DIOS, TRADICIONES INDÍGENAS Y GLOBALIZACIÓN
Eleazar López Hernández[1]
Centro nacional de ayuda a misiones indígenas.
México. 2005.
Importancia de la temática indígena, hoy
En este mundo globalizado las realidades y contribuciones humanas que antes eran desapercibidas y ocultas ahora son temáticas de interés universal; las palabras negadas y rechazadas del pasado han salido al escenario internacional y empiezan a ocupar su lugar en el concierto de las voces de la humanidad: mujeres y hombres indígenas, negras y negros, personas de la tercera edad, jóvenes y niños en diversos contextos, emigrantes del Tercer mundo, enfermos terminales y otros estamos rompiendo el silencio impuesto sobre nosotros para llenar de flores, plumas y atuendos multicolores las ágoras del mundo.
Los pueblos originarios del mundo, obligados por las circunstancias y deseosos también dar y recibir solidaridad, hemos salido de nuestras áreas de refugio para interactuar con esta realidad globalizada aportando nuestra palabra milenaria. Como pronosticó no hace mucho tiempo uno de los profetas de nuestros tiempos, Mons. Leonidas Proaño: los indígenas hemos comenzado a abrir los ojos, hemos comenzado a ver, hemos comenzado a desatar nuestra lengua, hemos comenzado a recuperar nuestra palabra, hemos comenzado a decirla con valentía, hemos comenzado a ponernos de pié, hemos comenzado a caminar, hemos comenzado a organizarse, a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para nosotros, para los países de América, para muchos países del mundo.[2]
Ese es el nuevo escenario, que se concretiza ahora en este Foro Mundial de Teología y Liberación: de los cuatro rincones del universo hemos caminado hasta aquí para expresar nuestra lucha contra el destino de muerte que nos quieren imponer, y para enlazar nuestros sueños y utopías por una Tierra verdaderamente sin males, que sea digna morada de humanos, animales, plantas y minerales pues somos, por gracia de Dios, hermanas y hermanos en la vida que debe ser en plenitud para todas y todos.
Pueblos indios, unos desconocidos[3]
Los pueblos indígenas de este Continente, y también los del resto del mundo entero, hemos sido en los últimos 500 años unos perfectos desconocidos para las sociedades dominantes: nadie nos veía, nadie nos oía. No miraban nuestro rostro, no mentaban nuestro nombre. Nos pusieron otros nombres y epítetos a la medida de sus caprichos o intereses, nos vistieron y enmascararon a su imagen y semejanza y no nos vieron ni nos aceptaron como realmente somos. Para muchos, hasta el día de hoy, los indígenas no somos más que unos muertos en vida o condenados a muerte que siguen deambulando por cerros y ciudades.
Pero en los últimos años se nos ha subido a la cabeza lo indígena y lo indio y nos hemos atrevido a irrumpir en los escenarios de la humanidad tal cual somos, con nuestro rostro y corazón propios, con nuestra palabra de sabiduría milenaria. Los pueblos indígenas somos los descendientes y herederos de la sangre y cultura de los habitantes originarios de la tierra[4]; somos el vínculo más seguro de la población humana actual con sus raíces ancestrales; pues en los indígenas se conservan las semillas primigenias de la especie humana.
La globalización económica y cultural, que ahora impera, inició apenas en el siglo XVI con el descubrimiento de las rutas comerciales desde Europa hacia el lejano Oriente, a África y a América. Esta globalización, para implantarse, arrasó, aplastó o subyugó a pueblos antiquísimos a quienes les arrebató el derecho a existir como tales. También las Iglesias tuvieron que ver con este proceso. La resistencia indígena a la agresión ha sido amplia y consistente, aunque se vea reducida ahora al ámbito cultural y religioso. Es esta resistencia la que nos ha dado el mantenernos diferentes y otros dentro de las sociedades dominantes.
¿Cuántos indígenas hay?
