que no está dispuesto a tapar[154].

Juan ejerce su carisma de profeta exhortando a la comunidad creyente a revisar su conducta a la luz del Cristo resucitado y la ayuda a discernir, a la luz de la fe, el momento histórico que está viviendo. Si bien la fe de este grupo de creyentes perteneciente a una nueva religión que se iba abriendo camino en el siglo I de nuestra era, no fue una tarea fácil; sin embargo, la situación de crisis tan angustiante y apremiante descrita en el Apocalipsis encuentra su explicación más plausible dentro del cuadro simbólico elaborado por su autor. La función esperanzadora y de consuelo que tradicionalmente se le ha atribuido al libro conserva su vigencia y adquiere una mayor actualidad al interpretar el mensaje de Juan como una abstracción de su realidad histórica particular lograda a través de su lenguaje simbólico. En este sentido estamos de acuerdo con Gager en la importancia que se le debe dar a la interpretación global del símbolo en todo el conjunto de la obra por encima de cada uno de los símbolos en particular.

El difundido culto imperial sirvió seguramente para suscitar en Juan la voz de alerta contra todo poder político que se manifieste como idolátrico. En este sentido el ya legendario Nerón representaba la encarnación de las fuerzas negativas hostiles que reaccionaban contra la actuación de la comunidad cristiana, la cual, anunciando el evangelio de Cristo, denunciaba al mismo tiempo cuanto se oponía o dificultaba la vivencia de los valores del reino de Dios. Los cristianos, ante la acción de la Bestia que se manifestará en el espacio y en todo el tiempo de la historia, son exhortados por Juan a resistir a sus ataques con la perseverancia y la fe.


 

[1] Para una presentación más completa y con los textos en sus versiones originales ver: C. Bedriñán, La dimensión socio-política del mensaje teológico del Apocalipsis, Roma 1996.

[2] Cf. J. Cambier, «Les images de l’Ancien Testament dans l’Apocalypse de saint Jean», NRT 77 (1955) 113-122. A. Vanhoye, «L’Utilisation du Livre d’Ézéquiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962) 436-476.

[3] El retraso de la Parusía ha sido en los últimos tiempos un concepto importante a la hora de reconstruir la primitiva historia cristiana. No obstante, como afirma A. Yarbro Collins, esta noción no debe ser interpretada al servicio de una teoría evolucionista que implique que la fe cristiana que esperaba una parusía inminente signifique un estadio primitivo que fue desapareciendo gradualmente, hasta ser remplazada con teologías de la historia o con doctrinas escatológicas. El Apocalipsis es una evidencia de que una espera intensa e inminente estaba viva en los años 90 d.C. Cf. «Eschatology and Apocalypticism», en NJBC, 1364.

[4] A. Feuillet afirma que es en el camino histórico-teológico donde ha de empeñarse la exégesis futura del Apocalipsis. Cf. Etudes Johanniques, Bruges 1962, 245 «Le Chapitre X de l’Apocalypse». Se trata, pues, de realizar una síntesis y un justo equilibrio difíciles de obtener y sin embargo necesarios, porque subrayando demasiado un aspecto en desmedro de otro se corre el riesgo de falsear el Apocalipsis.

[5] Para ver otros tipos de sistemas de interpretación cf. A. Feuillet, «Les diverses méthodes d’interprétation de l’Apocalypse et les commentaires récents», EsprVie 71 (1961) 257-270. G.B. Caird, «On Deciphering the Book of Revelation», ExpTim 74 (1962-63) 13-15.51-53.82-84.103-105.

[6] De modo particular este libro, por su lenguaje y simbolismo difícil puede dar lugar, si no es adecuadamente comprendido, a interpretaciones fantasiosas que a menudo desprestigian su valor. Ver por ejemplo: G. Ciuffa, Calamità e trionfi della Chiesa profetati da Ezechiele e nell’Apocalisse, Roma 1917, y más recientemente C.G. Jung, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religionen, Zürich - Stuttgart 1963, 470.483.

[7] Cf. J. Delobel, «Le texte de l’Apocalypse: Problèmes de méthode», en L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, ed. J. Lambrecht, BETL 53, Gembloux 1980, 151-166. G. Mussies, «The Greek of the Book of Revelation», en Id., 167-177.

[8] En forma diversa a otros escritos cristianos, el Apocalipsis presenta una profunda cosmovisión política y teo-ética. Su preocupación teológica central no es la especulación apocalíptica sobre el curso de la historia o la previsión de un esquema exacto del fin del mundo. Más bien su preocupación central es el problema del poder y de la justicia. Cf. E. Schüssler Fiorenza, Revelation. Vision of a Just World, Minneapolis 1991, 117.

[9] Debemos tener en cuenta que el intento de calificar literariamente una obra, en este caso el Apocalipsis, es siempre un proceso subjetivo que, obviamente, se fundamenta en el texto objetivo, pero según sean los indicios que se acentúen así será la conclusión a la que se llegue. Lo más honesto será respetar todos los indicios del texto sin forzar mucho una definición que encierre la obra en nuestros esquemas subjetivos.

[10] Los vv. 6-11 se refieren al juicio sobre el mundo y sobre el sistema terreno llamado: Babilonia. Los vv. 12-13 anuncian a los cristianos que ellos poseen un destino que el juicio anterior no los tocará.

[11] Cf. U. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse, Brescia 19802, 198.

