DIOS, PROBLEMA DE TODOS

Zubiri y el problema de Dios

Moisés David González Moreno

RELaT 21

 

Introducción

El propósito de este escrito es mostrar el modo como el filósofo vasco Xavier Zubiri aborda el tema de Dios. La manera zubiriana de enfrentarlo es considerándolo como problema. Dios es un problema de la realidad. Problema que tiene que ver con el fundamento mismo del hombre en su hacerse persona, y es por ello un problema de todos.

No pocas horas dedicó Zubiri a la reflexión de este problema, arrastrado por hondas preocupaciones vitales y filosóficas, como señalaba Ignacio Ellacuría en el prólogo a la obra el "Hombre y Dios". El ser sobrenatural, Dios y la deificación en la teología paulina hasta 1984 con su obra "El Hombre y Dios": nos encontramos una búsqueda que quiere dar cuenta de la dimensión teologal de toda persona y de sus repercusiones sociales e históricas.

Lo que Zubiri intenta primordial y primeramente no es justificar al cristianismo y menos al catolicismo como plasmación de la religación. Se trata en primer lugar de una situación radical que compete a todo hombre, no de un problema de creencias o de dogmas religiosos; en segundo lugar de la inquietud teologal de todo hombre en su hacerse persona y en tercer lugar, una marcha de la razón que busca el fundamento de la realidad, que puede ser eso que llamamos Dios, pero que en ningún momento es una "demostración" clásica de la existencia de Dios. La invitación de Zubiri es a que nuestra primera y radical preocupación y ocupación sea la «voluntad de fundamentalidad» desde la cual buscar, vivir y ser en la realidad.

1. La dimensión teologal de la realidad Humana

El problema de la divinidad, es considerado por Zubiri, como algo que se nos plantea por el mero hecho de ser hombres. Es entonces una dimensión que constitutiva y estructuralmente está presente en la realidad humana. Por eso le llama teologal, para no confundirlo con las elaboraciones teológicas, que son teorías, y no un hecho como es el ámbito referido a lo divino.

"El hombre actual se caracteriza no tanto por tener una idea de Dios positiva (teísta) o negativa (ateísta) o agnóstica, sino que se caracteriza por una actitud más radical: por negar que exista un verdadero problema de Dios. Para el teísta, quien tiene problema de Dios es el ateo; para el ateo es el creyente. Por eso lo fundamental es descubrir que Dios es problema para todos" (1).

Y lo es porque nos encontramos instalados en la realidad, la que nos hunde en esa dimensión de lo último, de la que nadie puede prescindir. No se trata de querer o no querer involucrarse con ese enigma, es que en y por sí misma la realidad humana se encuentra enfrentada a él. La solución que se dé al problema será distinto, pero cualquiera que sea, requiere de una justificación lo más razonable posible y un hacer la vida en coherencia con esa solución.

El hombre, lanzado a tener que determinar la forma de realidad que quiere para su vida, puede optar por aquello que está fundamentando su realidad relativamente absoluta. Es la misma realidad enigmática quien le lanza a la búsqueda de lo que sea la ultimidad de lo real en tanto que fundamento. Realidad que le está presente también como posibilitante e impelente. Y sólo gracias a ese dinamismo del hombre en la realidad, del carácter teologal del hombre, es que éste puede constituirse como persona. Sólo ligados al poder de lo real somos relativamente absolutos. Esta ligadura es la religación.

1.1. La religación al poder de lo real

Zubiri considera que este encontrarse ligado al poder de lo real es un "hecho", la religación. Todos al realizar nuestros actos nos experimentamos fundados en la realidad, al margen de lo que posteriormente entendamos y aceptemos que sea ese fundamento.

Pero es un hecho de carácter "total", ya que abarca a la persona en su dimensión individual, social e histórica. Y finalmente es un hecho total "radical", que penetra estructuralmente al ser del hombre. Es imposible constituirnos como relativamente absolutos sin estar religados a algo otro que nos hace "ser".

De tal forma que la religación es el punto de partida, ya que desde la experiencia del poder de lo real, como último, posibilitante e impelente se va configurando el perfil de lo que Dios tendría que ser, tanto si se admite como si no se admite su realidad. "Me encuentro pues religado a la realidad en su poder. La religación es religación al poder de lo real. El hombre es relativamente absoluto precisa y formalmente porque está religado a la realidad como poder. La fundamentalidad acontece en religación al poder de lo real" (2).