La población indígena de aquí –y entiendo que pasa lo mismo con la población nativa del otras partes del mundo- ni siquiera ha sido contada con veracidad. Los hacedores de censos no saben con qué criterios definir quién es indígena y quien no lo es; a menudo prevalen estereotipos que nos equiparan con indigentes y en consecuencia fácilmente reducen u ocultan deliberadamente nuestro número y porcentaje. En varios países de América se ha afirmado incluso que, gracias a Dios, ya no hay indígenas, porque al escolarizarse, al hablar la lengua nacional y al migrar a las ciudades nos hacemos invisibles para las estadísticas oficiales.
Sin embargo estudios serios, que parten de criterios más bien antropológico-culturales y no únicamente lingüísticos, reconocen que en el continente americano hay, al menos, entre 50 a 60 millones de indígenas[5]; en África habitan 15 millones; en las islas del Pacífico Sur, Australia y Nueva Zelanda, 16 millones; en Asia oriental, 67 millones; en Asia occidental, 7 millones; en el Sur/Sudeste Asiático, 80 millones[6]. De modo que estamos hablando de un total de cerca de 250 millones de personas, en una gama enorme de pueblos que se mueven con esquemas de vida enraizadas en tradiciones culturales y espirituales anteriores a la globalización actual. Una cantidad y variedad humana que resulta sumamente significativa tanto por su número como por su calidad.
Imagen distorsionada de los indígenas
En muchos países sobre todo del llamado Primer Mundo se tiene una imagen bastante distorsionada de los indígenas. El ejemplo es lo que gente pudiente de Estados Unidos de América piensa a México; para ellos toda la gente del Sur de sus fronteras somos unos sombrerudos apáticos que nos sentamos debajo de un nopal sin importarnos nada de lo que pasa a nuestro alrededor. Nos consideran seres conformistas que nos da lo mismo el calor que el frío, la comodidad que la penuria, el día que la noche, morir que vivir.
Nada de eso es verdad. Esa es una caricatura ideologizada de nuestro ser. Los indígenas somos diferentes de los demás grupos humanos y tenemos razones en nuestra historia y en nuestras raíces ancestrales para mantenernos diferentes. Nuestra otreidad no ha sido comprendida y a menudo es rechazada en casi todos los ámbitos sociales considerándola fuerza disgregadora del conjunto. Aunque somos la parte más profunda de las sociedades nacionales o como dice el documento de Santo Domingo el sustrato más firme de la identidad pluricultural y pluriétnica del continente[7] no hemos sido incorporados con orgullo y dignidad en los proyectos de las naciones y tampoco en la vida de la Iglesia. Por eso mantenernos diferentes ha sido un acto de afirmación de nuestra identidad negada y la exigencia ante los demás del reconocimiento de nuestros derechos colectivos
¿Indígenas mudos o sociedad sorda?