[12] Id., 199s. J.P. Charlier organiza estas dos perícopas en una forma quiástica con siete elementos: A (vv. 6-11), B (vv. 12-13), A’ (vv. 14-20). Comprendre L’Apocalypse II, Paris 1991, 19-21.

[13] C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18», BiblSac 144 (1987) 314.

[14] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, Genève 19882, 226.

[15] En cambio R.H. Charles resuelve el problema, no en armonía con el contexto, sino considerando un agregado la expresión «de la ira». A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. With Introduction, Notes and Indices also the Greek and English Translation II, Edinburgh 1920, 1985, 15.

[16] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 227.

[17] Únicas en todo el libro.

[18] Aparece sólo en 14,8 fuera de esta sección.

[19] U. Vanni, La struttura, 202.

[20] El autor del Apocalipsis presenta la confrontación de dos ciudades: Babilonia la «ciudad grande» (17–18) y Jerusalén la «ciudad santa» (21). Esta oposición encuentra su inspiración en el Deutero Isaías. Éste habla del castigo de Babilonia Is 47 y de la restauración de Sión-Jerusalén en Is 52.54. Cf. A. Gangemi, «L’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni», EuntDoc 27 (1974) 331 en nota.

[21] C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18», BiblSac 144 (1987) 313.

[22] Id., 314.

[23] C.H. Giblin, «Structural and Thematic Correlations in the Theology of Revelation 16–22», Bib 55 (1974) 489 en nota 4.

[24] G.E. Ladd, A Commentary on the revelation of John, Grand Rapids 1972, 244.

[25] «Las largas requisitorias contra las prostituciones de Jerusalén en Ez 16 y 23 inspiran la presentación de la gran prostituta en Ap 17,1-6.15-18. [...] lo importante para notar, es que no sólamente el sentido general del texto, sino que todo su vocabulario pertenece a Ezequiel 16 y 23». A. Vanhoye, «L’Utilisation du Livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962) 440s.

[26] «Babilonia es identificada como una prostituta. Sin embargo, la referencia no es de su naturaleza espiritual. Más bien apunta a la prostitución de sus valores económicos. Es también interesante notar que la figura de la prostituta nunca se aplicó solamente a un sistema religioso. Siempre se usó para describir una ciudad o nación (Jerusalén, Israel, Samaría, Nínive, o Tiro)». C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18», BiblSac 144 (1987) 434.

[27] J. Cambier, «Les images de l’Ancien Testament dans l’Apocalypse de saint Jean», NRT 77 (1955) 115.

[28] A. Vanhoye, «L’Utilisation du Livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962) 441.

[29] C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18», BiblSac 144 (1987) 441-443.

[30] La gran Babilonia capital de los caldeos se erguía a orillas del Éufrates, a unos 130 km al sur de la actual Bagdad.

[31] El simbolismo de Roma no se detiene en la ciudad, sino que representa también el imperio y la diosa Roma (Dea Roma).

[32] C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18. Part 2», BiblSac 144 (1987) 449.

[33] Cf. la exégesis de Ap 19,18.

[34] U. Vanni, La struttura, 139. Cf. E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1953, 140.

[35] Anteriormente ya había aparecido otro ángel al que el autor del Apocalipsis no mostró ningún interés en identificar: Ap 8,3.

[36] U. Vanni, La struttura, 139.

[37] A. Gangemi, «L’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni», EuntDoc 27 (1974) 330s.

[38] La orden se da utilizando un adverbio sin verbo, pero con valor de imperativo (cf. Jn 11,43). La orden es seguida de un verbo, no en futuro como sería de esperar, sino con un aoristo subjuntivo: «(Ven) aquí, que yo te muestro».

[39] Por lo que respecta a los «reyes de la tierra» véase la exégesis de Ap 19,18.

[40] Ver el texto hebreo de Jr 51,7 en la exégesis de Ap 18,3.

[41] La condición de la persona que está «en espíritu» es diversa de aquella común (cf. Ap 1,10; 4,2). El espíritu es la potencia que concede visiones que el hombre común no posee. Puede de este modo llevarlo (17,3; 21,10) hacia regiones maravillosas inaccesibles a la mirada del hombre natural.

[42] Cf. Ex 25,4; 26,1.31.36; 27,16; 28,5.8.15.33; 31,4; 35,6.25.35; 36,9.10.12.31; 37,3; Jue 8,26; 2Sam 1,24. El autor del Apocalipsis acentúa la correspondencia de color entre la bestia y la mujer; distingue entre rojo fuego (6,4; 12,3) y escarlata (17,3.4; 18,12.16), mientras escarlata y púrpura están juntos (escarlata, 17,4; 18,16; púrpura, 18,12). Solamente el púrpura y la escarlata se adecuan a las acciones de esta mujer.

[43] Esta contraposición –de tipo cultural– rojo-blanco aparece mencionada en el A.T.: Is 1,18.

[44] Juan dice que la cabeza y los cabellos de Cristo son «blancos» (1,14) con ello se simboliza su resurrección. En 1,18 Juan presenta a Cristo como el resucitado. El testimonio de los evangelios confirma esta identificación del color con la resurrección: Mt 28,3; Mc 16,5; Jn 20,12.

[45] Alusión a la sangre expiatoria del Cordero: Ap 1,5; 7,14.

