CARTA-APOSTÓLICA
«MULIERIS DIGNITATEM»
DEL SUMO PONTIFICE JUAN PABLO II
SOBRE LA DIGNIDAD
Y LA VOCACION DE LA MUJER
CON OCASIÓN DEL AÑO MARIANO


 

Venerables Hermanos, amadísimos hijos e hijas, salud y Bendición Apostólica

I

INTRODUCCION

Un signo de los tiempos

1. La dignidad de la mujer y su vocación, objeto constante de la reflexión humana y cristiana, ha asumido en estos últimos años una importancia muy particular. Esto lo demuestran, entre otras cosas, las intervenciones del Magisterio de la Iglesia, reflejadas en varios documentos del Concilio Vaticano II, que en el Mensaje final afirma: "Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una mutación tan profunda, las mujeres llenas del espíritu del Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no decaiga" 1. Las palabras de este Mensaje resumen lo que ya se había expresado en el Magisterio conciliar, especialmente en la Constitución Pastoral Gaudium et spes 2 y en el Decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los seglares 3. Tomas de posición similares se habían manifestado ya en el periodo preconciliar, por ejemplo, en varios discursos del Papa Pío XII 4 y en la Encíclica Pacem in terris del Papa Juan XXIII 5. Después del Concilio Vaticano II, mi predecesor Pablo VI expresó también el alcance de este "signo de los tiempos", atribuyendo el título de Doctoras de la Iglesia a Santa Teresa de Jesús y a Santa Catalina de Siena 6, y además instituyendo, a petición de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en 1971, una Comisión especial cuya finalidad era el estudio de los problemas contemporáneos en relación con la "efectiva promoción de la dignidad y de la responsabilidad de las mujeres" 7. Pablo VI, en uno de sus discursos, decía entre otras cosas: "En efecto, en el cristianismo, más que en cualquier otra religión, la mujer tiene desde los orígenes un estatuto especial de dignidad, del cual el Nuevo Testamento da testimonio en no pocos de sus importantes aspectos (...); es evidente que la mujer está llamada a formar parte de la estructura viva y operante del Cristianismo de un modo tan prominente que acaso no se hayan todavía puesto en evidencia todas sus virtualidades" 8. Los Padres de la reciente Asamblea del Sínodo de los Obispos (octubre de 1987), que fue dedicada a "la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II", se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocación de la mujer. Entre otras cosas, abogaron por la profundización de los fundamentos antropológicos y teológicos necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la razón y las consecuencias de la decisión del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir sólo como mujer o como varón. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad de la dignidad y vocación de la mujer, es posible hablar de la presencia activa que desempeña en la Iglesia y en la sociedad.

Esto es lo que deseo tratar en el presente Documento. La Exhortación postsinodal, que se hará pública después de éste, presentará las propuestas de carácter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones, teniendo también en cuenta los testimonios de los Auditores seglares -tanto mujeres como hombres- provenientes de las Iglesias particulares de todos los continentes.

El Año Mariano

2. El último Sínodo se ha desarrollado durante el Año Mariano, lo cual ofrece un particular impulso para afrontar este tema, como lo indica también la Encíclica Redemptoris Mater 9. Esta Encíclica desarrolla y actualiza la enseñanza del Concilio Vaticano II contenida en el capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia. Dicho capítulo lleva un título significativo: "La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia". María -esta "mujer" de la Biblia (cf. Gén. 3, 15; Jn. 2, 4; 19, 26)- pertenece íntimamente al misterio salvífico de Cristo y por esto está presente también de un modo especial en el misterio de la Iglesia. Puesto que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento (...) de la unión íntima con dios y de la unidad de todo el género humano" 10, la presencia especial de la Madre de Dios en el Misterio de la Iglesia nos hace pensar en el vínculo excepcional entre esta "mujer" y toda la familia humana. Se trata aquí de todos y cada uno de los hijos e hijas del género humano, en los que, en el transcurso de las generaciones, se realiza aquella herencia fundamental de la humanidad entera, unida al misterio del principio bíblico: "creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó" (Gén. 1, 27) 11.

