inculturacion

En términos sociológicos, observando la situación de grupos humanos carenciados, se habla de "necesidades básicas insatisfechas". Es un punto de vista externo al grupo, objetivo, que tiene en cuenta una serie de carencias de alimentación, abrigo, vivienda, atención de salud, etc. que colocan al grupo por debajo de los estándares de la sociedad a la que pertenece.

Por otra parte, el trabajador social que se proponga contribuir a la promoción humana de ese grupo, se preocupará por descubrir cuáles son las "necesidades sentidas" por el grupo. Estas necesidades subjetivas no siempre coinciden con las apreciaciones objetivas o externas. Sin embargo, constituyen un necesario punto de partida en un proceso en el que se pretenda que el grupo carenciado sea protagonista, sujeto y no objeto de transformación.

Valga esto como una primera aproximación a lo que queremos decir con "expectativas de salvación". Utilizando esta perspectiva, podríamos decir que las expectativas de salvación serían algo así como las "necesidades sentidas" de salvación.

¿Cómo es posible conocer esas expectativas? El trabajador social tiene métodos para conocer, en forma bastante directa, las necesidades sentidas por un grupo. Por nuestra parte ¿cómo interrogar a una cultura sobre sus expectativas de salvación? Un camino posible es el método sociológico de las encuestas. Aquí se intenta otro camino: el del análisis cultural, releyendo la historia de nuestro pueblo, buscando descubrir en ella las expectativas que han marcado y/o siguen marcando su conciencia ¿y su inconsciente? colectivos y que le han hecho "esperar la salvación" de determinadas apuestas históricas.

Entendidas en la línea de las "necesidades sentidas", las expectativas de salvación que pueden aparecer en un grupo no tienen porque corresponder, y muchas veces no lo hacen, con el ofrecimiento cristiano de salvación. En la evangelización de las culturas, hay allí una serie de desafíos: descubrir las expectativas de salvación y analizarlas críticamente, confrontándolas con el Evangelio. Descubrir lo que en ellas se abre o se cierra a la salvación cristiana; aquello a lo que el Evangelio va a dar respuesta o aquello que el mismo Evangelio llamará a depurar o purificar.

Si estamos diferenciando, pues, la salvación esperada, la necesidad "sentida" de salvación, de la salvación cristiana, necesitamos una definición de salvación de tipo antropológico, que es la que va a aparecer en las expectativas de salvación. Es lo que veremos a continuación.

"Me salvaste la vida"

Un primer aspecto de la salvación es la liberación, el "ser salvados de". En una situación de catástrofe (accidente, naufragio, terremoto), en una grave complicación de salud, ser rescatado, ser curado, constituye muchas veces una experiencia de salvación, reconocida en la expresión del comienzo: "me salvaste la vida".

- una situación de peligro grave, que amenaza no un aspecto importante de la persona (su casa, su trabajo, etc.) sino la persona misma, su propia vida (y/o la de los suyos).

- la insuficiencia, total o parcial, de quienes están en peligro para poder superar la situación.

- la intervención de un salvador o de unos salvadores, que disponen de los medios que hacen posible salir adelante. "¿De dónde me vendrá el auxilio?"

"Esto es vida"

La otra vertiente de la salvación es la plenitud de vida. Una vida colmada, en la que nada falta. Cuando Boecio define la eternidad como interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, está expresando un anhelo que el ser humano siente en lo más profundo de su ser temporal, que siente la fugacidad de la vida y de las cosas y, particularmente, de los momentos felices; el anhelo de plenitud y eternidad, el anhelo de que el momento feliz no pase y muera.

Aquí no se trata de la amenaza inmediata de un peligro. Lo que amenaza es el tedio, el vacío, el sin sentido de la vida. Vuelve a repetirse la insuficiencia, la incapacidad humana, ahora para dar un sentido global y definitivo a la propia existencia. La insuficiencia para realizar la propia vida reclama la intervención de un salvador, pero la forma en que se puede esperar su intervención es mucho más vaga, más difusa que ante un peligro concreto.

Liberación y plenitud de vida no son dos formas distintas de salvación, sino dos vertientes de la misma realidad. Una y otra se complementan. Las dos son también dos grandes expectativas del ser humano, que anhela liberarse y/o ser liberado de todo mal, de toda opresión, alienación, etc. y, al mismo tiempo, que aspira a una vida feliz. No podemos hablar de expectativas de salvación sin tener en cuenta estos dos aspectos.

Un tercer aspecto que enriquece el tema de las expectativas de salvación es el de la responsabilidad o no respecto a las situaciones insatisfactorias de las que o en las que aparece la necesidad de salvación. Cuando el ser humano es, y puede llegar a reconocerse como responsable de una situación que provoca su infelicidad y/o la de los demás, tenemos una primera vertiente de hechos que constituyen lo que en la perspectiva cristiana llamamos "pecado". Por otra parte, hay situaciones que desfiguran o destruyen al ser humano, de las que nadie es directamente responsable. No obstante, la tradición cristiana ve ambas situaciones como procedentes del pecado, el "misterio de iniquidad". Hay una amenaza del mal que procede del propio hombre, que despierta el anhelo, la expectativa de verse liberado de ella.

2. La cultura uruguaya

2.1. ¿Qué entendemos por cultura?

Antes de entrar a analizar algunos aspectos de la cultura uruguaya ¿qué entendemos aquí por cultura? Vamos a utilizar la definición de cultura que aparece en Gaudium et spes, retomada en Puebla de la siguiente manera:

"Con la palabra "cultura" se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a "un nivel verdadera y plenamente humano" (GS 53a). Es "el estilo de vida común" (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos, por ello se habla de "pluralidad de culturas" (GS 53c) (Cf. EN 20)." (DP 386)

Según esta definición, la cultura es el estilo de vida común que caracteriza a un pueblo. Ese estilo de vida se manifiesta en las relaciones que ese pueblo tiene con la naturaleza, dentro de sí mismo, y con Dios.