Hay quienes piensan que los indígenas somos mudos testigos de la historia que pasa frente a nuestras narices; porque no nos oían proferir un grito o un lamento. Algunos llegaron a creer incluso que no habíamos desarrollado el don del habla y el de la inteligencia. Y por eso querían darnos la lengua, su lengua. Lo que pasa es que la sociedad envolvente no sabe escuchar más que su propio eco; y nosotros queremos decir nuestra palabra y hablamos, pero no nos entienden; porque no nos quieren entender. Nuestro hablar les parece raro, porque no cabe en sus esquemas de pensamiento. Hablan un dialecto se nos dice despectivamente como indicando una condición subhumana de salvajes, que no saben expresarse en la lengua común dominante.[8]
¿Cuántos compatriotas nuestros, que no son indígenas, se han preocupado en aprender nuestros idiomas? ¿Cuántos agentes de pastoral de nuestras iglesias lo han hecho en serio? Demasiado pocos. En cambio nosotros hemos aprendido sus esquemas de pensamiento, sus lenguas y sus dialectos. Y aunque ahora ya hablamos como ellos, muchos siguen sin escucharnos porque no hacen silencios en sus parloteos continuos. De modo que no es el indígena el que está cerrado al diálogo. Son los demás, los que tienen poder o se sienten poderosos incluso sin tener poder alguno, quienes no se abren al indígena.[9]
Indígenas, hombres y mujeres de palabra
Los indígenas sabemos hablar; y lo hacemos en serio. Lo hemos hecho desde siempre; porque somos mujeres y hombres de palabra, no necesariamente de palabras (en plural). Sabemos que la palabra es la esencia del ser indígena y del ser humano en general. Nosotros nos visualizamos como fruto de la palabra divina que se puso en pié[10] y de la palabra de nuestra comunidad. Juntos construimos el consenso, la palabra comunitaria y luego la desgranamos como se desgrana el maíz de la mazorca para comunicar nuestra experiencia humana. Hablamos para llevar al otro nuestra palabra, pero también sabemos callar para escuchar la palabra del otro, de la otra, y con él, con ella sabemos construir el consenso y la palabra comunitaria. No pretendemos decir la última o la palabra definitiva, descalificando la palabra de los otros; simplemente decimos la nuestra para construir con los demás la palabra de todos.
Dios para los pueblos indígenas
Pensar que los indígenas de antes carecían de conceptualizaciones sobre Dios ha sido un error bastante común entre estudiosos y misioneros del pasado colonial, cuyas consecuencias seguimos cargando hasta nuestros días. Partiendo ellos de una sobrevaloración de los esquemas abstractos tomados del mundo griego, dieron por hecho que tales esquemas -considerados universales- no fueron desarrollados en el mundo indígena ni prehispánico, ni posthispánico porque los indios simplemente no alcanzaban a comprenderlas. Y, no existiendo herramienta científica adecuada, concluyeron que no había en los indígenas ni ciencia ni teología propiamente, únicamente atisbos o aproximaciones imprecisas.
Este prejuicio se basó en informaciones de segundas o terceras manos o en observaciones etnocéntricas superficiales. Porque un acercamiento serio a las fuentes y a la expresión actual de la religiosidad indígena muestra el enorme sentido teologal de nuestros pueblos, que se desborda en una cantidad impresionante de producción teológica digna de las mejores bibliotecas. Lo que pasa es que, para los ojos miopes y la mente cerrada de un colonizador, los símbolos religiosos y el lenguaje ritual del pueblo resultan totalmente incomprensibles.
Los habitantes originarios de este Continente y nosotros sus descendientes de hoy seguimos siendo primordialmente actores teológicos, antes que expertos lapidarios, arquitectos, matemáticos, astrónomos, políticos o estrategas militares. En todo lo que hacemos hoy y lo que hacían nuestros antepasados ponemos el acento en el sentido teológico que deseamos impregnar a la vida entera.
En su largo proceso de desarrollo material y espiritual, los pueblos originarios de este Continente alcanzaron en todos los niveles, incluido el religioso, admirables cimas de conocimiento. Incluso dieron muestras de un gusto muy refinado. Por eso, -aunque aceptemos que, en la época de mayor esplendor, existía una distancia muy grande entre las elucubraciones de la clase sacerdotal y el pueblo sencillo, para quien el lenguaje rebuscado de los sacerdotes era prácticamente ininteligible-, tenemos que reconocer que dichas elucubraciones eran, sin embargo, el sostén religioso de todos, y a ellos llegaban interpretadas por personas puestas específicamente para este servicio.
Antes de la conquista europea existían en los pueblos de este Continente una variedad de funciones y categorías que tenían por objeto expresar la multiforme actividad teológica de sus miembros. Muchas de esas categorías y funciones, aunque menguadas o reformuladas en el contexto cristiano, se mantienen hasta nuestros días. Y, por eso podemos ahora intuir los alcances que antes tenían.