Esta eterna verdad sobre el ser humano, hombre y mujer -verdad que está también impresa de modo inmutable en la experiencia de todos- constituye en nuestros días el misterio que sólo en el "Verbo encarnado encuentra verdadera luz (...). Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y le hace consciente de su altísima vocación", como enseña el Concilio 12. En este "desvelar el hombre al hombre" ¿no se debe quizás descubrir un puesto particular para aquella "mujer" que fue la Madre de Cristo? El mensaje de Cristo, contenido en el Evangelio, que tiene como fondo toda la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, ¿no puede quizá decir mucho a la Iglesia y a la humanidad sobre la dignidad y la vocación de la mujer?

Precisamente ésta quiere ser la trama del presente Documento, que se sitúa en el más amplio contexto del Año Mariano, mientras nos encaminamos hacia el final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero. Por otra parte, me ha parecido lo más conveniente dar a este documento el estilo y el carácter de una meditación.

II

MUJER - MADRE DE DIOS

Unión con Dios

3. "Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer". Con estas palabras de la Carta a los Gálatas (4, 4) el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales que determinan de modo esencial el cumplimiento del misterio "preestablecido en Dios" (cf. Ef. 1, 9). El Hijo, Verbo consubstancial al Padre, nace como hombre de una mujer cuando llega "la plenitud de los tiempos". Este acontecimiento nos lleva al punto clave en la historia del hombre en la tierra, entendida como historia de la salvación. Es significativo que el Apóstol no llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de "María", sino que la llama "mujer", lo cual establece una concordancia con las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis (cf. 3, 15). Precisamente aquella "mujer" está presente en el acontecimiento salvífico central, que decide la "plenitud de los tiempos" y que se realiza en ella y por medio de ella.

De esta manera inicia el acontecimiento central, acontecimiento clave en la historia de la salvación: la Pascua del Señor. Sin embargo, quizás vale la pena considerarlo a partir de la historia espiritual del hombre entendida de un modo más amplio, como se manifiesta a través de las diversas religiones del mundo. Citamos aquí las palabras del Concilio Vaticano II: "Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que, ayer como hoy, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué es el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" 13. "Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los distintos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre" 14.

Desde la perspectiva de este vasto panorama, que pone en evidencia las aspiraciones del espíritu humano a la búsqueda de Dios -a veces casi como "caminando a tientas" (cf. Act. 17, 27)-, la "plenitud de los tiempos", de la que habla Pablo en su Carta, pone de relieve la respuesta de Dios mismo "en el cual vivimos, nos movemos y existimos" (cf. Act. 17, 28). Este es el Dios que "muchas veces y de muchos modos habló en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo" (cf. Heb. 1, 1-2). El envío de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre "nacido de mujer", constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación de Dios a la humanidad. Esta autorrevelación posee un carácter salvífico, como enseña en otro lugar el Concilio Vaticano II: "Quiso Dios con su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef. 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef. 2, 18; 2 Pe. 1, 4)" 15.

La mujer se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico. La autorrevelación de Dios, que es la inescrutable unidad de la Trinidad, está contenida, en sus líneas fundamentales, en la anunciación de Nazaret. "Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. El será grande y será llamado Hijo del Altísimo". "¿Cómo será esto puesto que no conozco varón?". "El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios (...) ninguna cosa es imposible para Dios" (Lc. 1, 31. 37) 16.

Es fácil recordar este acontecimiento en la perspectiva de la historia de Israel -el pueblo elegido del cual es hija María-, aunque también es fácil recordarlo en la perspectiva de todos aquellos caminos en los que la humanidad desde siempre busca una respuesta a las preguntas fundamentales y, a la vez, definitivas que más le angustian. ¿No se encuentra quizá en la Anunciación de Nazaret el comienzo de aquella respuesta definitiva, mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las inquietudes del corazón del hombre?17 Aquí no se trata solamente de palabras reveladas por Dios a través de los Profetas, sino que con la respuesta de María realmente "el Verbo se hace carne" (cf. Jn. 1, 14). De esta manera, María alcanza tal unión con Dios que supera todas las expectativas del espíritu humano. Supera incluso las expectativas de todo Israel y, en particular, de las hijas del pueblo elegido, las cuales, basándose en la promesa, podían esperar que una de ellas llegaría a ser un día madre del Mesías. Sin embargo, ¿quién podía suponer que el Mesías prometido sería el "Hijo del Altísimo"? Esto era algo difícilmente imaginable según la fe monoteísta veterotestamentaria. Solamente en virtud del Espíritu Santo, que "extendió su sombra" sobre ella, María pudo aceptar lo que era "imposible para los hombres, pero posible para Dios" (cf. Mc. 10, 27).