De tal forma que al irse configurando como persona, el hombre ejecuta unas acciones por las que alcanza su realización personal. La ejecución de tales acciones torna al hombre en agente, actor y autor de su propia realidad. En tanto que agente su vida no comienza en el vacío, hay que hacer referencia al contexto vital de su época, una sociedad, de la que forma parte y en la que se encuentra inserto. Como actor, el hombre ejecuta acciones diversas, con todas sus limitantes, pero las realiza, optando por una forma de realidad entre varias posibles. De tal manera que el hombre es autor de su vida. En estas tres consideraciones el hombre realiza su vida personal y enfrenta y resuelve su religación al poder de lo real. El poder de lo real se apodera de nosotros y gracias a ese apoderamiento nos hacemos personas: "La realidad es fundante de una realidad personal por apoderamiento según el poder de lo real" (3), estamos ligados al poder de lo real para ser relativamente absolutos.

En síntesis la religación es algo físico, experiencial, manifestativa del poder de lo real y enigmático. Y por esta religación al poder de la realidad el hombre se ve lanzado "desde" el enigma de la realidad "hacia" su fundamento. "El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad física de optar por una forma de realidad" (4). Y ésta es una tarea de la razón que emprende una marcha real y física, y por ello problemática, a través del sendero del poder de lo real.

1.2. La razón como marcha buscando fundamento

En el hombre, saber qué es el fundamento es algo problemático y se presenta como una "inquietud radical": "Nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma". Para Zubiri esta inquietud radical se expresa en dos preguntas: ¿qué va a ser de mí? y ¿qué voy a hacer de mí?; resolución inconclusa a lo largo de la vida.

Impelidos por la realidad al terreno de la razón, el hombre va optando en "búsqueda". Búsqueda que se esclarece experiencialmente y no conceptivamente. Por lo que la diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta esta en la "solución" a que se llegue desde la razón. En esta marcha se busca el fundamento de la realidad, del problematismo teologal del hombre. Tal búsqueda en tanteo tiene como solución diversas vías y en tanto que razonables, todas son verdaderas. Por lo tanto la divinidad es término de una búsqueda que la razón esclarece en y desde la realidad misma, no fuera de ella.

Por encontrarse situado en el ámbito de la viabilidad de la razón, lo "viable" puede "desviarse" (5). A su vez por ser búsqueda, tiene característica de dinámica, direccional y provisional: "puede ser superada, aunque no necesariamente derogada". De tal forma que la religación se concreta en la entrega del hombre a esa realidad o fundamento que se da en la razón. De tal forma que la realidad como fundamento es el lugar en que se presenta Dios como problema; y en una de las direcciones a las que apunta el "hacia". El encuentro del fundamento supone: la voluntad de encontrarlo (voluntad de verdad) y la necesidad de probarlo razonablemente, en experiencia.

1.3. La experiencia fundamental

En Zubiri experiencia tiene un sentido estricto, es probación física de realidad. En el caso de realidades personales, sociales e históricas, la experiencia se modaliza como conformación y compenetracion (6). En tanto que compenetración "exige la presencia de las dos personas". La forma plenaria de compenetración es la dinámica donación personal de Dios -entrega personal del hombre a Dios (7). Esta experiencia radical se da cuando se asume que la divinidad es persona. En ella Dios (la divinidad) da su verdad real en sus tres dimensiones: presencia, seguridad y fidelidad.

Sin embargo es necesario aclarar que no se trata de que el hombre tenga experiencia de Dios, sino que está siendo experiencia de Dios, a lo largo de su vida. La experiencia que hay no es la de un objeto externo (porque entonces no podría fundamentar al hombre), sino de la "realidad fontanal y fundamentante de Dios en la religación como ultimidad, como posibilidad última y como impelencia suprema" (8). La experiencia de hacernos personas es la experiencia de lo absoluto. Dios es entonces aquello que esta fundando y haciendo posible lo absoluto de nuestro ser.

El hombre es realidad en Dios, y esto a través de una tensión teologal. Por la actualización de la realidad como enigmática en la inteligencia el hombre se ve lanzado hacia la búsqueda de fundamento. El proceso intelectivo le ofrece una variedad de posibilidades desde las que opta para poder ser; y la opción es la manera concreta de ser libre: "La experiencia de Dios de una manera radical y última es la experiencia de mi propia libertad, en tanto que Dios es fundamento de mi propio ser absoluto" (9). La libertad en la realidad se concreta operativamente en una libertad-de y una libertad-para, que enriquecen la experiencia misma de Dios, el hacer la vida desde él. Vale dejar claro que semejante experiencia se da en la triple dimensión de la realidad humana: individual, social e histórica.

En definitiva, la experiencia de Dios es radicalmente intramundana. Dios es accesible en forma de fundamentalidad. La referencia a "otro" mundo y "otra" vida para hablar del encuentro de este fundamento es una elaboración de determinados credos religiosos pero no un encuentro de la pura razón sentiente. Dios en cuanto que fundamento es el que esta constituyendo tanto la vida personal como este mundo; desde el que se constituye la persona misma. Y por tal intramundanidad de Dios es necesario hablar de la voluntad de fundamentalidad como estructura humana radical para enfrentar el problema de Dios.