La llamada “Teología india” de hoy
En el nuevo contexto creado en los últimos años en las iglesias cristianas, varios indígenas consagrados en la vida religiosa u ordenados sacerdotes o pastores de la Iglesia nos decidimos a emprender la ingente tarea de desclandestinizar la sabiduría de nuestros pueblos para hacer abiertamente procesos de diálogo y síntesis de las dos vertientes religiosas que componen nuestra identidad espiritual. Y lo hicimos con acompañamiento de nuestros pastores y de nuestras servidoras y servidores no indígenas. Es a esto lo que se ha llamado “teologías indias”.
Cuando empezamos a hablar de “teologías indias” no pretendíamos iniciar una corriente teológica nueva en la Iglesia, ni encubrir una teología latinoamericana, sino llamar la atención sobre un fenómeno muy antiguo y muy actual en nuestras comunidades: su particular experiencia de fe. Lo que hoy llamamos teologías indias cristianas reconoce que ya se está dando una inculturación o apropiación indígena del Evangelio y de la Iglesia, que se lleva a cabo fundamentalmente en lo que se ha llamado religiosidad popular o religión del pueblo,[11] que si bien es compartida también por grupos humanos que no son indígenas, es primeramente obra de nuestras abuelas y abuelos indígenas.
El interés y entusiasmo pastoral por los "valores autóctonos", considerados como presencia antecedente del Espíritu en las culturas precolombinas[12] o - utilizando una categoría teológica de los Padres de la Iglesia- "semillas o gérmenes del Verbo",[13] llevó a la Iglesia en Puebla a plantearse una evangelización de las culturas no como "un proceso de destrucción, sino de reconocimiento, consolidación y fortalecimiento de dichos valores; una contribución al crecimiento de los 'gérmenes del Verbo' presentes en las culturas".[14] Este planteamiento teológico-pastoral implica la necesidad de realizar "un trasvasamiento del mensaje evangélico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que se inserta".[15] Es lo que se denomina "inculturación del Evangelio", aunque el término no aparece explícitamente en Puebla. Ahí la Iglesia se comprometió a trabajar en serio a favor de los indígenas como parte especial de las mayorías empobrecidas del continente, asumiendo ella la causa de los pobres "como su propia causa, más aún como la causa misma de Cristo".[16]
Durante los últimos años el Departamento de Misiones del CELAM, DEMIS, convocó una serie de reuniones de Obispos, de pastoralistas y de indígenas a nivel continental, como el ya mencionado Encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales de Pastoral Indígena en Bogotá (1985), y a nivel de las diversas áreas geográficas de América Latina (1988-1990). Fue en una de las reuniones del DEMIS, la que se llevó a cabo en México en 1989, donde nuestros Obispos animaron a los sacerdotes indígenas presentes a iniciar encuentros latinoamericanos de “Teología india”, mismos que se han llevado al cabo el primero en México (1990), el segundo en Panamá (1993), el tercero en Bolivia (1997) y el próximo en Paraguay (2002). En el 2002 la Presidencia del Celam convocó dos simposios internacionales (en México y en Ecuador) para analizar con especialistas de Roma, con teólogos indígenas y sus acompañantes, las dificultades, planteamientos y metodología de la llamada Teología india; fue una excelente ocasión para dar razón de nuestros esfuerzos por meter en la Iglesia la sabiduría de nuestros pueblos y para hacerla dialogar con los contenidos fundamentales de la fe cristiana.