Theotókos

4. De esta manera "la plenitud de los tiempos" manifiesta la dignidad extraordinaria de la "mujer". Esta dignidad consiste, por una parte, en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada hombre tanto sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista, la "mujer" es la representante y arquetipo de todo el género humano, es decir, representa aquella humanidad que es propia de todos los seres humanos, ya sean hombres o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento de Nazaret pone en evidencia un modo de unión con el Dios vivo, que es propio sólo de la "mujer", de María, esto es, la unión entre madre e hijo. En efecto, la Virgen de Nazaret se convierte en la Madre de Dios.

Esta verdad, asumida desde el principio por la fe cristiana, tuvo una formulación solemne en el Concilio de Efeso (a. 431) 18. En contraposición a Nestorio, que consideraba a María exclusivamente como madre de Jesús-hombre, este Concilio puso de relieve el significado esencial de la maternidad de la Virgen María. En el momento de la Anunciación, pronunciando su "fiat", María concibió un hombre que era Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Por consiguiente, es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la maternidad abarca toda la persona y no sólo el cuerpo, así como tampoco la "naturaleza" humana. De este modo, el nombre "Theotókos" -Madre de Dios- viene a ser el nombre propio de la unión con Dios, concedido a la Virgen María.

La unión particular de la "Theotókos" con Dios, -que realiza del modo más eminente la predestinación sobrenatural a la unión con el Padre concedida a todos los hombres ("filii in Filio")- es pura gracia y, como tal, un don del Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde la fe, María expresa al mismo tiempo su libre voluntad y, por consiguiente, la participación plena del "yo" personal y femenino en el hecho de la encarnación. Con su "fiat" María se convirtió en el sujeto auténtico de aquella unión con Dios que se realizó en el Misterio de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre. Toda la acción de Dios en la historia de los hombres respeta siempre la voluntad libre del "yo" humano. Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.

"Servir quiere decir reinar"

5. Este acontecimiento posee un claro carácter interpersonal: es un diálogo. No lo comprendemos plenamente si no situamos toda la conversación entre el ángel y María en el saludo: "llena de gracia" 19. Todo el diálogo de la anunciación revela la dimensión esencial del acontecimiento: la dimensión sobrenatural (....). Pero la gracia no prescinde nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la perfecciona y la ennoblece. Por lo tanto, aquella "plenitud de gracia" concedida a la Virgen de Nazaret, en previsión de que llegaría a ser "Theotókos", significa al mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo "que es característico de la mujer", de "lo que es femenino". Nos encontramos aquí, en cierto sentido, en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad personal de la mujer. Cuando María, la "llena de gracia", responde a las palabras del mensajero celestial con su "fiat", siente la necesidad de expresar su relación personal ante el don que le ha sido revelado diciendo: "He aquí la esclava del Señor" (Lc. 1, 38). A esta frase no se la puede privar ni disminuir de su sentido profundo, sacándola artificialmente del contexto del acontecimiento y de todo el contenido de la verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre. En la expresión "esclava del Señor" se deja traslucir toda la conciencia que María tiene de ser criatura en relación con Dios. Sin embargo, la palabra "esclava", que encontramos hacia el final del diálogo de la Anunciación, se encuadra en la perspectiva de la historia de la Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que es el verdadero y consubstancial "Hijo del Altísimo", dirá muchas veces de sí mismo, especialmente en el momento culminante de su misión: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir" (Mc. 10, 45).