2. Voluntad de fundamentalidad: apertura y opción por el "más" de la realidad

La verdad en encuentro de la razón nos abre a la excedencia de realidad presente en cada cosa y que no están actualizadas en la aprehensión primordial de realidad. En nuestro caso, estar abiertos a Dios como fundamento configurador del propio ser en la religación es una cuestión de estricto carácter filosófico. Nuestro interés está orientado hacia la realidad-fundamento, en el que está presente como posibilidad el encuentro de la realidad de Dios.

2.1. Fe - Inteligencia: su especificidad

La vinculación entre fe-conocimiento tiene gran tradición filosófica; ante esa tradición Zubiri procura hacer un análisis bastante extendido para que tanto la fe como la inteligencia asuman sus propios fueros. Aunque la preocupación fundamental es procurar encontrar aquello que pueda hacernos presente la unidad de ambos elementos. La respuesta que sugiere Zubiri es la voluntad de fundamentalidad, elemento filosófico valioso para superar tanto la idealización como la ideologización y para historizar con seriedad la fe.

La fe es entendida por Zubiri como "la entrega opcional a una persona en cuanto verdadera, y en tanto que es una opción no forzada es libre. La fe es opción en libertad, entrega libre, al hacer nuestra, de algún modo, la atracción de ese fundamento que la razón ha encontrado. Se corre la misma suerte de ese fundamento creído. Vale recordar que esta fe además de ser concreta por ser mi fe, y por ello individual, es a una social e histórica.

La intelección por su parte es actualización de la realidad, y ésta no es primordialmente videncia. La realidad puede estar actualizada como "realidad en hacia", y por esta ruta para Zubiri "no está dicho en ninguna parte que lo que por ella encontremos sea ver la cosa buscada" (10). Y Zubiri hace una afirmación contundente, "puede ser que lo mejor de nuestra intelección no tenga este carácter visual". Hay que aceptar pues formas no visualizables de actualización de la realidad. Por lo que la realidad de Dios esta presente de algún modo no visual.

Por lo tanto, el "hacia" de esta intelección peculiar (por los sentidos de orientación y equilibrio) es un ámbito abierto a distintas posibilidades. Desde el descansar en el simple conocimiento, hasta la aceptación en fe de lo que sea ese fundamento inteligido. Por tanto es falso considerar que hay "fe ciega". Hacer la vida en función de Dios requiere un sistema explícito de actos que no están contenidos en la mera intelección de la realidad. El problema no es el convencimiento mayor o menor que exista tanto individual como socialmente de la realidad de Dios, sino aceptar que el es el fundamento. Por ello creemos que el problema que en realidad se plantea Zubiri no es tanto la existencia de Dios sino la entrega en fe que puede generarse a partir de la intelección de Dios y que permite la configuración del ser personal en la religación. Se requiere el conocimiento de Dios para que haya fe, pero la fe en entrega no se agota en el conocimiento de Dios.

2.2. La Voluntad de Verdad

Recordemos que el pensamiento de Zubiri se funda en que las cosas son lo firme desde lo que se debe considerar la realidad. A la vez reconoce que por darse en la intelección un ámbito de libertad, es válido que al aprehender la realidad el hombre se encuentre ante dos actitudes frente a la realidad: quedarse o hundirse en la realidad.

Aferrarse a las ideas conduce inevitablemente a la logificación de la inteligencia, lo que sin duda alguna puede desembocar en la ideologización. En el caso de Dios es el extremo al que llegó la teología clásica al reducirlo a un concepto, al punto terminal de un razonamiento lógico. El gran peligro que se vislumbra en esta opción, y por ello es voluntad de verdad de ideas, es la facilidad con que se puede abandonar o falsear la realidad para no enfrentar las limitantes concretas de lo real.

En cambio, optar por la voluntad de verdad real supone un proceso más dinámico y por ello más rico. Es un dirigirse a la realidad misma, pero tomando las ideas como órganos que dificultan o facilitan hacer cada vez más presente la realidad en la inteligencia. Hay pues una apropiación de una dirección concreta en la realidad en la cual hacer la vida. En la voluntad de ideas la inteligencia se eleva cada vez más sobre la realidad, en esta otra actitud se requiere y se está forzado por la misma realidad a ir ahondando cada vez más en el terreno físico de lo real. Es la posibilidad de "incremento de la verdad real" (11); el compromiso con la realidad, el estar siendo con radicalidad se puede ir incrementando y permite acceder a nuevas facetas de la misma realidad-fundamento. El querer vivir fundadamente exige incrementar el hacernos cargo de la realidad para cargar con ella. Este incremento de verdad real se funda en el dejarse impresionar continuamente por la realidad, actualizándola en la inteligencia y profundizándola a través de la entrega. Es la primariedad de la realidad sobre cualquier otro acto de la inteligencia y como reguladora de la praxis de los hombres en la sociedad y en la historia.