[46] El autor del Apocalipsis ya había hablado en el cap. 13 de una Bestia con 7 cabezas y 10 cuernos, sobre cuyas cabezas estaban escritos nombres blasfemos. En 13,7 se dice que a esta Bestia le fue dado el promover la guerra a los santos y de vencerlos, mientras de Babilonia, en 17,6 se dice que estaba ebria de la sangre de los santos. Se cree bastante firmemente que la Bestia de la cual se habla en 17,3, sobre la que Babilonia está sentada, es la misma Bestia presentada en Ap 13, a quien el Dragón le ha conferido poder (13,2). Cf. A. Gangemi, «L’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni», EuntDoc 27 (1974) 330.

[47] A. Yarbro Collins, «The Apocalypse (Revelation)», en NJBC, 1012.

[48] É. Delebecque, L’Apocalypse de Jean. Introduction. Traduction. Annotations, Paris 1992, 234.

[49] Prigent nota cómo los profetas han hablado de la copa de la ira de Dios y de la copa de la perdición. El Apocalipsis mezcla las dos acepciones: cf. Ap 16,19.

[50] Importante notar la connotación idolátrica que ofrece la palabra «abominación» (bde/lugma) y las que se derivan de su raíz ya que en los profetas designan a los ídolos, su culto y la conducta que conlleva: Jr 13,27; 32 (39),35; 44 (51),22; Ez 5,9.11; 6,9 etc.

[51] El texto hebreo se puede ver en el análisis que sigue de Ap 18,3.

[52] Prigent aconseja seguir este camino y no –como la mayoría de los comentaristas– la solución que en el siglo pasado (1889) dio Spitta, que ve en este cartel una alusión a la costumbre de las prostitutas romanas de llevar sus nombres escritos en una venda sobre la frente. Cf. L’Apocalypse de Saint Jean, 258s. No obstante, por ejemplo, A. Yarbro Collins prefiere seguir viendo también una alusión a la costumbre de las prostitutas romanas que usaban sus nombres en una cinta atados en sus frentes. Cf. «The Apocalypse (Revelation)», en NJBC, 1012. Esta costumbre de las prostitutas es mencionada por Séneca Padre y por Juvenal.

[53] Un desarrollo del paralelismo entre Ap 12 y 17 se puede ver en: J.P. Charlier, Comprendre L’Apocalypse II, 78-82.

[54] La persecución de Nerón es vivamente descrita por Tácito.

[55] R.H. Mounce, The Book of Revelation, Grand Rapids 1977, 311.

[56] Sólo el contexto da a entender la valencia negativa del verbo.

[57] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 261.

[58] En los capítulos 13 a 18 se trata claramente de Roma. Dado que Domiciano reivindicó los honores divinos y fomentó el culto imperial más intensamente que Vespasiano, Tito o Nerva, no es exagerado ver en el Apocalipsis un libro de combate contra el mito cesariano de Domiciano. Juan no habría sido el único, por aquella época, en comparar a Domiciano con Nerón (así Juvenal en sus Sátiras 4, 37-38, lo llama: «Nerón de cabeza calva». Plinio en Panegyricus 53: «Neroni simillimus»). Esta fecha, fuera del testimonio formal de Ireneo, tiene en su favor el hecho siguiente, de peso considerable: la adoración de la bestia (13,15) bajo pena de muerte caracteriza perfectamente el modo de obrar de Domiciano. Si bien –como veremos– no podemos identificar a Domiciano con la encarnación de Nerón, pudo la actitud hostil que adoptó en su reinado ayudar a propagar esta idea que ya existía acerca del mito de Nerón.

[59] Lista de emperadores romanos: Julio César (!) (49/48-44 AC); triunvirato: Antonio-Octavio-Lépido, Octavio impera como Augusto (27 a.C.-14 d.C.); Tiberio (14-37); Calígula (37-41); Claudio (41-54); Nerón (54-68); Galba (abril del 68); Otón proclamado emperador por los pretorianos (enero-abril del 69) y Vitelio por las legiones de Germania (enero-diciembre del 69); Vespasiano (69-79); Tito (79-81); Domiciano (81-96); Nerva (96-98); Trajano (98-117).

[60] Algunos representantes de esta interpretación: Düsterdieck, Bleek, Swete, Weigall, Morris, Torrey, Robinson y Ford. Torrey comienza con Augusto e incluye a Galba; mientras que Düsterdieck, Gilmour y Rist omiten a Galba, Otón y Vitelio, pues los consideran unos meros interregnum entre Nerón y Vespasiano, o como los llamó Suetonio «rebellio trium principum» (citado por K.L. Gentry, Before Jerusalem Fell. Dating the Book of Revelation, Tyler, TX 1989, 153), el mismo cálculo realiza Baines, sosteniendo que el emperador reinante sería Vespasiano y que el primer emperador de la lista es Augusto ya que coincide con el inicio del movimiento de resistencia de los Zelotas. Cf. W.G. Baines, «The Number of the Beast in Revelation 13:18», HeythJ 16 (1975) 195. Ford comienza por Julio César y omite a Galba, Otón y Vitelio. Robinson comienza con Augusto e incluye a Galba, Otón y Vitelio. Cf. A. Yarbro Collins, «Dating the Apocalypse of John», BiRes 26 (1981) 36 nota 9.