2.2. La cultura uruguaya ¿una cultura?

Ahora bien: ¿podemos hablar de "cultura uruguaya"? ¿En qué sentido? ¿Podemos hablar de un "modo particular" que tendrían los uruguayos de cultivar "su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios"?

Si recorremos nuestra relativamente breve historia, encontramos una gran diversidad de proyectos de sociedad, a menudo opuestos. La guerra de independencia de la región platense y las guerras regionales de las que emerge lentamente el Uruguay independiente; las sucesivas guerras civiles, las crisis, las confrontaciones no tan pacíficas, los golpes de Estado, los conflictos, son expresiones de diferentes modos de entender el país, de diferentes mentalidades, de diferentes sensibilidades y, apuntando ya a nuestro tema, de diferentes expectativas sobre lo que puede venir, sobre lo que puede ser liberador y plenificador.

Si miramos al origen de nuestra población, encontramos una gran diversidad. La historia compartida por estos diferentes grupos les ha dado referentes comunes, pero la interpretación de esos referentes no es necesariamente unívoca.

Todo esto hace pensar que no es posible interpretar la cultura uruguaya sin asumirla como una realidad compleja, plural; como la síntesis de diversos elementos, en relación dialéctica, que cada uruguayo es.

¿Cuáles serían esos elementos, en relación dialéctica, presentes en cada uruguayo? La lista puede ser más amplia, pero aquí recogemos tres que parecen especialmente relevantes: dialéctica de espacios, dialéctica de etnias u orígenes diversos, y dialéctica de dos "sensibilidades".

2.2.1. Dialéctica de espacios.

A partir de la fundación de Montevideo, dos espacios quedarán bien definidos: interior y puerto.[1] El interior es la pradera, el medio rural, mundo americano y gaucho, de fronteras abiertas, que se reencuentra a sí mismo en el sur de Brasil y en las provincias argentinas.

El puerto es Montevideo, el medio urbano, la gran ciudad, puerta de la inmigración europea. Es el centro, aunque geográficamente excéntrico, de las decisiones; la pequeña metrópolis que mira hacia las grandes metrópolis, primero europeas y norteamericanas después: Madrid, París, Londres, Nueva York; hacia Buenos Aires o la capital brasileña. Mundo urbano que tiende a prolongarse o reproducirse en cada ciudad del interior.

2.2.2. Dialéctica de etnias o pueblos.

La formación de la población uruguaya pasa por dos grandes etapas, que corresponden a lo que el brasileño Darcy Ribeiro ha caracterizado, en general, como pueblos nuevos y pueblos transplantados.[2]

Los pueblos nuevos surgen del mestizaje y del cruzamiento cultural de blancos, negros y pueblos indígenas, bajo la dominación de los primeros. El mestizaje, agregado a procesos de deculturación (pérdida total o parcial de la propia cultura) y de aculturación (adquisición total o parcial de otra cultura) forma esas nuevas etnias.

Los pueblos transplantados se forman por el aporte migratorio de poblaciones europeas hacia los espacios americanos, relativamente vacíos, durante el siglo XIX y en el comienzo del presente siglo. Estos pueblos forman réplicas de las sociedades europeas, sin mezclarse con la población local y conservando las mismas aspiraciones de educación y de consumo que en sus países de origen.

Para Ribeiro, los pueblos uruguayo y argentino son dos casos de pueblos transplantados, pero con una particularidad: tanto uno como otro se europeizaron después de haberse constituido como pueblos mestizos y de haber adquirido su independencia.

Al principio del siglo XIX, 35 % de los habitantes de la Provincia Oriental eran no-blancos, sobre todo africanos, pero también indios: Charrúas y Chanás, Guaraníes (venidos desde el norte, después de la supresión de las Misiones Jesuíticas). Los mestizos de piel clara eran contados con la población blanca, compuesta de españoles y sobre todo de criollos. En ese momento, los miembros de ese pueblo nuevo se identificaban a sí mismos como Orientales, un nombre que solo es entendible en el marco de la región, y con referencia directa a lo que hoy es Argentina.

A esta formación se superponen sucesivas oleadas de inmigrantes europeos: franceses (vascos, bearneses y bigurdianos) durante los primeros años de la Guerra Grande; brasileños, una vez firmada la paz y españoles e italianos durante el último cuarto del siglo XIX. Durante las tres primeras décadas del siglo XX y al terminar la Segunda Guerra Mundial llegan contingentes eslavos, alemanes, armenios, judíos y libaneses, y aún más españoles (sobre todo gallegos) e italianos. Un pueblo transplantado se configura. La nueva identidad se expresa con el término de Uruguayos, nombre que identifica este pueblo ante el mundo, superando la referencia puramente regional.

2.2.3. Dialéctica de "sensibilidades".

Sensibilidades fue el término elegido por José Pedro Barrán para estudiar dos momentos de la formación de la cultura uruguaya: lo que él denomina la cultura "bárbara" (1800-1860) y el disciplinamiento (1860-1920).[3]

Aunque Barrán establece dos períodos que corresponden a dos sensibilidades (dos mentalidades, dos culturas) diferentes, él mismo nos dice que el pasaje de una a otra no supone el abandono total de las características de la primera, que subsisten y continúan manifestándose con más o menos fuerza.[4]

Reforzando esta idea de permanencia de las dos sensibilidades, otro historiador, José Rilla, prefiere no hablar de períodos o de secuencias sino de coexistencias, con acentuaciones según las épocas, las culturas y las regiones.[5]

Podemos distinguir, entonces, una sensibilidad "bárbara", hecha de espontaneidad, "desorden", voluptuosidad, moldeada en la pradera y en la frontera, a partir del pueblo nuevo, del mestizaje (los orientales) y transmitida -hasta un cierto punto- a los inmigrantes y aún a las elites. Esta sensibilidad permanecería hoy sobre todo en las clases populares.