La voluntad de verdad real es la que nos lanza a ir tanteando en la realidad su verdad, hasta abrirnos paso a la realidad-fundamento que puede ser apropiada. Si nos quedáramos estancados en los conceptos, los juicios y los razonamientos, jamas podríamos acceder a lo profundo de la realidad. Instalarse en la realidad con firmeza es cuestión de opción, lo que permite configurar la vida personal con la mayor densidad de realidad posible y abrirse continuamente al enigma que las cosas nos muestran. En esta voluntad es donde Zubiri encuentra la posibilidad de abrirse a la transcendencia de Dios y a la radicalización de los fundamentos de la realidad hasta acceder a la realidad de Dios mismo como fundamento. Bien puede ser que el hombre se quede con lo meramente positivo de la realidad pero también puede abrirse al más de lo real y encontrar una dimensión distinta desde la cual configurar su ser.

2.3. ¿Qué es la voluntad de fundamentalidad?

Apropiarse la fundamentalidad de la realidad como fundamento en mi vida, es ya voluntad de fundamentalidad. Esta estructura actualiza la unidad de fe y conocimiento. Asumiendo que el Yo está inexorablemente necesitado en todo momento de fundamentalidad. De tal forma que la realidad-fundamento se presenta como una posibilidad mía. No obstante la realidad fundamento puede asumirse como un Dios que no pasa de ser una realidad suprema en sí misma, totalmente ausente, desligado y distanciado de la vida del hombre y el hombre de él. Es lo que Zubiri denomina un Dios ocioso, ya que no interviene para nada en la vida de la persona. Es el caso, según Zubiri, del Dios de Aristóteles, o de todas aquellas demostraciones racionales de Dios, pero que no concretan una entrega personal.

Pero puede hacerse la vida desde Dios en tanto que realidad-fundamento. Es, pues, una realidad que esta presente en la vida de la persona; interviniendo activamente en la configuración de su ser. Hay conocimiento y fe en El. Es la fundamentalidad no la ociosidad de Dios. Es la constitución de la vida en función de Dios en libertad (12).

La estructura de la voluntad de fundamentalidad implica un momento intelectivo y un momento opcional. Pero el modo como la Voluntad de Fundamentalidad logre la unidad no es unívoco. De cara al momento intelectivo la voluntad de fundamentalidad orienta "la intelección de cuál sea el fundamento a que nuestro ser relativamente absoluto esta inexorablemente lanzado por nuestra constitutiva religación" (13). Este primer paso es el intento por descifrar el enigma de aquello que arrastra "hacia" la profundidad de lo real. Una respuesta posible es Dios en tanto que Dios, al que se intelige como realidad absolutamente absoluta. Este primer momento es fundamental para la intelección de otras realidades que están fundadas en la Realidad-Fundamento de la propia vida. Pero con la intelección de cuál es la realidad-fundamento tan sólo hemos acudido al ámbito de la posible entrega, pero no a la entrega misma. Es un acceso a la mostración intelectiva de la existencia de Dios pero sin entregarse a El. Puede ser lo más racional que se quiera pero no estamos hablando de fe. Por ello es importante el segundo momento opcional de la voluntad de fundamentalidad, la entrega "al fundamento que la razón descubra... y esto ya no es racional. Es una congruencia que tiene un nombre preciso: es lo razonable..." (14). Es un hacer del fundamento una radical posibilidad mía, que sea fundamento para-mí No basta con la demostración racional para referirnos a la fe, se requiere la entrega explícita de la misma vida personal. Para dejar clara la no univocidad de la voluntad de fundamentalidad, Zubiri recurre a la presentación de tres actitudes humanas respecto del fundamento inteligido, distintas de la del creyente. Cada una de las actitudes presentadas es valida y seria. Considerémoslas brevemente.

El punto de partida son tres cuestionamientos (15) que se presentan de cara a la intelección de la realidad-fundamento y la inexorable opción de todo hombre frente a tal realidad. El primer cuestionamiento hace referencia a la multiplicidad existente en las justificaciones intelectivas de la realidad de Dios. Todo parece indicar que ninguna es satisfactoria, aunque se intenten "nuevas" justificaciones. Esta situación, considera Zubiri, da pie al agnosticismo como actitud de vida.