Con audacia de espíritu y prudencia pastoral varios Obispos, no sólo católicos sino también protestantes de zonas indígenas, han estado acompañando este proceso a sabiendas de que es un reto grande para la Iglesia. Mons. José Alberto Llaguno, obispo de la Tarahumara, de feliz memoria, lo expresó así en el prólogo de la memoria del primer encuentro: "La Teología India, que siempre ha estado presente pero nunca suficientemente valorada, es una vena de vida que, al irrigar en condiciones mejores no sólo a los pueblos indígenas, sino a las Iglesias, será fuente nueva de rejuvenecimiento y de vitalidad para todos".[17]
Los contenidos y la metodología de la Teología india están haciendo posible que nuestra Iglesia, en el pasado la mayor agresora del mundo religioso indígena, se esté convirtiendo rápidamente en la principal aliada de nuestros pueblos para la recreación, valoración y dignificación de las culturas y expresiones religiosas indígenas.[18]
Esto no significa que cerremos los ojos al hecho de que también existen en nuestras iglesias muchas prevenciones, temores y reservas respecto a las llamadas “teologías indias”, algunos de ellos perfectamente razonables y habrá que abordarlos eclesialmente; otros, producto de un desconocimiento o de una percepción distorsionada de los hechos. También éstos habrá que analizarlos y resolverlos en diálogo sereno, fraterno y respetuoso.
Pueblos indígenas y Globalización
Ciertamente para el caso específico de México los pueblos indígenas han sido los primeros en plantearse en serio el asunto de la globalización neoliberal. Las organizaciones indígenas independientes, los organismos no gubernamentales de Derechos Humanos y los servidores pastorales de las comunidades indígenas[19] nos esmeramos por muchos años en escudriñar el sentido y trascendencia de dicha globalización y sus implicaciones en las comunidades. No es la modernidad en sí misma lo que más nos preocupa; pues los pueblos indígenas no le tememos a la modernidad.
En la historia pasada nuestros abuelos(as) supieron construir modernidades y globalizaciones de gran envergadura. Mesoamérica, por ejemplo, como categoría antropológica, es el resultado de una transformación globalizante y modernizadora nunca antes conocida: del nomadismo los pueblos que vivían desde el sur de lo que ahora es Estados Unidos de América hasta el norte de Panamá pasaron a la civilización urbanística a partir de la agricultura del maíz, durante más de mil años: 500 años antes de Cristo y 800 después de Cristo. Los Aztecas, con su tecnología de las chinampas (sembradíos sobre el lago), el comercio distante y su concepción de la guerra, implementaron en el Anáhuac mexicano una modernidad grandiosa. Lo mismo hicieron los Incas en los Andes, y los Guaraníes en el Cono Sur; y no se diga de los Mayas en la península de Yucatán y en Guatemala con su sabiduría del tiempo, del espacio y de las matemáticas. La modernidad y el progreso no son enemigos de los pueblos indígenas. Sí lo es la injusticia con que esta modernidad se construye. Y ante la injusticia nuestros pueblos han sabido reaccionar airadamente no sólo ahora, sino en toda nuestra historia.
La constatación de la perversidad del modelo neoliberal que de tajo echa del barco de los proyectos nacionales al 70% de la población mundial y pone en camino a la extinción a las comunidades indígenas, trajo descontento y mucha irritación en todos; pero la resistencia no fue tan consistente: uno a uno todos los sectores sociales fueron doblando las manos para aceptar como inevitable la implantación del mercado libre neoliberal. Los pueblos indígenas fuimos los únicos en mantener un NO rotundo al proyecto hasta el final: Primero con denuncias, desplegados y mítines, luego con marchas, plantones y tomas de oficinas gubernamentales; y finalmente, cuando los oídos del estado se cerraron y la represión se agudizó, también con actos de presión política y hasta con levantamientos armados, como es el caso de Chiapas en México.
Nadie se imaginó que los indígenas pudiéramos llegar a ese extremo. Pero ahí están los hechos. La conciencia de que la globalización neoliberal era el tiro de gracia o la sentencia de muerte de los pueblos indígenas, encendió la rebeldía de los demás sectores afectados por el neoliberalismo[20]. A todos se nos subió lo indígena, porque a todos se nos estaba haciendo indios, es decir, gente sin derechos como hace 500 años. Y despertamos de nuestro letargo de siglos, para decir Basta al sistema. Pero no han sido las armas, sino la razón que asiste a los indígenas y el coraje por la dignidad pisoteada lo que ha sostenido la lucha hasta el presente.