[61] Sweet plantea la posibilidad de que Nerón sea el primero de la lista de emperadores. Por lo tanto, el Apocalipsis habría sido escrito bajo Tito y el reinado de Domiciano no habría durado poco, como afirma Ap 17,10, sino quince largos años. Cf. Revelation, London – Philadelphia 1979, 1990, 256.

[62] Los reinos a que haría referencia el versículo son –según Alford, por ejemplo–: Egipto, Nínive, Babilonia, Persia y Grecia, entre los cinco que han caído; Roma es el reino presente; y el que va a venir es el reino Cristiano que inició Constantino. Cf. R.H. Mounce, The Book of Revelation, 315. Entre los autores representantes de esta hipótesis citamos: Walvoord, Seiss, Ladd y Alford. Esta escuela niega la referencia geográfica que identifica a la ciudad de Roma. Cf. K.L. Gentry, Before Jerusalem Fell, 153. Ver también M. Miguéns, «“Los Reyes” de Apc 17,9ss», EstBíb 32 (1973) 5-24.

[63] A. Yarbro Collins se inclina a pensar en una selección determinada de emperadores comenzando por Calígula (el primero que entró en conflicto con los judíos y promovió el culto al gobernante) omitiendo a Galba, Otón y Vitelio; así el sexto emperador sería Domiciano. Cf. «Dating the Apocalypse», BiRes 26 (1981) 36. Contra la omisión del interregno pesa el testimonio de los Oráculos Sibilinos que incluye a estos tres emperadores en la descripción que hace de todos ellos. Sin embargo nadie puede negar que para la mentalidad de un apocalíptico los años del interregno, como años indudablemente tumultuosos que fueron, pudieron haber inspirado la imagen de la herida de muerte de la cual la Bestia se recupera. Cf. D. A. De Silva, «The Social Setting of the Revelation to John: Conflicts Within, Fears Without», WestTJ 54 (1992) 276.

[64] J. H. Ulrichsen, «Die sieben Häupter und die Zehn Hörner», ST 39 (1985) 15.

[65] En una interpretación alegórica y no histórica del número seis É. Delebecque ve una sucesión de tiempos y explica «Lo mismo que Jesús que murió el sexto día de la semana, a la sexta hora, nosotros tenemos aquí la sexta época de la humanidad, con la Iglesia; en la séptima, que “no ha venido aún” y que, resta un poco, será breve: cf. “vengo pronto” e)/rxomai taxu\, de los versículos 7,12 y 20 del último capítulo». L’Apocalypse de Jean, 236. En coherencia con la visión de que los «reyes» son «reinos», M. Miguéns interpreta la frase kai\ e)k tw=n e(pta/ e)stin dándole a la preposición e)k otro valor que el aceptado comúnmente en este sitio. Sugiere que la preposición indicaría la idea de estar algo hecho, constar, ser de una cierta materia. Traduce el sentido de la frase así:  «el octavo rey, que es el Monstruo, “consta de los siete” de que se habla anteriormente, está hecho de los siete, es la suma de todos ellos». Cf. «“Los Reyes” de Apc 17,9ss», EstBíb 32 (1973) 17s.

[66] Citado por R.H. Mounce, The Book of Revelation, 317.

[67] El título «rey de reyes» originalmente lo poseían los reyes babilónicos y persas (cf. Ez 26,7; Dn 2,23). En el A.T. se le atribuye a Dios (Dn 10,17; Sl 136,3; Dn, 2,47) desarrollándolo en Señor de señores, Rey de reyes, Señor de los reyes, Dios de los dioses. El judaísmo tardío hereda tal uso (cf. 2Mac 13,4; 3Macabeos 5,35; Enoc 9,4; 63,3-4; 84,2; etc.). En el N.T. con este sentido se lo encuentra también en 1Tim 6,15.

[68] A. Vanhoye, «L’Utilisation du Livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962) 470.

[69] «El monstruo es presentado como ya existido, y eso se verifica en el libro, donde se habla de una Bestia (13,1-10). Se afirma su inexistencia actual; pero eso es una aparente contradicción en cuanto que se afirma después sobre el castigo de la Bestia (20,10). La misma perplejidad se tiene cuando se presenta la aparición de la Bestia como futura: y va a subir del Abismo, mientras que el hecho ha sido ya descrito en 13,1». U. Vanni, La struttura, 246.

[70] R.H. Charles, A Critical II, 72.

[71] Citado por P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 263.

[72] «Las palabras de Dios» en plural aparecen sólo aquí y en Ap 19,9 en todo el N.T. Esta lectura es unánime en los códices manuscritos antiguos. Todas las otras veces en que «palabras» está en plural no va acompañada del genitivo «de Dios» (1,3; 22,7.9.10.18.19; cf. 21,5; 22,6) y se refieren al contenido del libro del Apocalipsis. J.P. Charlier piensa que este es también el sentido que hay que darle en este pasaje. Cf. Comprendre L’Apocalypse II, 95.

[73] A. Yarbro Collins, «The Apocalypse (Revelation)», en NJBC, 1012.

[74] C.H. Dyer, «The Identity of Babylon in Revelation 17–18», BiblSac 144 (1987) 306.

[75] El término «autoridad» (e)cousi¿a) aparece 21 veces en el Apocalipsis indicando siempre una capacidad de actuar y, será posteriormente el contexto el que se encargue de determinar su acción.

[76] Esta preposición tiene aquí el sentido de «a causa de» (cf. Ap 8,13 y 16,11).