La multiplicidad e insatisfacción con las pruebas acerca de Dios, de ninguna manera son una refutación de la voluntad de verdad, propia de todo proceso intelectivo; a su vez esta multiplicidad es expresión de algo esencial, radical: no todo proceso intelectivo es demostración. Lo intelectivo abre un ámbito requerido de esclarecimiento, siempre es intelección de algo real, aunque no resulte convincente y por ello el término de la intelección puede ser algo muy distinto de la "demostración" clásica.

Por tal razón la actitud agnóstica, no significa algo superficial. La suspensión de la fe, la declaración de la ignorancia de la realidad de Dios, se basa en un proceso intelectivo, no en su ausencia. El agnóstico se mueve por tanto en el nivel de la "incognoscibilidad" de algo, no de la carencia de intelección. Zubiri señala que es una "búsqueda frustrada"; pero búsqueda intelectiva radical. De cara a la situación del agnóstico deja al descubierto un rasgo esencial de la voluntad de fundamentalidad: es la voluntad de buscar, aunque se opte por una suspensión de la entrega libre al fundamento inteligido.

El segundo cuestionamiento al que procura hacer frente Zubiri es otro dato de la realidad actual. No son pocos los que se despreocupan de la cuestión de Dios; es la actitud de indiferencia. En semejante actitud se da una despreocupación del problema, al desentenderse de toda opción. De cara al proceso intelectivo de la voluntad de fundamentalidad no lo asume hacia Dios y respecto del momento opcional, no optan por Dios (o la divinidad). Por tal razón Zubiri las considera vida sin Voluntad de fundamentalidad, aunque no por ello frívola. Se da la indiferencia respecto de Dios, ya sea este ocioso o fundante; "que Dios sea lo que fuere"; en otras palabras es la ociosidad de ocuparse de Dios.

De esta segunda actitud Zubiri asume un segundo rasgo esencial de la voluntad de fundamentalidad: la voluntad de vivir. Por tanto desentenderse de la fundamentalidad es un positivo modo de vivir; es un modo de fundamentalidad, porque ésta es inexorable: "Su desentenderse del problema de Dios es una actitud tomada en aras de la vida... quiere que la indiferencia de la realidad fundamental no sea impedimento para la vida". Es un abandonarse al fundamento sea lo que éste sea. Es una vida sin voluntad de fundamentalidad, pero no desfundamentada.

El tercer cuestionamiento al que debe darse respuesta es el surgido de las tantas personas que ni siquiera lo consideran problema, una cuestión de lo que debe ocuparse el hombre. Por tal razón la vida es lo que "es y nada mas". Es la vida radicalmente atea. No hay fundamento alguno sobre el cual optar. La vida no presenta problema (algo último hacia lo que estemos lanzados).

¿De qué manera se enfrenta la estructura de la voluntad de fundamentalidad? Respecto del momento intelectivo se entiende el problema de lo real, la fundamentalidad, como pura facticidad y respecto del momento opcional es vivir la vida como algo que se basta a sí misma: es autosuficiencia de la vida. Es fe en la facticidad. Esta actitud nos manifiesta el tercer rasgo esencial de la voluntad de fundamentalidad: La voluntad de ser; el hacerse persona al margen de todo fundamento último, pero es un hacerse radical e inexorable.

Para el creyente la voluntad de fundamentalidad se estructura mediante un proceso intelectivo que descubre una realidad absolutamente absoluta, que es Dios; y desde la opción asume una entrega a la realidad personal de Dios.

En síntesis, la voluntad de fundamentalidad es Voluntad de ser viviendo en búsqueda. En un "principio originario" que cimenta la vida personal de cada uno. Por lo que el teísmo, el agnosticismo, la despreocupación y el ateísmo no son más que modos de una misma voluntad de fundamentalidad requerida de concreción. La voluntad de fundamentalidad es considerada como la actitud que permite hacer pasar a mi Yo, a la configuración de mi ser, lo que la razón me haya probado ser la realidad-fundamento. En esto radica precisamente lo razonable; ya lo hemos dicho, la congruencia querida con lo racional.

2.4. Voluntad de Fundamentalidad: mediaciones y signos históricos

Zubiri presenta tres rasgos que esencialmente constituyen la voluntad de fundamentalidad: la voluntad de buscar, la voluntad de vivir y la voluntad de ser. En el caso de la fe se tornan en búsqueda de Dios, vivir en Dios y ser en Dios. Esto nos lleva al planteamiento de mediaciones y signos históricos en los que se concrete radicalmente la voluntad de fundamentalidad. Creemos que es un despliegue permitido y fundado en el mismo Zubiri, aunque el no lo haya hecho al menos lo posibilita.