Cristo es siempre consciente de ser el "Siervo del Señor", según la profecía de Isaías (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se encierra el contenido esencial de su misión mesiánica: la conciencia de ser el Redentor del mundo. María, desde el primer momento de su maternidad divina, de su unión con el Hijo que "el Padre ha enviado al mundo, para que el mundo se salve por él" (cf. Jn. 3, 17), se inserta en el servicio mesiánico de Cristo 20. Precisamente este servicio constituye el fundamento mismo de aquel Reino, en el cual "servir" (...) quiere decir "reinar" 21. Cristo; Siervo del Señor", manifestará a todos los hombres la dignidad real del servicio, con la cual se relaciona directamente la vocación de cada hombre.

De esta manera, considerando la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del modo más oportuno en la presente meditación del Año Mariano. Esta realidad determina también el horizonte esencial de la reflexión sobre la dignidad y sobre la vocación de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden a la dignidad y vocación de la mujer, no se deben separar de esta perspectiva el pensamiento, el corazón y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocación correspondiente encuentran su realización definitiva en la unión con Dios. María -la mujer de la Biblia- es la expresión más completa de esta dignidad y de esta vocación. En efecto, cada hombre -varón o mujer- creado a imagen y semejanza de Dios, no puede llegar a realizarse fuera de la dimensión de esta imagen y semejanza.

III

IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

Libro del Génesis

6. Hemos de situarnos en el contexto de aquel "principio" bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana 22. "Creó pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó" (/Gn/01/27-28). Este conciso fragmento contiene las verdades antropológicas fundamentales: el hombre es el ápice de todo lo creado en el mundo visible, y el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona toda la obra de la creación; ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen de Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial al ser humano, es transmitida a sus descendientes por el hombre y la mujer, como esposos y padres: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (Gén. 1, 28). El Creador confía el "dominio" de la tierra al género humano, a todas las personas, tanto hombres como mujeres, que reciben su dignidad y vocación de aquel "principio" común.

En el Génesis encontramos aún otra descripción de la creación del hombre -varón y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea también un ser racional (animal rationale)23. Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las demás criaturas del mundo visible (cf. Gén. 1, 28).

En la segunda descripción de la creación del hombre (cf. /Gn/02/18-25) el lenguaje con el que se expresa la verdad sobre la creación del hombre, y especialmente de la mujer, es diverso, y en cierto sentido menos preciso; es, podríamos decir, más descriptivo y metafórico, más cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel tiempo. Sin embargo, no existe una contradicción esencial entre los dos textos. El texto del Génesis 2, 18-25 ayuda a la comprensión de lo que encontramos en el fragmento conciso del Génesis 1, 27-28 y, al mismo tiempo, si se leen juntos, nos ayudan a comprender de un modo todavía más profundo la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, como hombre y mujer.

En la descripción del Génesis (2, 18-25) la mujer es creada por Dios "de la costilla" del hombre y es puesta como otro "yo", es decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se siente solo en el mundo de las criaturas animadas que lo circunda y no halla en ninguna de ellas una "ayuda" adecuada a él. La mujer, llamada así a la existencia, es reconocida inmediatamente por el hombre como "carne de su carne y hueso de sus huesos" (cf. Gén. 2, 25) y por eso es llamada "mujer". En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad esencial con el hombre: is - issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas, desgraciadamente, no logran expresar. "Esta será llamada mujer (issah), porque del varón (is) ha sido tomada" (Gén. 2, 25).

El texto bíblico proporciona bases suficientes para reconocer la igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de vista de su humanidad 24. Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia de los demás seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro "yo" en la humanidad común. Desde el principio aparecen como "unidad de los dos", y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante a él" (Gén. 2, 20). ¿Se trata aquí solamente de la "ayuda" en orden a la acción, a "someter la tierra" (cf. Gén. 1, 28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por esto a "su padre y a su madre" (cf. Gén. 2, 24). La descripción "bíblica" habla, por consiguiente, de la institución del matrimonio por parte de Dios en el contexto de la creación del hombre y de la mujer, como condición indispensable para la transmisión de la vida a las nuevas generaciones de los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal están ordenados: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (Gén. 1, 28).