[77] R.H. Charles, A Critical II, 95.

[78] El énfasis dado por la repetición (epanadiplosis) no se debe considerar retórico, sino más bien expresión del lenguaje hablado. Cf. F. Blass - A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and other Early Christian Literature, Chicago 1961, 493. «El aoristo muestra que Juan vio las cosas del lado de Dios, como si ellas estuviesen concluidas. Para nosotros, son una profecía de lo que va a acontecer ciertamente y si o si [cf. en Jn 15,6 un aoristo con sentido de futuro inmediato]». É. Delebecque, L’Apocalypse de Jean, 239.

[79] Cf. Ap 1,5; 6,15; 16,14; 19,19; 21,14.

[80] R.H. Charles, A Critical II, 96.

[81] J. Sweet, Revelation, 268.

[82] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 267s.

[83] R.W. Wall, Revelation, Peabody, MA 1991, 1993, 214.

[84] «La frase “mi pueblo” parece implicar que Dios es quien habla, pero la conclusión es “Dios se recordó sus iniquidades”. Las dos partes del discurso claramente van juntas, desde que el v. 4b es el actual llamado de atención y el v. 5 da las razones para ello. Algunos comentaristas concluyen que Cristo es el que habla. Pero la frase inicial es una alusión de la Escritura (Jr 51,45), por lo tanto es mejor asumir que el que habla es un ángel o dejar al hablante sin especificar». A. Yarbro Collins, «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 193.

[85] Algunos atribuyen la voz que se oye a Dios o a Cristo (Swete, Bousset, Charles, Loisy), a un ángel (Cerfaux-Cambier), al cordero (Allo, Harrington). Cf. J.P. Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse. The Transformation of Prophetic Language in Revelation 16,17–19,10, Frankfurt a.M. - Bern - New York - Paris 1989, 394. Sin embargo, el autor del Apocalipsis, cuando quiere atribuir un mensaje a un personaje celeste determinado, lo dice claramente.

[86] Es interesante señalar el hecho que menciona Eusebio de Cesarea en torno al año 66 de una revelación de la destrucción de la ciudad, que hecha a las autoridades de la iglesia de Jerusalén, por cuya razón exhortaron a la comunidad cristiana a emigrar a la villa de Pella.

[87] De civ. Dei, 18,18. San Agustín, La ciudad de Dios, ed. José Morán, Madrid 1963, 1272. «Se lo puede interpretar moralmente, como una orden de alejarse de las obras de la Ciudad del Diablo». E.B. Allo, Apocalypse, Paris 19334, 290.

[88] Cf. Dt 19,21; Ex 21,23-25; etc.

[89] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 268. A. Yarbro Collins reconoce aquí una pequeña unidad (vv. 6-8), razón por la cual cambian los interlocutores. «El hablante y los destinatarios no estan explícitamente identificados». «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 193.

[90] «Paralelos en Ezequiel muestran que el hablante puede ser un ángel o Dios y los destinatarios son probablemente seres celestiales (Ez 9,1.5-6)». «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 193.

[91] Cf. R.H. Charles, A Critical II, 98s; y K.A. Strand, «Some Modalities of Symbolic Usage in Revelation 18», AndrUnS 24 (1986) 39s. Sin embargo, en estos textos veterotestamentarios no se aplica el principio contra la antigua ciudad de Babilonia, prototipo de la Babilonia apocalíptica. «Lo que parece que tenemos en Ap 18,6b-c, es un interesante tipo de alusión al cambio de papeles dentro de la que se encuentra ahora Babilonia, no Judá, es decir recibir una doble medida de castigo. Este retrato simbólico es un ejemplo de lo que puede ser bien llamado la modalidad de “inversión dramática”». Id., 41.

[92] A. Yarbro Collins, «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 194.

[93] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 269.

[94] «La división entre los versículos 7 y 8 obscurece la estructura poética de la sección. Tendría que haber un punto y aparte después de “tormentos y llantos (duelo)” en el v. 7. La frase siguiente (“porque dice en su corazón”) comienza una nueva oración que comprende el v. 8. «Por eso» dia\ tou=to del v. 8 es estilístico y hace referencia a lo anterior que le sigue al «porque» (o(/ti) del versículo precedente». R.H. Mounce, The Book of Revelation, 326.

[95] Charles traduce «muerte» qa/natoj como «peste» basado en Ap 6,8 y conjetura que «luto» lb) («llanto» pe/nqoj) habría correspondido a lebex «destrucción». El «orden natural», según este autor, sería limo/j, qa/natoj, pe/nqoj «hambre, “peste” y “destrucción”». Cf. R.H. Charles, A Critical II, 100.

[96] R.H. Mounce, The Book of Revelation, 327.

[97] Como dice R.H. Mounce «“llorar” klai/w es usado como una expresión fuerte de dolor o pena; por lo tanto, para sollozar mucho (cf. el menos enfático dakru/w, «derramar lágrimas»). En la voz media, «cortar» ko/ptw es usado para golpearse el pecho como un acto de luto. En los vv. 11.15 y 19 “estar afligido, llorar” penqe/w remplaza “golpearse (el pecho)” ko/ptomai». The Book of Revelation, 328.

[98] La misma expresión se repetirá en Ap 18,18.

[99] La función del kai/ aquí podría ser epexegética como sugiere J.P. Charlier en: Comprendre L’Apocalypse II, 106.