Por otra parte, una sensibilidad "civilizada", moderna, fundada sobre la voluntad, la disciplina, el esfuerzo. La ciudad puerto, lugar de acogida de los inmigrantes europeos, fue su cuna. Proyecto de la clase dirigente y de las clases medias, fue inculcada a las clases populares por los maestros, los médicos y también, en alguna medida, por el clero. Evidentemente, la calificación de esas dos sensibilidades, que hemos puesto entre comillas, es la que daba la clase dirigente.

Es ahora que podemos intentar analizar esos componentes de la cultura de los uruguayos, que juegan de manera dialéctica, atravesando todos los estratos sociales, en un juego de rechazo, atracción y fascinación de una a otra.

2.3. Algunos aspectos de la cultura uruguaya

2.3.1. Las relaciones con la naturaleza: el trabajo.

Al hablar de las relaciones de este pueblo con la naturaleza cabría incluir, por ejemplo, la relación con el medio ambiente, la manera de asumir el cuerpo (en los aspectos de la sexualidad, la enfermedad y la muerte). Vamos aquí a ceñirnos únicamente al aspecto del trabajo, en cuanto acción transformadora de la naturaleza.

Una economía centrada sobre la ganadería (80 % de las exportaciones y 35 bovinos por habitante en 1862) y un régimen alimenticio carnívoro (medio kilogramo por día y por habitante en Montevideo)[6] son dos de los hechos económicos relevantes que marcan el siglo XIX. ¿Qué clase de sociedad puede desarrollarse en ese marco? La abundancia de carne facilitaba la vida de los sectores populares, que se daban a la vagancia y no trabajaban más que ocasionalmente:

"[Los peones de estancia y changadores] libres pues e independientes de toda clase de potestad, acomodados a vivir sin casa ni arraigo, acostumbrados a mudar de albergue cada día, surtidos de unos caballos velocísimos, dueños de un terreno que se hace horizonte, provistos de carne regalada, vestidos de lo necesario, con estar casi desnudos [...]"[7]

Las autoridades describen la vida del gaucho en términos de pereza, holgazanería, insubordinación. De forma más positiva, podría decirse que la relación a la tierra está limitada a obtener lo necesario para la subsistencia, sin apropiarse de ella ni marcar límites. La propiedad no interesa: la tierra es ancha, abierta, y aún si en España el Rey ha distribuido generosamente miles y miles de hectáreas, poca cosa marca sobre el territorio los límites de posesiones establecidas en el papel.

El trabajo es una actividad lúdica, un juego muy violento: a caballo, al aire libre, con gran despliegue de fuerza y de habilidad en el manejo del lazo, las boleadoras o el cuchillo.

Con el primer proyecto de modernización del país (1875-1886, modelo agro-exportador basado en la ganadería, que incluye el alambramiento de los campos y la transformación de la estancia patriarcal en empresa), el trabajo pierde ese aspecto lúdico, por más que se conserven algunos momentos de fiesta y de juego, como la yerra. En adelante el trabajo es una actividad productiva, que exige calificación y disciplina. Es el fin del gaucho suelto y libre y la consolidación de la figura del peón o el paisano.

En Montevideo, el nacimiento de la industria frigorífica (segundo proyecto de modernización, urbano-industrial, a partir de 1886) reclama también obreros con mentalidad productiva. El modelo de laboriosidad y de disciplina es impuesto por el discurso y la acción represiva de las clases dirigentes, hasta ser interiorizado por la conciencia de las clases populares.

Este disciplinamiento del trabajo no es definitivo. Aún hoy encontramos el facilismo, la ley del mínimo esfuerzo, el trabajo hecho a la ligera, a veces con negligencia, que podría ser interpretado en relación con las pasadas épocas de abundancia...

Pero hay otros elementos más recientes que han contribuido a la depreciación del trabajo. El modelo de Estado Benefactor no contribuyó a ponerlo en alta estima. En cierta medida, el Estado tomó el lugar de la naturaleza pródiga en "carne gorda".[8] El empleo público, inamovible, generó una mentalidad burocrática, pasiva, inerte.

En las últimas décadas, la crisis económica y la reducción del poder adquisitivo disminuyen aún más la estima por el trabajo bien hecho: ¿a qué esforzarse, si no se será debidamente compensado? La liberalización del comercio lleva a muchas industrias a abandonar la actividad productiva y a sustituirla por la importadora, ya que no es posible competir con los productos de muy bajo costo que llegan desde el exterior.

Por otra parte, el pluriempleo y el trabajo informal complementario se generalizan, duplicando así las horas de la jornada laboral. El trabajo se convierte en una obligación, un "mal necesario", soportado para vivir y satisfacer las nuevas necesidades creadas por la sociedad de consumo. Lejos está de ser considerado un medio de realización personal. Por otra parte, para muchos uruguayos la falta de trabajo es un motivo de sufrimiento y una necesidad imperiosa que implica la búsqueda de toda clase de medios de acceso a la subsistencia, en primer lugar, y en cuanto sea posible al consumo.[9]

2.3.2. Las relaciones de los hombres entre sí: las etnias.

Dentro de este apartado cabría hablar de las distintas formas de socialización de los uruguayos (la familia, el caudillismo, los cuerpos intermedios y los partidos políticos, la fiesta y el juego) y finalmente al Estado. Tomaremos aquí únicamente el aspecto étnico.