Planteamientos indígenas ante la globalización neoliberal
El lema zapatista en el sureste mexicano ha sido: “Nunca más un México sin nosotros”. Los indígenas de más allá de estas fronteras también han afirmado lo mismo, pero en sus propios contextos: “Nunca más un mundo sin nosotros”, y decimos también: “nunca más una Iglesia sin nosotros”. Es un lema aglutinador de la resistencia de los pobres y excluidos.
Del corazón de los pobres se levanta la esperanza del futuro para la humanidad. Estamos hoy en un tiempo especial de gracia y jubileo que da posibilidades para que las utopías indígenas fecunden a la humanidad y haya pronto un nuevo amanecer de vida. El Espíritu de Dios y el espíritu humano siguen aleteando sobre el caos de la modernidad actual en espera de hombres y mujeres que, junto con Dios seamos cocreadores y coformadores de un nuevo cosmos, de una Tierra sin males o de una Casa grande para todas y todos. Los indígenas percibimos claramente estas señales de los tiempos y, aun con el riesgo de ser rechazados, ponemos a disposición de los demás hermanos y hermanas del planeta las semillas de humanidad que venimos guardando en las trojes de nuestras culturas ancestrales.
Cada vez es más claro que los indígenas vamos siendo actores y gestores importantes de procesos de cambio en la sociedad y en las iglesias. No estamos llegando como en el pasado afirmaba el gran defensor de los indios, Fr. Bartolomé de las Casas, sólo cargando penas y miserias, sino llevando también en nuestro corazón y en nuestras manos flores[21] radiantes y olorosas que hemos cultivado en los múltiples Tepeyacs[22] donde habitamos. La espiritualidad y la teología indígena es uno de esos aportes valiosos que estamos llevando a la Iglesia. Porque los pueblos indígenas, antiguos y sabios, más que expertos lapidarios, ilustres matemáticos o connotados analizadores del tiempo y del espacio, han sido y seguimos siendo hasta el día de hoy adoradores e interlocutores del verdadero Dios por Quien se vive[23], Aquel que se nos manifiesta en variados y plurales nombres, rostros y acciones. Los pueblos aborígenes, como sostiene un venerable pastor de nuestros tiempos, no somos gente que habla de Dios, sino gente que habla con Dios[24].
El aporte mayor de los indígenas a las iglesias y a la sociedad envolvente es la radicalidad-centralidad de Dios que rige en nuestra vida, desde antes de la primera evangelización, y que es el fundamento de todo lo demás. Los misioneros de entonces decían que en las cosas de Dios los indios son ejemplo de entrega y fervor; y en ello los mejores novicios de los conventos no les llegan ni al talón[25].
Pero la oferta indígena no es sólo en el campo religioso. También en la conciencia y vivencia ecológica proponemos algo más radical, que va hacia el valor determinante de lo humano, hacia la economía solidaria y hacia la vida comunitaria. En lo que se refiere al trabajo y a la convivencia social el proyecto de vida de los pueblos indígenas, su sabiduría milenaria, puede contribuir para diseñar alternativas de vida más dignas para todos. Esto no significa que idealicemos el mundo indígena como si fuera perfecto; somos bien concientes de que en nuestra vida también hay males, antivalores y desviaciones que requieren liberación y purificación. Como todo grupo humano los indígenas somos un proyecto de humanidad que se abre camino entre luces y sombras, que va poniendo sus mejores esfuerzos en la concreción histórica de sus ideales. Los frutos que hasta hoy permanecen, no obstante 500 años de continua agresión, son el vivo testimonio de este esfuerzo.
La Iglesia en este kairós
Estamos convencidos de que en este kairós la Iglesia de Cristo tiene un lugar ineludible. Ella está llamada a ser la compañera de camino, la inspiradora de acciones, la palanca que mueva la construcción del futuro deseado. Por eso en nuestros planteamientos utópicos indígenas quienes somos cristianos y, sobre todo, quienes somos por gracia de Dios ministros ordenados del Evangelio, sostenemos que, en cualquier paso que haya que dar, debemos hacerlo con la Iglesia y como Iglesia, reconociendo la necesaria confluencia de los dones y carismas que el Señor ha dado a su Pueblo.