La búsqueda de Dios en la realidad conlleva la relativización de toda otra realidad respecto del absoluto de la vida, que es Dios. Las cosas no son Dios pero son mediaciones que nos permiten encontrar su fundamentalidad en lo real y aceptarlo como tal. Esta búsqueda orientada por la realidad misma de Dios nos descubre que no toda realidad sea individual, social o histórica, es mediación apropiada de la fundamentalidad de Dios. Hay situaciones con mucha mayor presencia de la realidad de Dios y que nos permiten un encuentro mas cercano, más próximo a El. La mediación nos actualiza parcialidades de Dios pero fundadas en la realidad, lo que permite una sólida historización de su donación. Para la fe la mediación tiene que ser una mediación de la realidad de Dios y en la realidad de los hombres, de lo contrario desvía nuestra búsqueda y encuentro con El y su verdad.

La búsqueda de Dios no sólo requiere mediaciones sino también signos históricos que prueben el encuentro de la verdad de Dios y la aceptación de su fundamentalidad. Al igual que la mediación el signo tiene que ser expresión de realidad y en nuestro caso signo del encuentro con la realidad de Dios y su proyecto. El signo tiene que estar direccionalmente determinado por la realidad signada y manifestando lo que actualmente es su realidad. Los signos concretos que posibiliten la fundamentalidad en la historia apuntan hacia el orden práxico de la fe. Se requiere ir realizando signos que expresen la irrevocable presencia de Dios y la explícita fe de los hombres en su persona.

3. La dimensión socio-histórica de la voluntad de fundamentalidad

La mayor apertura a la voluntad de fundamentalidad se da en el ámbito de lo socio-histórico. Esta voluntad de fundamentalidad, que puede cimentar mi fe en Dios, no se agota en lo individual de la persona ya que esta estructuralmente abierta a lo sociohistórico de la praxis humana. Al no accederse de modo directo y pleno a la realidad de Dios, el hombre se enfrenta a dos discernimientos: por un lado que situaciones reales le remiten con mayor fuerza al Dios en quien quiere fundamentar su vida y por otro cuales son los signos históricos más coherentes para configurar su ser desde la fundamentalidad de Dios. Con mucha verdad enfatiza Zubiri que en la fe no se trata de una simple aceptación de verdades fundadas en ideas ya que no es un simple problema de conocimiento sino de la entrega total a la persona y de la praxis constituyente de la realidad de la persona.

3.1. El haber humano: algo publico de lo que se echa mano

Una vez aceptado Dios como fundamento el creyente tiene que hacer su vida con El y desde El. Que la realidad referencial sea Dios condiciona de un modo determinado el como hacer la vida, que de suyo es un dinamismo de toda realidad humana, al tener que personalizarse siendo siempre el mismo aunque no lo mismo. Esta personalización se da inexorablemente a través de una actitud práxica en la realidad y en convivencia con otros que también tienen fe. Es la apertura de la propia persona a la de las otras.

Ciertamente la fe no se refiere exclusivamente al estado individual en que queda el creyente. Esta se encuentra lanzada al estado social e histórico de los creyentes: "Todo hombre nace y vive en una sociedad... y toda sociedad tiene un mundo... sistema de ideas, de estimaciones, de normas,... vigentes en aquella sociedad y que por consiguiente, para los individuos de esa sociedad 'están ahí'. Por estarlo son ... algo de lo que se echa mano". Las ideas sobre Dios y la entrega misma no son cuestiones que transcurren en el vacío sino en un ámbito que resulta ser público, en una mentalidad de todos los miembros de la sociedad sean creyentes o no. Desde este ámbito es desde donde tiene que vivirse la entrega.

La mentalidad sostiene un modo de vivir y entender la vida, lo que provoca una determinada configuración de la fe dentro de la sociedad a partir de la opción del creyente. Instituciones, organizaciones, educación, etc., por ser momentos constituyentes de lo social son configuradores de la fe. La fe esta instalada, aunque no por ello obturada, en la realidad social. Es fundamental estar claros que vamos hacia Dios desde estos elementos sociales que nos están presentes en la realidad, sin duda condicionantes de la intelección de Dios y de la entrega misma a su realidad. El lugar y tiempo social en que se encuentre situada la fe limitará o expandirá con riqueza la entrega que pueda asumirse y el modo como desde la fe nos dejemos interpelar por la realidad de Dios.

Lo más común al referirse a la fe es situarla en el plano institucional, que es asumir y enfrentar la función social que corresponde a cada grupo o colectividad social dentro de la sociedad.