La población uruguaya ha perdido, sin duda, el carácter de pueblo nuevo que tenía en el siglo XVIII. Los últimos grupos indígenas fueron exterminados en los primeros tiempos de vida independiente. Los afro-uruguayos, otrora más numerosos, son hoy entre el 4 y el 6 % de la población total. Sin embargo, quedan trazas del mestizaje: estudios recientes revelan que 35 % de los uruguayos tendría un antepasado indígena o africano.[10]

Podríamos situar las relaciones entre las diferentes etnias en Uruguay según los tres planos que distingue T. Todorov,[11] (particularmente los dos primeros):

- el plano praxeológico (acercamiento o alejamiento con respecto al otro: identificarme a él, asimilarlo a mí o permanecer indiferente); y

En el interior bárbaro, lugar privilegiado del mestizaje étnico y cultural, la relación entre etnias era igualitaria. La sociedad colonial, al contrario, organizó esa relación sobre una jerarquía de valores, donde la mayor proporción de sangre española determinaba el lugar más alto en la escala social.

Los uruguayos nos resistimos a admitir que existan entre nosotros formas de racismo. Periódicamente aparecen hechos discriminatorios aislados; pero no son estos hechos los que marcan la tónica de la sociedad. Pensemos en otro tipo de aspectos, que hacen más a nuestra mentalidad. ¿Por qué molesta a muchos uruguayos la pregunta que suele hacérseles en el exterior: "¿hay indios en su país?"? ¿Molesta el desconocimiento sobre nuestra realidad, o molesta que se nos pueda pensar "indios con plumas"? ¿Cuál es la idea del indio que aparece detrás de esa molestia? ¿No es la del bárbaro, el incivilizado, alguien que, si lo tuviéramos, buscaríamos esconderlo y aún negarlo?

Resabios de la axiología colonial pueden ser reencontrados en la actitud paternalista que caracteriza lo que un periodista llamó "el discreto racismo de los uruguayos".[12] Aunque los esporádicos actos de discriminación provocan el rechazo general, dos investigaciones[13] (de tiempo atrás) han mostrado la existencia de prejuicios raciales en un porcentaje importante de la población. Estos prejuicios se manifiestan en la tendencia a calificar al negro de forma negativa: haragán, despreocupado, bruto, ignorante, servil, rencoroso. Las mismas investigaciones han mostrado la interiorización de parte del negro de estos prejuicios: para evitar ser discriminado, es preciso darse el lugar que a cada uno le corresponde, no exponerse, actuar con tacto, trabajar correctamente, vestirse bien de modo de no ser criticado. Quien es diferente es aquí tenido por inferior, depreciación que él mismo termina aceptando.

Los proyectos modernizadores buscaron alcanzar la homogeneidad de la población. Los aportes culturales potenciales de los inmigrantes no interesaban. La educación "laica, gratuita, obligatoria" era el medio de asimilación de los hijos de los inmigrantes y de los trabajadores uruguayos, a fin de capacitarlos para contribuir al progreso de la sociedad buscada por las elites.

La relación de los uruguayos de diversos orígenes étnicos se hace en tensión entre la aceptación y el enriquecimiento mutuos, y la tendencia uniformizante de la cultura de la clase dominante, que tiende a imponer sus valores, su modelo de sociedad y de ciudadano.

En el Uruguay de hoy, se espera que una maestra diga: "Fulanita, aunque sea negra, es una niña igual que ustedes". Cuando la madre negra reacciona diciendo "es un planteo falso: una hija mía no es igual a las otras niñas; es negra y tiene derecho a serlo",[14] está denunciando la ambigüedad del discurso de la docente. Leído sobre el plano axiológico, parece una afirmación de la común dignidad humana. Pero si esta "común dignidad humana" es comprendida a partir de una de las manifestaciones de la humanidad, y el reconocimiento de esa dignidad viene de la imposición de esta imagen sobre el otro, desconociendo las diferencias que son un aspecto importante de su humanidad, la afirmación de la dignidad es falseada, porque el otro no es reconocido en su alteridad.

2.3.3. El universo simbólico.

Valores y antivalores

La sensibilidad bárbara tuvo en alta consideración el valor de la libertad, entendida a la manera del gaucho, casi absoluta, sin el límite de leyes, reglas ni alambrados: "la libertad nada vale sin los caminos correr".[15]

Con la libertad, la fidelidad al amigo, que no debe ser jamás abandonado en los momentos difíciles.[16] Amistad, solidaridad, fidelidad a la palabra dada son valores presentes más bien en las relaciones bilaterales que en las relaciones comunitarias. Esa forma de vivir estos valores permanece viva en el medio rural.

El disciplinamiento aportará los valores del orden y el progreso, formulados por la filosofía positivista y sostenidos por las elites. La modernización dará un nuevo sentido a la libertad, refiriéndola a la sociedad, con las libertades de expresión, reunión y asociación. También la solidaridad adquirirá un nuevo sentido. No quedará únicamente a escala individual, sino que será vivida en grupo e institucionalizada (sindicatos, cooperativas).

La libertad en el sentido bárbaro está a menudo al límite de la anarquía y de la desintegración social. Por otra parte, el proyecto de orden del disciplinamiento significará también una extensión de la dominación ejercida por las elites de poder.

Lo religioso

Según diversos sondeos,[17] la creencia en Dios está extendida en el Uruguay: el 95 % de los uruguayos manifiestan ser creyentes. Sin embargo, entre el 25 y el 39 % de esos creyentes se declaran sin religión, lo que es bastante excepcional para un país latinoamericano. En cuanto al resto, entre el 58 y el 70 % se declaran católicos y entre el 3 y el 5 % de otras religiones. Solamente 5 % de los católicos participa semanalmente en la Eucaristía.

Estos porcentajes se explican por la presencia históricamente débil de la Iglesia y el fuerte proceso de secularización sufrido por el país.