[100] «La preposición «desde» (a)po/) es reforzada por el sufijo -qen, que significa la proveniencia, o el punto de partida; ellos observaron de lejos, sin tomar partido, desde la distancia». É. Delebecque, L’Apocalypse de Jean, 240. Cf. Ap 18,15.17; en el N.T. también aparece la misma expresión Mt 26,58; Mc 5,6; 8,3; etc.

[101] Según el tm, porque la lxx no siempre traduce la interjección.

[102] G.B. Caird señala que «La hora de la persecución [17,12-14] se compensa con la hora de la retribución, porque la sangre de los mártires no es sólo la semilla de la Iglesia sino también la ruina de la gran prostituta». The Revelation of Saint John the Divine, London 1966, 226.

[103] «Ellos [los reyes de la tierra] representan “el derrumbarse de una existencia arrogante que creía estar ‘segura’ porque vivía en un orden político pervertido” [Lilje, 235]». R.H. Mounce, The Book of Revelation, 328.

[104] Cf. R.H. Charles, A Critical II, 101s.

[105] W. Barclay, The Revelation of John II, Glasgow 1976, 1993, 157. El desarrollo del tema en las pp. 154-264.

[106] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 270. No debemos detenernos en los aspectos formales del elenco ya que, como dice G. Mussies, «En la enumeración de los productos comercializados por Babilonia en 18,12-13 siguiendo a «cargamentos de oro» go/mon xrusou= los sustantivos son ambos concordes con «cargamento» go/mon o con «de oro» xrusou=». The Morphology, 98. Y R.H. Mounce agrega «El cambio en el texto griego del genitivo al acusativo es estilístico». The Book of Revelation, 330.

[107] Como nota A. Vanhoye «En esa lista de mercancías, las divergencias de detalles entre el Apocalipsis y la lxx son constantes». «L’Utilisation du Livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962) 453.

[108] Citado por R.H. Charles, A Critical II, 103. Sin embargo los datos proporcionados por Cassio Dión sobre Séneca difícilmente pueden ser considerados objetivos. Cf. M. Scarpat Bellincioni, «Seneca», en Dizionario degli Scrittori Greci e Latini III, ed. F. Della Corte, Bregnano 1988, 1964.

[109] Juvenal en sus sátiras, hablando que en tiempos antiguos se hacían las mesas con la madera del lugar, dice: «Ahora los ricos no sienten placer en el comer, el gamo no les sabe a nada, parece que les huelen mal los perfumes y las rosas, si sus grandes mesas redondas no están sostenidas por un gran marfil y un gran leopardo de grandes fauces abiertas, hecho con los dientes que nos envía Syenes (el puerto de Syenes) y los diligentes (veloces) Mauritanos y el Indo, más negro que el Mauritano, y que depositó la fiera en los bosques de Arabia, ya demasiado grandes y pesados para su cabeza [...] Por mi parte, no tengo ni una mínima cantidad de marfil, ni una tejuela o piedrecilla de este material, ni siquiera los mangos de hueso de mis cuchillos». Juvenal, Sátira XI, 120-134.

[110] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 271.

[111] Se podría considerar como equivalente al incienso, pero también se puede precisar que se trata de un jugo lechoso que fluye de varias plantas solidificándose al entrar en contacto con el aire.

[112] En total 64 veces, sin contar los apócrifos.

[113] r(e/dh es una palabra rara.

[114] No nos detenemos aquí en las hipótesis de interpolación que menciona Charles a propósito de los cambios de casos gramaticales: acusativos – genitivos – acusativos, ya que en otros lugares del Apocalipsis cuando la sintaxis requería una forma determinada no sigue la regla (1,5: o( ma/rtuj; 4,4: qro/nouj; 7,9: peribeblhme/nouj; 20,4: oi(/tinej). Quizás, aquí, estamos ante un caso similar. Cf. A. Yarbro Collins, «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 188.

[115] R.H. Charles, A Critical II, 105. Y P. Prigent agrega en nota «Se encuentra en los textos de la época el rastro de una protesta de los puristas de la lengua que rehúsan el empleo de palabras con esa acepción. En vano: los testimonios se multiplican con el tiempo». L’Apocalypse de Saint Jean, 271 nota 22.

[116] R.H. Mounce, The Book of Revelation, 330s.

[117] «Muchos comentaristas toman la expresión como aposición de esclavos y traducen con “incluso”. Bengel sugiere que los cuerpos son esclavos utilizados para transportar bienes y las almas de hombres son esclavos considerados como mercancías (II, 916). Esta distinción tiene la ventaja de unir swma/twn con los genitivos que lo preceden y de explicar el inoportuno cambio hacia el acusativo yuxa/j». R.H. Mounce, The Book of Revelation, 331 y nota 32.

[118] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 271.

[119] J. M. González Ruiz, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Madrid 1987, 175s.

[120] W. Barclay, The Revelation of John II, 158.

[121] Platón hablando de los principios del estado se refiere al comercio que se hace por mar y menciona las personas involucradas en él con una frase parecida, pero no igual: «Y si el comercio se hace por mar, será preciso un gran número de personas que sean expertas en ese trabajo. Un gran número, en verdad». La República (Polite/ia), 371ab.

[122] Cf. R.H. Charles, A Critical II, 106.