Lo institucional es el ámbito de lo estrictamente impersonal. De aquí brota la constante tensión fe-institución. De suyo la institución es necesaria para contribuir a la configuración social de la fe, para mantener vigente la expresión religiosa de los individuos. El vínculo dentro de la institución ya no es entre personas que cumplen cierta función como puede suceder en la comunidad sino con la función misma (16). En el caso de los hombres de fe religiosa es vivir la función religiosa de la fe en la sociedad desde una institución llamada Iglesia que tiene sus estructuras operativas, sus jerarquías, su burocracia, precisamente para responder a una función social asignada.

Para Zubiri, previo a la institucionalización, es de gran importancia el hecho de que la realidad sea constitutivamente abierta. Un proceso societal como "resultado y principio de impersonalización". Este proceso es exigido por la misma realidad física del hombre, por su socialidad (17). Y la socialidad convertida en sociedad conforma cuerpo social, la propia vida individual toma cuerpo con la de los demás. No hay realidades personales aisladas sino formando cuerpo social. El carácter de cuerpo determina todo lo humano así como las personas están en capacidad de ser sustituidas en el funcionamiento del juego social. Al determinar todo lo humano, el cuerpo social adquiere su propia estructura y leyes; gracias a la índole impersonal que le caracteriza todos sus componentes se actualizan de modo impersonal constituyéndose en una realidad dinámico-estructural.

La impersonalización es propia de toda persona y en el caso del creyente plantea el dilema que caracteriza a toda fe: siendo personal tiene que impersonalizarse para formar cuerpo con la fe de los demás creyentes. Por la apertura humana la fe adquiere el carácter de ser principio de organización, corporización. Dentro de la totalidad del cuerpo la fe se torna en común, no es de nadie sino de cualquiera y este momento co-determina al mismo cuerpo desde la función religiosa asignada en la estructura social.

Si bien estamos abogando por el rasgo impersonal, propio de la sociedad, las acciones que realizan los creyentes al interior de la institución son personales. La realización de una función social dentro de la institución es importante, ya que permite la integración como momento de la sociedad. Pero ésta tiene un gran peligro ya que al aceptarse al otro únicamente en cuanto que cumple una función, éste puede ser sustituido una vez que se considere que la efectividad ha disminuido. Este principio conlleva mucho riesgo para la fe al interior de la institución y tiene que asumirlo de algún modo ya que se requiere de diversos funcionarios que garanticen las relaciones correspondientes con el todo de la sociedad. Son las personas laborando en cuanto otros y nada más. Este y nada más caracteriza lo propio de la función social.

3.2. Urgencia del momento comunitario: su fuerza y alcance

Para superar la desfundamentación de la vida, es necesario tener presente el nivel comunitario de la fe ya que por un lado contribuye a la ruptura del anonimato propio de la sociedad actual y por otro a su recreación, dinamización y conversión. Estos dos retos alcanzan mayor comprensión desde lo que Zubiri llama la comunidad.

Si la fe ha logrado mantenerse como posibilidad de todo hombre se debe a la experiencia que muchas personas han vivido de Dios. Pero no es una cuestión que apunte solo al pasado sino a los modos presentes en que está irrumpiendo la comunidad como alternativa para vivir con mayor profundidad la fe de manera historizada; lo que supone un cierto nivel de confrontación con la institución. La comunidad supera el ámbito de lo impersonal y se orienta a la comunión personal. Es la convivencia no con el otro o con los demás sino con personas en tanto que éstas son realidades absolutas, afirmándose en su intimidad y que por ello son alternativa de solidaridad, preocupación, fraternidad y amor, frente a una sociedad alienante y anónima. Este modo de vinculación comunitaria va mas allá de la mera función social. La comunidad tiene su consistencia en el carácter estrictamente personal de los individuos, que son insustituibles y que otorgan una determinada configuración a la misma y una mayor compenetración entre sus miembros. Si la comunidad es fecunda lo es más cuando se da la comunión entre las diversas comunidades, algo tan problemático en una sociedad radicalmente dividida y confrontada como la actual.

Es en la comunidad que el discernimiento y las opciones dan espacio al más de Dios en la realidad. En la comunidad se funda la exigencia de refundar el espacio comunitario del cuerpo institucional. La comunidad ha de buscar como referencia el fundamento de su fe, que no es algo meramente trascendente sino explícitamente socio-histórico. La estructura social queda cuestionada desde la fe aunque en esta no se encuentre el medio a emplear pero si los criterios valorativos desde los que llevar adelante un verdadero discernimiento socio-histórico, que nos actualice en sus más radicales dimensiones la verdad de Dios. De este modo la comunidad buscará cauces organizativos que la institución por su propia naturaleza no puede proporcionar, así como se asumirá desde la fe una movilización que posibilite recrear las estructuras sociales.