Diversas formas de religiosidad popular

A pesar de esos datos, las expresiones religiosas no faltan en este pueblo vagamente creyente. La religiosidad popular del núcleo oriental permanece aún viviente, reforzada por la inmigración italiana y española. Las manifestaciones de esta religiosidad no tienen los rasgos coloridos que pueden verse en otros países latinoamericanos, pero hay elementos comunes. En primer lugar, la gran importancia de los santuarios marianos (Gruta de Lourdes, María Auxiliadora, Verdún, Florida). En segundo lugar, la importancia de algunos santos: San Pancracio, San Cono. Finalmente, la presencia de Cristo sufriente: la cripta del Señor de la Paciencia, en la Ciudad Vieja. Recientemente, la devoción al P. Pío se ha convertido en un fenómeno multitudinario, en el que se ha mezclado elementos extraños, como la visita de extraterrestres (Estancia "La Aurora", Paysandú).

Los creyentes se acercan a los santuarios para pedir la solución inmediata a problemas muy concretos. Se espera el milagro: no necesariamente como hecho que sobrepase las leyes de la naturaleza, sino muchas veces como aquello que logra lo que quien demanda no podría lograr por sus propias fuerzas.

El pedido es acompañado de una promesa: el creyente se compromete a una nueva visita, a una privación, a una mortificación o a un sacrificio, en agradecimiento de la gracia obtenida.

Esta especie de intercambio, de tipo do ut des, que remite a la práctica sacrificial de muchas religiones, es una de las razones por las que la religiosidad popular ha sido en otros momentos poco valorada por algunos sectores de la Iglesia uruguaya. Aunque hay una atención pastoral en algunos santuarios, es más bien recientemente que el fenómeno vuelve a ser apreciado de otro modo.

Junto a estas expresiones de religiosidad popular dentro del marco católico, deberíamos agregar los cultos afro-brasileños, cuya presencia es creciente en los medios populares.

Como rasgos comunes a todas las formas de religión popular, podemos observar que la salvación es ofrecida sin mediaciones complicadas, "sin burocracia", sin demasiadas exigencias. La salvación buscada es la respuesta a necesidades inmediatas: problemas de salud, económicos, familiares... El culto abre un espacio prioritario a la expresión corporal (recorridos hechos de rodillas, subida a un cerro, etc.) a la imaginación, la intuición y la emotividad.[18]

Pensamos que la razón del éxito relativo de las iglesias libres pentecostales, y aún de sectas en el estilo de los Testigos de Jehová o los Mormones es su participación de algunos de estos rasgos de las religiones populares (aunque rechacen algunas de estas expresiones religiosas como "obra de Satanás"). En esos grupos religiosos, las relaciones comunitarias son inmediatas, reconfortantes y los líderes tienen contactos personales frecuentes con los miembros. Estos encuentran una identidad y una pertenencia dentro de un sistema doctrinalmente rígido pero que les da la posibilidad de tomar responsabilidades y aún de llegar a ocupar un lugar importante entre los cuadros de la iglesia. Más aún, se dan cambios importantes en la vida de los individuos: las experiencias de sanación, la recuperación de un alcohólico, la reconciliación de un matrimonio, la obtención de un empleo, son formas concretas de salvación que hacen impacto en los medios populares.[19]

Las elites

A excepción de algunos grandes terratenientes y de algunos hombres de letras, buena parte de las elites y de la intelectualidad uruguayas no ha tenido buenas relaciones con la religión católica ni con la jerarquía eclesiástica.[20] Ya en 1848, durante el sitio de Montevideo, la Universidad de la República será creada para anticiparse y anular el proyecto jesuita del Colegio Oriental de Humanidades. Al final de la Guerra Grande, se producirá en el interior del catolicismo el enfrentamiento de las tendencias pro-masónicas y pro-jesuitas. Los incidentes que tendrán lugar al comienzo del vicariato apostólico de Jacinto Vera (1859-1878) provocarán el alejamiento definitivo de la tendencia masónica del interior de la Iglesia, la cual, de ahí en adelante, combatirá a la Iglesia desde el exterior. Los episodios de confrontación entre Iglesia y Estado son una manifestación visible de ese conflicto.

A partir de 1875 las elites reciben la influencia del positivismo (Auguste Compte, Herbert Spencer). Deísmo, agnosticismo y aún ateísmo se harán cada vez más frecuentes en la clase dirigente. Aquellos católicos que, por su extracción social, formaban una minoritaria parte de las elites asumirán la defensa de la religión, todavía oficial (pero no dejarán de unirse al resto de las clases dominantes a la hora de defender sus intereses económicos comunes).

¿Una cultura secularizada?

El proceso de secularización vivido por el Uruguay marcó profundamente la fisonomía del pueblo. Durante mucho tiempo las manifestaciones religiosas fueron miradas como signos de superstición y oscurantismo.

La secularización limitó también la visión de la Iglesia. Muchos agentes pastorales o militantes católicos han tenido dificultades para comprender la religiosidad popular de los uruguayos.

Algunos signos de cambio aparecen en ese contexto. En primer lugar, puede hablarse de un cierto retorno de lo religioso en Uruguay. La presencia de las sectas testimonia de una nueva preocupación por lo trascendente, una nostalgia de lo espiritual, la búsqueda de algo en qué creer.[21] Esto se ha manifestado también en los movimientos eclesiales surgidos en los últimos años, que reclutan sus miembros entre estudiantes y profesionales universitarios, ofreciendo un acento más fuerte sobre la vida interior, el proceso personal de la fe, la dirección espiritual.

En segundo lugar, puede constatarse una mirada diferente de parte de las elites hacia la Iglesia. Mirada motivada en parte por el rol jugado por la Iglesia durante la dictadura, y también por el impacto producido por la inmensa concentración popular que recibió a Juan Pablo II en Montevideo en 1987.