Pero es preciso también recordar que los pueblos indígenas se pueden ir de la Iglesia, si perciben que ella no les ofrece un lugar digno para ellos y para su cultura. Es un hecho innegable que el mundo religioso indígena tiene posibilidades de futuro no sólo dentro, sino también fuera de la Iglesia. Ya hay indicios de esto en varios puntos del continente. Existen procesos de Teología india que son autónomos de la Iglesia y que, seguramente, se irán consolidando más y más. Con esos procesos desde ahora debemos aprender a actuar con respeto y comprensión. Con ellos debemos empezar a hacer un diálogo respetuoso, franco y fraterno como dice Santo Domingo (SD 248 y 249)”.
A los indígenas cristianos y a nuestros pastores nos cabe la responsabilidad de dejar que la Teología india crezca y se desarrolle dentro de la Iglesia, porque ella enriquece a la Iglesia y nos enriquece a todos. Ella es un medio excelente de comunión entre pueblos, que siendo diferentes se pueden sentar como hermanos en la mesa común de la vida.
Con la Teología india tenemos los indígenas la capacidad de ser Iglesia de Cristo, sin dejar de ser pueblos con identidad histórica y cultural propia; podemos ser Asamblea de Dios que, al mismo tiempo que es una, congrega a pueblos de toda raza, lengua y condición social, porque ella es “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG, 1).
Para nosotros la Iglesia tiene que ser ese árbol de la parábola de Jesús, donde pueden anidar todas las aves del cielo (Lc. 13,19); o la Ceiba sagrada de los mayas, que es capaz de sostener con sus ramas la bóveda celeste para convertir el caos original en la Casa Grande donde habiten armoniosamente todos los pueblos del mundo.[26]
Ciertamente otro mundo es posible
A pesar de la noche oscura que impera, a pesar del tiempo invernal que congela y tritura los ideales, a pesar de las dificultades del diálogo y del consenso con los demás hermanas y hermanos de camino, los indígenas seguimos creyendo que este el momento oportuno para gritar y actuar que otro mundo más humano y justo, pero sobre todo más digno de nosotras y nosotros, es posible. ¡Jayalla, Jayalla!
Porto Alegre, Brasil
Enero de 2005
[1] El autor pertenece al pueblo zapoteca del Istmo de Tehuantepec, México. Es sacerdote de la Iglesia católica; forma parte del movimiento de Sacerdotes indígenas de México. Labora en el Centro nacional de ayuda a misiones indígenas, CENAMI, en el Área de formación. Es miembro de la Articulación ecuménica latinoamericana de pastoral indígena, AELAPI; es miembro de la Asociación ecuménica de teólogos del Tercer mundo, ASETT (EATWOT). Forma parte de la dirección de la Asociación internacional de misionólogos católicos, IACM. Es uno de los principales impulsores de la llamada ‘Teología india’ de América latina.
[2] Cf. Pensamientos de Mons. Proaño compilados por Mons. Agustín Bravo, Ecuador, 1989.
[3] Retomo en este apartado lo que escribí en un artículo publicado en la Agenda latinoamericana 2002.
[4] La primogenitura de los pueblos indígenas en este continente es una constante afirmación también en la Iglesia. El Papa Juan Pablo II lo ha reiterado desde su primer contacto con los indígenas en Cuilapan, Oaxaca, 1979; en Manaus, Brasil, 1981, en Fort Simpson, Canadá, 1984; en la entrevista que le hicieron en el avión cuando llegaba a México en 1999.
[5] Cf. DEMIS-CELAM 1987, Banco Mundial 1990, Johnstone 1993
[6] Cf. Revista IWGIA de Inglaterra, 1990
[7] Cf. SD 244. 252.