Persona - Comunión - Don

7. Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripción del Libro del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf. Gén. 1, 26-27), podemos comprender mejor en qué consiste el carácter personal del ser humano, gracias al cual ambos -hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen de Dios como creatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos además que el hombre no puede existir "solo" (cf. Gén. 2, 18); puede existir solamente como "unidad de los dos" y, por consiguiente, en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro "yo". Esto es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida íntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se proyecta también una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como "unidad de los dos" en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo -un solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como personas por las inexcrutables relaciones divinas. Solamente así se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1 Jn. 4, 16).

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa también, por consiguiente, la "unidad de los dos" en la común humanidad. Esta "unidad de los dos", que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina ("communio"). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género humano lleva consigo desde el "principio", se halla el fundamento de todo el "ethos" humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán este "ethos", cuyo vértice es el mandamiento del amor 25.

En la "unidad de los dos" el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir "uno al lado del otro", o simplemente "juntos", sino que son llamados también a existir recíprocamente, "el uno para el otro".

De esta manera se explica también el significado de aquella "ayuda" de la que se habla en el Génesis 2, 18-25: "Voy a hacerle una ayuda adecuada". El contexto bíblico permite entenderlo también en el sentido de que la mujer debe "ayudar" al hombre, así como éste debe ayudar a aquella; en primer lugar por el hecho mismo de "ser persona humana", lo cual les permite, en cierto sentido, descubrir y confirmar siempre el sentido integral de su propia humanidad. Se entiende fácilmente que -desde esta perspectiva fundamental- se trata de una "ayuda" de ambas partes, que ha de ser "ayuda" recíproca. Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco "para" el otro en la "comunión" interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo masculino" y de lo "femenino". Los textos bíblicos, comenzando por el Génesis, nos permiten encontrar constantemente el terreno sobre el que radica la verdad sobre el hombre, terreno sólido e inviolable en medio de tantos cambios de la existencia humana.

Esta verdad concierne también a la historia de la salvación. A este respecto es particularmente significativa una afirmación del Concilio Vaticano II. En el capítulo sobre la "comunidad de los hombres", de la Constitución pastoral Gaudium et spes, leemos: "El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" (Jn. 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" 26.

Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la antropología bíblica y cristiana. El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador "ha amado por sí mismo"; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de "encontrar su propia plenitud"), cosa que no puede llevar a cabo si no es "en la entrega sincera de sí mismo a los demás". El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también que el hombre está llamado a existir "para" los demás, a convertirse en un don.

Esto concierne a cada ser humano, tanto mujer como hombre, los cuales lo llevan a cabo según su propia peculiaridad. En el ámbito de la presente meditación acerca de la dignidad y vocación de la mujer, esta verdad sobre el ser humano constituye el punto de partida indispensable. Ya el Libro del Génesis permite captar, como un primer esbozo, este carácter esponsal de la relación entre las personas, sobre el que se desarrollará a su vez la verdad sobre la maternidad, así como sobre la virginidad, como dos dimensiones particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina. Estas dos dimensiones encontrarán su expresión más elevada en el cumplimiento de la "plenitud de los tiempos" (cf. Gál. 4, 4), esto es, en la figura de la "mujer" de Nazaret: Madre-Virgen.

Antropomorfismo del Lenguaje Bíblico

8. La presentación del hombre como "imagen y semejanza de Dios", así como aparece inmediatamente al comienzo de la Sagrada Escritura, reviste también otro significado. Este hecho constituye la clave para comprender la Revelación bíblica como manifestación de Dios sobre sí mismo. Hablando de sí, ya sea "por medio de los profetas, ya sea por medio del Hijo" hecho hombre (cf. Heb. 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e imágenes humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado por un cierto antropomorfismo, su razón está en el hecho de que el hombre es "semejante" a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, también Dios es, en cierta medida, "semejante" al hombre y, precisamente basándose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los límites de la "semejanza", los límites de la "analogía". En efecto, la revelación bíblica afirma que si bien es verdadera la "semejanza" del hombre con Dios, es aún más esencialmente verdadera la "no-semejanza" 27, que distingue toda la creación del Creador. En definitiva, para el hombre creado a semejanza de Dios, el mismo Dios es aquél "que habita en una luz inaccesible" (1 Tim. 6, 16): El es el "Diverso" por esencia, el "totalmente Otro".