[123] Cf. R.H. Charles, A Critical II, 106. Este autor explica: «La corrupción puede ser explicada mejor a través del hebreo. El original = HfnOh {#n tx) h(#b yk. La corrupción pudo haber surgido por una duplicación accidental de la { (por lo tanto HfnOh"m) y la consiguiente trasposición de hnwhm ante yk en orden a dar un sentido inteligible al texto. Por lo tanto {#n tx) h(#b yk hnwhm la fuente de nuestro texto corrompido». Id., 107.

[124] H. Conzelmann, «Miszelle zu Apk 18:17», ZNW 16 (1975) 290.

[125] A. Yarbro Collins, «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 203.

[126] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 273.

[127] R.H. Charles ha propuesto la inserción de este v. 20 después del segundo hemistiquio del v. 23 como conclusión del lamento por Roma que realiza el propio autor. Nuestra opción es la de seguir la traducción manuscrita. Cf. A Critical II, 111.

[128] Para R.H. Charles esta frase pertenece al estilo mismo del autor, si fuese así estamos ante uno de los acentos que ha querido darle a su obra ya que esta idea de revancha se siente a lo largo de toda la obra. Cf. W. Klassen, «Vengeance in the Apocalypse of John», CBQ 28 (1966) 300-311.

[129] Cf. Ap 5,8; 8,3.4; 11,18; 13,7.10; 14,12; 16,6; 17,6; 18,20.24; 19,8; 20,9; 22,11.

[130] Por una interpretación metafórica del templo y de los adoradores en él significando todos los cristianos se vea: P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 159-161.

[131] La última propuesta de K.A. Strand es «Dios juzgó su juicio sobre ella» (God has judged your judgment out of her). Cf. «Some Modalities of Symbolic Usage in Revelation 18», AndrUnS 24 (1986) 44.

[132] «¿Es la elección de la palabra «causa» kri¿ma en el v. 20, en contraste con la palabra «juicio» kri¿sij en el v. 10, significativa? Yo sugeriría que ciertamente lo es, y especialmente considerando el hecho de que el v. 20 es un tipo investigador homólogo del juicio de los vv. 6-7. Más aún, se convierte en motivo de mayor interés notar que en el capítulo 19, donde la estructura literaria del libro del Apocalipsis nos ha movido hacia adelante a una escena de alabanza posterior –una que abraza la totalidad que ha sido descrita en los capítulos 17 y 18, incluyendo la fase de ejecución del juicio– kri¿sij es nuevamente puesta en consideración (19:2)». Id., «Two Aspect of Babylon’s Judgement Portrayed in Revelation 18», AndrUnS 20 (1982) 58.

[133] G.B. Caird propone interpretar esta frase oscura a la luz de dos leyes veterotestamentarias en el contexto del caso forense paralelo que vimos en los vv. 4-8: primero, la ley de la venganza de sangre de Gn 9,5-6; y segundo, la ley contra el testigo injusto de Dt 19,16-19. Babilonia habría levantado acusaciones falsas contra los mártires por los que fueron matados. Pero el caso fue presentado ante el Señor, donde los juicios son verdaderos y justos. Babilonia en esta instancia habría sido declarada culpable de los crímenes y Dios le reclama por la vida de sus víctimas «exigiendo para ella las penas que ella exigió de ellos». Cf. The Revelation of Saint John the Divine, 230.

[134] «[Jeremías] quien aducía sumisión a Babilonia en 27-29 [tm] aquí invierte el acto de atarle al rollo una piedra y arrojarla y mediante ese acto delegado condena a Babilonia a una destrucción eterna». R. P. Carroll, The Book of Jeremiah. A Commentary, London 1986, 855.

[135] Véase: Ap 7,1; 8,8-9; 10,2; 12,12.18; 13,1; 16,3. Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 274 en nota 34.

[136] R.H. Charles encuentra dificultad en esta interpretación ya que no se adecua a la idea de la destrucción de Roma por el fuego que encendiera Nerón o el de los partos. Pero en Ap 18,21 no hay nada que haga suponer una tal lectura. Cf. A Critical II, 107.

[137] A Greek English Lexicon, 581. Sin embargo, sobre esta traducción R.H. Charles afirma «combina la figura, pero como haya de justificarse no es claro». A Critical II, 107.

[138] P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 274.

[139] G.B. Caird, The Revelation of Saint John the Divine, 231.

[140] Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 275.

[141] Cf. R.H. Charles, A Critical II, 113; y también P. Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, 275.

[142] R.H. Charles, A Critical II, 113.

[143] A. Yarbro Collins sugiere esta perspectiva más amplia en su artículo: «Rev. 18: Taunt-Song or Dirge?», en BETL 53, 201. «El tema [vv. 22-24] sufre un sorprendente e irónico revés en los últimos versículos. Hasta ese momento, se había dicho que varias cosas no se hallarían. Repentinamente se anuncia que sangre se halló en Babilonia. Un juego de palabras que envuelve el motivo de “hallar” de este modo une el anuncio del juicio y el final de las razones para el juicio». Id., 199.

[144] G. Mussies, The Morphology, 338s.

[145] Cf. J. A. Soggin, «Profezia ed apocalittica nel giudaismo post-esilico», RivB 30 (1982) 169.

[146] Id., 169s.

[147] Id., 170.

[148] Cf. Die Eschatologie des jüdischen Gemeinde, 370 citado por J. Cambier, «Les images de l’Ancien Testament dans l’Apocalypse de saint Jean», NRT 77 (1955) 115.