El carácter de "secularizada" que se adjudicada desde hace tiempo a nuestra cultura debe ser al menos matizado a partir de estos elementos.

3. Expectativas de salvación en la cultura uruguaya

Siguiendo la definición de cultura de la que hemos partido, es posible llegar a una descripción muy amplia de la cultura en cuestión, un verdadero catálogo de elementos culturales: todos los aspectos de la vida pasan por la cultura, desde el arte y la arquitectura hasta la manera de dar a luz, desde la escritura hasta el modo de trenzar tientos.

Pero Puebla va más allá de esta definición descriptiva; busca establecer aquello que constituye el nervio central, el corazón de una cultura:

"Lo esencial de la cultura está constituido por la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con Dios, por los valores o desvalores religiosos." (DP 389)

Este párrafo ofrece algunas dificultades, porque, pocos números antes, Puebla habla de relaciones de los hombres "con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios". Si interpretamos esta triple relación como diferentes compartimientos, tendríamos lo religioso como un aspecto separado de los otros. Sin embargo, en cada aspecto de la vida humana están planteadas esas dimensiones de relación con la naturaleza, con la sociedad y con Dios.

Pensemos, por ejemplo, en el trabajo: hay relación con la naturaleza: producción, transformación, depredación... hay relación entre los hombres: colaboración, cooperación, explotación... hay una manera de situarse frente a Dios: colaborar con Él, prescindir de Él...

En los distintos planos de la actividad humana hay valores y antivalores en juego, hay opciones, hay expectativas de salvación. Tenemos que entender este numeral de Puebla como una clave para interpretar los diferentes aspectos de la cultura.

3.1. Las expectativas de salvación

3.1.1. ¿Qué es la salvación para los uruguayos?

¿Qué hay de auténtico en este retorno de lo religioso y qué hay de intento de evasión de los problemas presentes? Evasión de responsabilidades éticas frente a los más pobres, en las clases acomodadas, a través de cultos esotéricos o movimientos "espiritualistas"; búsqueda de "soluciones mágicas" frente a situaciones desesperantes en las clases populares.

¿Qué hay de verdadero respeto y tolerancia en esa nueva mirada de las elites frente a lo religioso, y qué hay de intento de recuperación de un fenómeno que aparece todavía muy importante para la vida de la gente, a pesar de décadas de secularización? ¿Cuál es, entonces, la salvación que buscan los uruguayos?

Después de nuestra rápida exploración por la cultura uruguaya, no podemos pensar que puedan encontrarse respuestas uniformes a esa pregunta. Intentaremos ahora encontrar las expectativas de salvación que se manifiestan en diferentes planos, al mismo tiempo que sus contradicciones y límites.

Hacia una revalorización del trabajo humano

Una forma de plenitud de vida puede ser esperada de la abundancia económica, de la producción de riqueza material. Podemos observar la actitud de esperarlo todo de la generosidad de la naturaleza, expectativa derivada más tarde sobre el Estado Benefactor. En los orígenes del país, la generosidad de la tierra permitió una vida relativamente fácil para todos. Más tarde, el Estado redistribuyó la riqueza en programas sociales que elevaron la calidad de vida de los ciudadanos, al mismo tiempo que buscaba regular la economía en miras al desarrollo.

Junto a los efectos benéficos de las políticas sociales y económicas, aparecieron efectos perversos. Tanto las clases populares como las elites entraron a menudo en el juego del facilismo, que consiste en pedir todo al Estado sin contribuir demasiado. Un economista se pregunta hoy si la inversión en la búsqueda de beneficios, prebendas, tratamientos preferenciales, exoneraciones impositivas, refinanciación de deudas, -por medios más o menos legales- no es más importante que la inversión en la actividad productiva misma.[22]

Frente a todo esto, el disciplinamiento ha sido el esfuerzo por crear la riqueza a partir del trabajo. La disciplina fue impuesta a los obreros industriales y a los trabajadores del campo; la riqueza benefició a las elites. La perversión más grande de esta expectativa consistirá en reclamar esta disciplina a los trabajadores, mientras que, frente al Estado, las elites privilegiadas por éste permanecen en el sistema del facilismo. Sin embargo, no puede haber proyectos de futuro para el Uruguay sin reencontrar el valor fundamental del trabajo productivo, capaz al mismo tiempo de producir bienes y de contribuir al crecimiento de cada persona en humanidad. Esto supone un cambio profundo en las relaciones de trabajo y la valorización de los recursos humanos.

¿Homogeneización o encuentro con el otro?

El encuentro de pueblos y de culturas en el melting pot uruguayo, aunque haya tenido aspectos muy conflictivos, permanece como riqueza. La construcción del Estado moderno jugó un necesario rol unificador, hasta perfilar una cierta identidad nacional uruguaya, sin la cual un proyecto nacional no es posible. Sin embargo, esta unificación tendió a la homogeneización, con un cierto menosprecio del valor de las diferencias. Más ampliamente aún que el problema étnico, se trata hoy de un problema de convivencia social. Si el pluralismo y el diálogo se han abierto un camino a partir de la amarga experiencia dictatorial, la sociedad uruguaya necesita todavía profundizar esas relaciones de tolerancia y de colaboración.

¿Salvación sin trascendencia?

En el proyecto de modernización del Estado, las expectativas de salvación fueron puestas en la secularización, que fue mucho más lejos que la autonomía de la sociedad civil frente a la institución eclesial, transformándose en secularismo.

Veamos el caso de la laicidad de la enseñanza pública. Aunque propuesta como una forma de respeto de la libertad de conciencia, la laicidad no ha sido neutral, sino marcada por la filosofía positivista. Aunque no se dijera, las religiones eran tenidas por oscurantismo y el nombre de Dios no podía (no puede aún hoy) ser pronunciado en la escuela.