Esta observación sobre los límites de la analogía -límites de la semejanza del hombre con Dios en el lenguaje bíblico- se debe tener muy en cuenta también cuando, en diversos lugares de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades "masculinas" o también "femeninas". En ellas podemos ver la confirmación indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios. Si existe semejanza entre el Creador y las criaturas, es comprensible que la Biblia haya usado expresiones que le atribuyen cualidades tanto "masculinas" como "femeninas".

Queremos referirnos aquí a varios textos característicos del profeta Isaías: "Pero dice Sión: "Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado". ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido" (49, 14-15). Y en otro lugar: "Como uno a quien su madre le consuela, así yo os consolaré (y por Jerusalén seréis consolados)" (Is. 66, 13). También en los Salmos Dios es parangonado a una madre solícita: "No, mantengo mi alma en paz y silencio como niño destetado en el regazo de su madre. exclamdownComo niño destetado está mi alma en mí! exclamdownEspera, Israel, en Yahveh desde ahora y por siempre!" (Sal. 131 130, 2-3). En diversos pasajes el amor de Dios, siempre solícito para con su Pueblo, es presentado como el amor de una madre: como una madre Dios ha llevado a la humanidad, y en particular a su pueblo elegido, en el propio seno, lo ha dado a luz en el dolor, lo ha nutrido y consolado (cf. Is. 42, 14; 46, 3-4). El amor de Dios es presentado en muchos pasajes como amor "masculino" del esposo y padre (cf. Os. 11, 1-4; Jer. 3, 4-19), pero a veces también como amor "femenino" de la madre.

Esta característica del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio del eterno "engendrar", que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin embargo, este "engendrar" no posee en sí mismo cualidades "masculinas" ni "femeninas". Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que "Dios es espíritu" (Jn. 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni "femenina" ni "masculina". Por consiguiente, también la "paternidad" en Dios es completamente divina, libre de la característica corporal "masculina", propia de la paternidad humana. En este sentido el Antiguo Testamento hablaba de Dios como de un Padre y a él se dirigía como a un Padre. Jesucristo, que se dirigía a Dios llamándole "Abba-Padre" (Mc. 14, 36) -por ser su Hijo unigénito y consubstancial-, y que situó esta verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa de la oración cristiana, indicaba la paternidad en este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su Madre Virgen.

Si bien no se pueden atribuir cualidades humanas a la generación eterna del Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos "masculinos" en sentido físico, sin embargo se debe buscar en Dios el modelo absoluto de toda "generación" en el mundo de los seres humanos. En este sentido -parece- leemos en la Carta a los Efesios: "Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra" (3, 14-15). Todo "engendrar" en la dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual. A este modelo absoluto, no-creado, se asemeja todo el "engendrar" en el mundo creado. Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer -esto es, la "paternidad" y la "maternidad" humanas- lleva consigo la semejanza, o sea, la analogía con el "engendrar" divino y con aquella "paternidad" que en Dios es "totalmente diversa": completamente espiritual y divina por esencia. En cambio, en el orden humano el engendrar es propio de la "unidad de los dos": ambos son "progenitores", tanto el hombre como la mujer.

IV

EVA - MARIA

El "Principio" y el Pecado

9. "Constituido por Dios en un estado de santidad, el hombre, tentado por el Maligno, desde los comienzos de la historia abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios y anhelando conseguir su fin fuera de Dios" 28. Con estas palabras la enseñanza del último concilio evoca la doctrina revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel primer pecado, que es el "original". El "principio" bíblico -la creación del mundo y del hombre en el mundo- contiene en sí al mismo tiempo la verdad sobre este pecado, que puede ser llamado también el pecado del "principio" del hombre sobre la tierra. Aunque la narración del Libro del Génesis sobre este hecho está expresada de forma simbólica, como en la descripción de la creación del hombre como varón y mujer (cf. Gén. 2, 15-25), desvela sin embargo lo que hay que llamar "el misterio del pecado" y, más propiamente aún, "el misterio del mal" en el mundo creado por Dios.