[149] A. Gangemi, «L’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni», EuntDoc 27 (1974) 338.

[150] Cf. D. Mollat, «Apocalisse ed Esodo», en San Giovanni, Atti della XVII Sett. Bib. ABI, Roma 1962, 357.

[151] R. Foulkes, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina, Grand Rapids 1989, 186s.

[152] Cf. M. Strabeli, O Apocalipse. Explicação e atualização, São Paulo 1992, 145s.

[153] D. A. De Silva, «The Social Setting of the Revelation to John: Conflicts Within, Fears Without», WestTJ 54 (1992) 295.

[154] P. Cifelli al., Crepúsculos y amaneceres. Un nuevo modo de pensar para una nueva realidad, Buenos Aires 19942, 10.


PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB1] «De même encore, chez lui, l’Égypte s’entend parfois du monde entier, pour faire grief de superstition et de malédiction. De même encore, chez notre apôtre Jean, Babylone est la figure de Rome, ville pareillement grande, orgueilleuse de son empire et persécutrice des saints de Dieu». Adv. Marc. III, 13,10, en SC 399, 129s.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB2] «une cellule vide lui est réservée, et là, sous l’inscription mensongère de “Lycisca”, les seins maintenus par un réseau d’or, elle prostitute sa nudité et découvre ces flancs qui t’ont porté, ô généreux Britannicus». Satura VI, 122s., en Juvénal. Satires, 63.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB3] «Mas quizás los lectores esperan mi opinión sobre tamaño embeleco de los demonios. Y ¿qué diré? Pues que se debe huir de en medio de Babilonia. Este precepto profético tiene un sentido espiritual muy profundo. Y es que se debe huir de la ciudad de este mundo, que es la sociedad de los ángeles y de los hombres impíos, avanzando hacia Dios por los pasos de esa fe que obra por el amor». De civ. Dei, 18,18. San Agustín, La ciudad de Dios, ed. José Morán, Madrid 1963, 1272.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB4] «La principale qualité des tables de citre, c’est d’avoir des veines en forme de cheveux crépus ou de petits chignons. Dans le premier cas, les veines courent en long et ces tables sont dites tigrées, dans le second, elles tournent sur elles– même; aussi qualifie–t–on ces tables de panthérines. Il en est aussi à madrures ondulées et frisées, dont les plus prisées sont celles qui imitent les ocelles de queues de paon». Hist. Nat., XIII, 30, en Pline l’Ancien. Histoire Naturelle XIII, 96.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB5] «Mais aujourd’hui les riches ne goùtent plus de plaisir à manger, turbot ni daim n’ont pour eux de saveur, parfums et roses leur semblent méphitiques, si leurs larges tables rondes n’ont pour supports un prestigieux léopard en ivoire, la gueule grande ouverte. Ces belles choses se confectionnent avec les défenses que nous envoient les portes de Syène [hoy Asuán], les Maures agiles, l’Indien plus basané que le Maure, et les forêts nabathéennes où l’éléphant les dépose quand, devenues trop lourdes, elle le gênent à la tête [...] Chez nous, pas une once d’ivoire, fût–ce sous forme de dés ou de jetons». Juvenal, Sátira XI, 120–134, en Juvénal. Satires, 144s.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB6] «L’amome en grappe, qu’on utilise, provient d’une vigne sauvage de l’Inde, ou, comme d’autres l’ont pensé, d’un arbuste tortueux, de la hauteur d’une palme. On l’arrache avec sa racine, et on le met en bottes avec précaution, car il est très fragile. Le plus estimé est celui qui a les feuilles semblables à celles du grenadier, lisses, et de couleur rousse. La seconde qualité est de couleur pâle; moins bon est l’amome de couleur d’herbe, et le plus mauvais est le blanc, couleur qu’il prend en vieillissant». Hist. Nat. XII, 28, en Pline l’Ancien. Histoire Naturelle XII, 48. «Cadamomum et amomum alii e Media venire dicunt, alii ex India». Theophrastus, Histor. Plant. IX, 7, 20.21, en Theophrasti. Eresii. Opera, quae supersunt, omnia, 147.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB7] «quum nautas quidem eligat gubernator, et gubernatorem navis magister». Moralia, 807 B, en Plutarchi. Scripta Moralia II, 985.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB8] «Et si le commerce se fait par mer, il nous faudra encore beaucoup d’autres artisans, j’entends ceux qui sont versés dans le métier de marins. Il en faudra beaucoup». La República (Politeia), 371ab, en Platon. Oeuvres complètes VI, 69.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB9] «A ceux qui explitent la vaste mer aux chemins périlleux». Teogonía, 440, en Hésiode. Théogonie. Les travaux et les jours. Le bouclier, 48.

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB10] «Para Ap 18,17 se podría proponer: todos los capitanes, los comerciantes marítimos, los marineros y aquellos a quienes la profesión lleva al mar. Intentar precisar más el significado sería equivocado». H. Conzelmann, Miszelle zu Apk 18:17, ZNW 16 (1975) 290 (la traducción es mía).

PAGE \# "'Página: '#'
'"
   [FCCB11] «Clamarán contra Babilonia cielo y tierra y lo que hay en ellos / cuando venga sobre ella desde el norte el destructor –oráculo del Señor–».