De forma larvada, la laicidad propone una salvación sin trascendencia, por el solo esfuerzo humano, apostando a las posibilidades de la ciencia y de la técnica para elevar las condiciones de vida. Proscrita de la vida pública, la religión quedó confinada a la vida privada.[23] Hoy en día, el retorno de lo religioso muestra que se mantienen expectativas de salvación de ese lado, con las ambigüedades que ya hemos señalado: búsqueda de un refugio, fuga de responsabilidades éticas en el campo social, manipulación del fenómeno, etc.

3.2..Cristianismo "sociológico" y expectativas de salvación

Hasta aquí algunas de las expectativas de salvación que percibimos en la cultura uruguaya. ¿Qué respuesta ha dado a ellas el cristianismo?

¿En qué y cómo el cristianismo ha ido al encuentro de esta cultura y la ha modificado? ¿Cuáles son los principales puntos de apoyo sobre los cuales puede articularse una respuesta cristiana?

3.2.1 Dignidad, solidaridad, reconciliación

Los uruguayos de las clases populares, sumergidos en un proceso de creciente pauperización viven en la urgencia de satisfacer sus necesidades básicas y de ser liberados de situaciones que se hacen de más en más angustiantes. Salud, vivienda, trabajo, son demandas prioritarias. Los bienes reclamados son a menudo calificados como dignos: ser tratados dignamente, tener una casa o un trabajo dignos, es decir, que reúnan un mínimo de condiciones correspondientes al ser humano. Ese sentido de la dignidad, del cual testimonian la respuesta de la madre negra a que hacíamos referencia más arriba y el poema que acabamos de leer, nos parece un punto de articulación entre las aspiraciones de liberación -el sentido "negativo" de la salvación- y las aspiraciones de plenitud de vida -el sentido "positivo"-.

Podrían buscarse las fuentes de esta dignidad en el núcleo oriental, con su sentido de libertad y de igualitarismo étnico y social, y en el núcleo uruguayo, con sus inmigrantes laboriosos y solidarios. Pero el fundamento último de la dignidad puede ser encontrado, tal como lo expresa el poema citado, en la creencia en Dios creador del hombre, que da a cada uno de sus hijos la misma dignidad. La palabra "hermano" es aún frecuente en boca de los paisanos cuando se dirigen al otro. El reconocimiento de la dignidad del otro, del hermano, es semilla de solidaridad. Solidaridad que se manifiesta de forma evidente en las situaciones de desamparo. Frente a las situaciones extremas que exigen la acción inmediata, o frente a las situaciones penosas soportadas por períodos prolongados -la dictadura militar- los uruguayos muestran capacidades insospechadas de organización y movilización.

Luego de muchos de los episodios más violentos de la historia uruguaya, la reconciliación fue un valor puesto a prueba. Las sangrientas guerras civiles del siglo XIX terminaron "sin vencidos ni vencedores"; un siglo más tarde, al retornar a la democracia, dos leyes amnistiaron simétricamente a los antiguos guerrilleros y a los militares que habían cometido torturas. Aunque pueden encontrarse ambigüedades en todo ello, la reconciliación se mantiene como un valor que puede ser invocado y que debe ser profundizado. Siguen pendientes los reclamos de verdad para la situación de los desaparecidos durante la dictadura.

La ambivalencia del proyecto social de las elites

El hombre no puede tener expectativas de liberación sino cuando se siente oprimido, sufriente. Aunque nadie transita por la vida sin conocer el dolor, mirando la situación de las clases dominantes en Uruguay, pensamos que sus expectativas de salvación se expresan más bien en términos de plenitud de vida, buscada tal vez en el ejercicio del poder y en el tener, pero también a partir del ennui, del tedio de quien descubre que tiene "todo" y sin embargo le falta "algo". En el plano social, las elites uruguayas han manifestado su preocupación por el progreso; pero en su discurso, bajo el presunto "interés general" estaban disimulados sus intereses particulares. El disciplinamiento del que ya hemos hablado largamente es un ejemplo de esto.

Es difícil encontrar, si es que la hay, la impronta cristiana en los proyectos de las clases dominantes. Cuando las elites han mostrado una preocupación por la suerte del pobre, esta preocupación ha revestido muy frecuentemente formas de paternalismo. Los ejemplos son más bien excepcionales, pero existen, de aquellos que han descubierto la dignidad de los pobres, y que buscan con ellos vivir una solidaridad auténtica y construir un proyecto de liberación.

3.2.2. Un deísmo dominante

Si los valores cristianos de dignidad y de solidaridad han dejado su huella, la imagen que los uruguayos vagamente creyentes (y aún algunos católicos) tienen de Dios parece estar lejos del Dios Trinidad del cristianismo. "Debe haber un Dios... alguien a hecho todo esto". La imagen del Dios creador y todopoderoso es la primera en aparecer; pero el Credo se detiene a menudo en ese punto.[25] El Todopoderoso aparece como una voluntad arbitraria, más cerca de una fuerza ciega que escribe caprichosamente nuestro destino. Si alguien muere súbitamente, el comentario obligado es "tenemos nuestro destino marcado". Es difícil esperar salvación de ese Dios que no parece interesarse de los asuntos de aquí abajo sino para cortar a su momento el hilo de la vida de alguien.[26]

Así, numerosos uruguayos no esperan la salvación más que de sí mismos o de líderes carismáticos. Sus expectativas de salvación no parecen ir más lejos que este mundo.