[8] Ese parece ser también el sentido de lo que Medellín afirmó en 1968 sobre los indígenas en el apartado Educación: "Existe, en primer lugar, el vasto sector de los hombres 'marginados' de la cultura, los analfabetos, y especialmente los analfabetos indígenas, privados a veces hasta del beneficio elemental de la comunicación por medio de una lengua común. Su ignorancia es una servidumbre inhumana. Su liberación, una responsabilidad de todos los hombres latinoamericanos. Deben ser liberados de sus prejuicios y supersticiones, de sus complejos e inhibiciones, de sus fanatismos, de su sentido fatalista, de su incomprensión temerosa del mundo en que viven, de su desconfianza y de su pasividad" (Med. 4, 3)
[9] El ejemplo más claro de esto se dio en marzo del 2001 cuando los indígenas se hicieron presentes en el Congreso de la Unión en México, hablaron abriendo su corazón; pero la contraparte no entendió los planteamientos del pueblo y elaboró una ley que está muy lejos de reflejar los anhelos de nuestras comunidades.
[10] Es lo que afirman los pueblos guaraníes en sus mitos y creencias.
[11] Pablo VI, Evangelii Nuntiandi
[12] Cf. DP 201
[13] DP 401. 403. 451
[14] DP 401
[15] DP 404
[16] DP, Mensaje a los pueblos de AL.
[17] Mons. José A. Llaguno, Obispo de la Tarahumara, en la presentación del libro Teología India, 1991
[18] El Padre Nicanor Sarmiento Intiyupanqui, indígena de Perú, en un excelente análisis de la prehistoria e historia de los caminos de la Teología india, hace una síntesis del proceso de cambio de la Iglesia, con las siguientes palabras: Haciendo una recapitulación de la toma de conciencia por parte de la Iglesia latinoamericana, de la realidad de las culturas indígenas, podemos afirmar que Dios ha ido haciendo camino a través del Espíritu de Jesús valiéndose de misioneros y misioneras audaces, para que el anuncio evangélico se haga desde sus culturas y por los mismos indígenas. Se avanzó desde una simple mención de “indios” en Río de Janeiro, luego a procurar que “ellos sean responsables de su historia y evangelización” en Medellín, hasta una explícita valoración de “sus riquezas culturales” en Puebla. En las Conferencias hay un avance en las tres dimensiones de la evangelización: anuncio de Cristo, promoción humana y valoración de las culturas.
[19] Me refiero sobre todo al proceso que se hizo en México a fines de los 80s y principios de los 90s, desde la Pastoral indígena, para abordar y aportar con representantes de las comunidades sobre el Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá
[20] Esto se dio no sólo en el ámbito de México sino fuera e incluso hasta en el primer mundo.
[21] Como símbolo de lo mejor de nuestras vidas: sabiduría, valores, espiritualidad.
[22] El Tepeyac es el cerro sagrado donde el pueblo azteca veneraba a Tonántzin, Nuestra Madre y la Madre de Dios, donde Juan Diego se encuentra con la Virgen de Guadalupe al principio de la primera evangelización de México.
[23] In Huelnelli Téotl Ipalnemohuani, Dios de gran verdad, El que nos da la vida, es uno de los principales nombres con que los pueblos mesoamericanos hablaban de Dios, y que sirvió también para inculturar la concepción teológica de Dios traída por la Iglesia
[24] Mons. Gerardo Flores, Obispo emérito de Verapaz, Guatemala, en su ponencia sobre teología india ante el Cardenal Ratzinger reunido con Obispos responsables de las Comisiones para la Doctrina de Fe en América, mayo de 1996, Guadalajara, México.
[25] Expresión frecuente entre los primeros misioneros de México, en el siglo XVI, que quedaron marcados por el llamado “optimismo franciscano”
[26] Cf. Prólogo de la Memoria de los encuentros de Teología india mayense, Abril de 1997