4. Conclusiones

i.                   Zubiri nos plantea la dimensión teologal como una situación Universal, vivida por cada hombre en su hacerse persona. La universalidad no puede reducirse a la Uniformidad que se impone desde las instituciones sin atender a las situaciones sociohistóricas que marcan diferencias entre épocas y pueblos. La experiencia de lo divino, no es ni puede ser negar la experiencia profundamente humana de un ateo, de un musulmán, de un budista o de un cristiano. Sólo una tendría cabida, y esa época parece estar superada.

ii.                Estamos situados en un mundo radicalmente desfundamentado. La invitación continua que nos hace el sistema es a vivir una vida frívola, sin problematizarnos. Ante tal realidad Zubiri plantea la urgencia de una "voluntad de fundamentalidad" que sea capaz de enfrentar la realidad no como objeto sino como fundamento desde el que se busca, se vive y se es. Tal voluntad es un principio crítico, ya que desmonta la estructura actualmente vigente en la realidad individual, social e histórica.

iii.              En el momento en que se proclama el fin de la historia, desde el pensamiento de Zubiri podemos decir que tal proclama un intento de negar el dinamismo de la realidad, que en su estructura histórica es todo el sistema de posibilidades y capacidades que los grupos humanos van transmitiendo. Pero en una entrega que no está obturada, sino dinamizada por las opciones de los hombres. Proclamar el fin de la historia, es proclamar el fin de la libertad humana y de la actividad creadora. Es pues una ideologización propia de un sistema desfundamentante.

iv.             Sólo mediante una ratificación permanente de la voluntad de fundamentalidad, de buscar, vivir y ser desde el fundamento, la vida se compromete en su plenitud con aquella persona o aquel proyecto que se descubre como fundamento de la vida. La fe no está garantizada para siempre, requiere la continua historización de su concreción.

v.                En nuestro Continente optar por la fe cristiana desencadena una vida preocupada por la transformación de la realidad social y sus estructuras de opresión. Es ir configurando históricamente la realidad desde el fundamento de la propia vida, que el creyente afirma es el Dios de Jesús. La fe no debe entenderse como el refugio preciso para evadir y atacar los cambios radicales que se necesitan en el continente latinoamericano.

vi.             En el nivel histórico se trata de la fe que permite actualizar de un modo explícitamente religado a Dios las posibilidades recibidas y apropiadas en una situación social concreta. El modo como podría realizarse en el presente la fe y no necesariamente como se ha vivido en otras situaciones y que se instaura en el cuerpo social como la única manera válida. Es la lucha por situar la fe a la "altura de los tiempos" desde los nuevos retos que la realidad misma va planteando a los creyentes. Es la tensión fe-historia. Para muchos puede parecer inadecuada esta relación ya que se entiende por tradición aquello que se encuentra en el pasado y ha de ser asumido miméticamente por el hombre de fe.

Sin embargo, apegados a la reflexión zubiriana hemos de enfatizar que se trata de ir actualizando desde nuestra realidad sociohistórica misma los modos de entregarnos a Dios, de ir discerniendo las mediaciones que historizan fecundamente la fe y de ir mostrando con signos históricos lo que tal fe nos orienta a realizar en las actuales circunstancias para abrir paso a una realidad más justa, plena y fraterna, en profunda comunión entre los hombres y de éstos con Dios.

Notas:

(1) Zubiri, Xavier, El Hombre y Dios (HD), Alianza Editorial, Madrid 1988, 4ª. ed., p.12.

(2) Ibid, p.94.

(3) Vid, HD, p.88.

(4) HD, p. 375.

(5) GRACIA, Diego, Voluntad de Verdad, Editorial Labor, Barcelona 1986, p.219.

(6) En la obra Inteligencia y razón, Zubiri considera que la compenetración es el intento de asistir a la visión de lo real "desde su propia interioridad". Estar compenetrado con aquello de que se hace experiencia es asumir sus modos de actuar y de conducirse. No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella. Extendiéndose tal experiencia a todas las dimensiones de la vida humana. Por su parte la conformación concierne a la experienciación de la propia interioridad. Es tener experiencia de mí mismo como persona. Es la intelección de lo que es mi realidad como forma de realidad. Es tratar de conducirse conforme a lo esbozado por las propias posibilidades.

(7) Vid GRACIA, op. cit., p.229.

(8) HD, p.328.

(9) Ibid, p.329.

(10) Ibid, p.224.

(11) Ibid, p.248.

(12) Vid, HD, p.261.

(13) Ibid, p. 262.

(14) Ibid, p. 263.

(15) Ibid, pp. 267-286.

(16) Zubiri, Xavier, Sobre el Hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, º. 272-273.

(17) Vid Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, apuntes de clase, mimeografiado, 4 tomos, UCA, San Salvador, 1984, pp.321-322.