Si las religiones populares pueden ser la manifestación de esas expectativas de salvación inmediata y concreta, sin mediaciones institucionales, es preciso preguntarnos todavía si ellas no manifiestan también la búsqueda de un sentido, de una razón profunda de esperar, en definitiva, de vivir. Si creemos el testimonio de una canción popular, "No puede ser que la vida/ cosa tan original/ la vida un día se muera/ y quede en nada total"[27], el interrogante habita los uruguayos. Las expectativas de salvación no están reducidas a lo inmediato, y abren una puerta a la trascendencia.

[1] A. ZUM FELDE, Proceso histórico del Uruguay; su capítulo VII, se titula "dialéctica de la ciudad y el territorio".

[2] D. RIBEIRO, Problemas acerca del subdesarrollo, Montevideo, 1969, pp. 15 y 24, citado por R. PI HUGARTE et D. VIDART, El legado de los inmigrantes - I, Nuestra Tierra, Montevideo, 1969, pp. 7-8. RIBEIRO, "El pueblo Latinoamericano" en Concilium Nº 232, 1990.

[3] J. P. BARRÁN, Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I: La cultura "bárbara" (1800-1860). Tomo II: El disciplinamiento (1860-1920), Banda Oriental / Facultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, 1990.

[4] BARRÁN, op. cit., t. II, p. 13.

[5] J. RILLA, "Historia y memoria: el uso público de lo privado", Brecha, N° 306, Montevideo, 11 octubre 1991, Suplemento VI Aniversario, pp. X-XI.

[6] Estimación de BARRÁN (op. cit., t. I, p. 32) a partir de datos de A. VAILLANT, La República O. del Uruguay en la exposición de Viena, La Tribuna, Montevideo, 1873, pp. 94-95.

[7] R. BRITO STÉFANO, "Dos noticias sobre el estado de los campos de la Banda Oriental al finalizar el siglo XVIII", Revista Histórica, Tomo XVIII, Montevideo, 1953, pp. 382-83, citado por BARRAN, op. cit., t. I, p. 33.

[8] "Aire libre y carne gorda": divisa que acompañó muchos de los levantamientos del siglo XIX uruguayo.

[9] L. STOLOVICH y J. M. RODRÍGUEZ, "Cambios en la sociedad uruguaya y desafíos para el movimiento sindical", Brecha, N° 232, Montevideo, 11 mayo 1990, pp. 15-18.

[10] G. BRALICH, "Las pruebas genéticas de nuestro pasado indígena" Brecha N° 249, Montevideo, 7 de setiembre de 1990, p. 10.

[11] T. TODOROV, La conquête de l'Amérique. La question de l'autre, Cerf, París, 1982, p. 191.

[12] E. GONZÁLEZ BERMEJO, "El derecho a ser negro", Brecha, N° 274, Montevideo, 1° de marzo de 1991.

[13] P. de CARVALHO NETO, Investigaciones sociológicas afro-uruguayas (1956-1957), Quito, 1963. J. RUDOLF, G. WETTSTEIN y R. PI HUGARTE, "La formación de estereotipos y su relación con los medios de expresión", en Revista Mexicana de Sociología, Vol. XXIII, N° 2, México, 1961. Citados por PI HUGARTE, VIDART, op. cit., pp. 35-37.

[14] Testimonio recogido por GONZÁLEZ BERMEJO, art. cit.

[15] H. DÍAZ, "Cantando llego y me voy", milonga grabada en Uruguay en los años sesenta.

[16] Los versos del Martín Fierro: "Al que es amigo jamás/ lo dejen en la estaquiada" siguen frescos en la memoria popular.

[17] PRO MUNDI VITA, "El Uruguay: itinerarios sociales y religiosos, Sección II: El Cristianismo en el Uruguay", en Informes de Pro Mundi Vita América Latina, Nº 5/1976, Bruselas pp. 10-11. A. SPADACCINO, "Comunidades de base, Uruguay 1982-1988" in Cuadernos de Obsur, N° 4, OBSUR, Montevideo, 1988, p. 11.

[18] Cf. L. MALDONADO, "Religiosité populaire, dimensions, niveaux, types" in Concilium N° 206, 1986, p. 17.

[19] J. SÁNCHEZ, "El futuro de la Iglesia y de la Fe en América Latina", art. policopiado, Madrid, 1990, p. 8.

[20] A. CASAS de CESARI, "El proceso de secularización en el Uruguay" en OBSUR, Carpeta Uruguay 2, Montevideo, 1990, cap. II, 1.

[21] J. C. ELIZAGA, Las sectas y las nuevas religiones a la conquista del Uruguay, La Llave, Montevideo, 1991, p. 15.

[22] M. RAMA, "El país de los vivos: un enfoque económico", Cuadernos de Marcha, 3a época, N° 67, Montevideo, enero 1992, pp. 24-30.

[23] R. CETRULO, "¿Son religiosos los uruguayos?" en OBSUR, Carpeta Uruguay 2, Montevideo, 1990, cap. II, pp. 15-17.

[24] Estos versos fueron escritos por el Manco Telman, herrero y poeta, miembro de la cooperativa de viviendas "San Vicente", de A. Saravia y Timbúes, Montevideo, por los años '80.

[25] Encontramos una constatación de ese mismo "deísmo vago" en un documento de la CEU, Reflexiones sobre la evangelización, Montevideo, 1975, p. 17.

[26] Encontramos aquí una diferencia con la caracterización que E. DUSSEL hace de "el ethos de la religión popular" ("La religion populaire, oppression et libération", Concilium N° 206, 1986, pp. 115-116). Dussel habla de una teología de la resignación ("Dios lo quiere así") donde todo tiene un sentido. En la actitud que intentamos describir vemos más bien la rebelión contra ese destino que es percibido como un no-sentido.

[27] José Luis GUERRA, "¿Nada?".

Expectativas de salvación

en la cultura uruguaya

Lic Heriberto Andrés BODEANT FERNÁNDEZ

1. Expectativas de salvación