No es posible entender el "misterio del pecado" sin hacer referencia a toda la verdad acerca de la "imagen y semejanza" con Dios, que es la base de la antropología bíblica. Esta verdad muestra la creación del hombre como una donación especial por parte del Creador, en la que están contenidos no solamente el fundamento y la fuente de la dignidad esencial del ser humano -hombre y mujer- en el mundo creado, sino también el comienzo de la llamada de ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo. A la luz de la Revelación, creación significa también comienzo de la historia de la salvación. Precisamente en este comienzo el pecado se inserta y configura como contraste y negación.

Se puede decir, paradójicamente, que el pecado presentado en el Génesis (c. 3) es la confirmación de la verdad acerca de la imagen y semejanza de Dios en el hombre, si esta verdad significa libertad, es decir, la voluntad libre de la que el hombre puede usar eligiendo el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en su significado esencial, el pecado es la negación de lo que es Dios -como Creador- en relación con el hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo y siempre para el hombre. Creando el hombre y la mujer a su propia imagen y semejanza Dios quiere para ellos la plenitud del bien, es decir, la felicidad sobrenatural, que brota de la participación de su misma vida. Cometiendo el pecado, el hombre rechaza este don y al mismo tiempo quiere llegar a ser él mismo "como Dios, conociendo el bien y el mal" (cf. Gén. 3, 5), es decir, decidiendo sobre el bien y el mal independientemente de Dios, su Creador. El pecado de los orígenes tiene su "medida" humana, su metro interior, en la voluntad libre del hombre, y lleva consigo además una cierta característica "diabólica" 29, como lo pone claramente de relieve el Libro del Génesis (3, 1-5). El pecado provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el estado de justicia original: la unión con Dios como fuente de la unidad interior de su propio "yo", en la recíproca relación entre el hombre y la mujer ("communio personarum"), y, por último, en relación con el mundo exterior, con la naturaleza.

La descripción bíblica del pecado original en el Génesis (c. 3) en cierto modo "distribuye los papeles" que en él han tenido la mujer y el hombre. A ello harán referencia más tarde algunos textos de la Biblia como, por ejemplo, la Carta de S. Pablo a Timoteo: "Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer" (1 Tim. 2, 13-14). Sin embargo, no cabe duda de que -independientemente de esta "distribución de los papeles" en la descripción bíblica- aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado por Dios varón y mujer. Este es también el pecado de los "progenitores" y a ello se debe su carácter hereditario. En este sentido lo llamamos "pecado original". Este pecado, como ya se ha dicho, no se puede comprender de manera adecuada sin referirnos al misterio de la creación del ser humano -hombre y mujer- a imagen y semejanza de Dios. Mediante esta relación se puede comprender también el misterio de aquella "no-semejanza" con Dios, en la cual consiste el pecado y que se manifiesta en el mal presente en la historia del mundo; aquella "no-semejanza" con Dios, "el único bueno" (cf. Mt. 19, 17), que es la plenitud del bien. Si esta "no-semejanza" del pecado con Dios, santidad misma, presupone la "semejanza" en el campo de la libertad y de la voluntad libre, se puede decir que, precisamente por esta razón, la "no-semejanza" contenida en el pecado es más dramática y más dolorosa. Además, es necesario admitir que Dios, como Creador y Padre, es aquí agraviado, "ofendido", y ofendido ciertamente en el corazón mismo de aquella donación que pertenece al designio eterno de Dios en su relación con el hombre. Al mismo tiempo, sin embargo, también el ser humano -hombre y mujer- es herido por el mal del pecado del cual es autor. El texto del Libro del Génesis (c. 3) lo muestra con las palabras con las que claramente describe la nueva situación del hombre en el mundo creado. En dicho texto se muestra la perspectiva de la "fatiga" con la que el hombre habrá de procurarse los medios para vivir (cf. Gén. 3, 17-19), así como los grandes "dolores" con que la mujer dará a luz a sus hijos (cf. Gén. 3, 16). Todo esto, además, está marcado por la necesidad de la muerte, que constituye el final de la vida humana sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo, "volverá a la tierra, porque de ella ha sido extraído": "eres polvo y en polvo te convertirás" (cf. Gén. 3, 19).

Estas palabras son confirmadas generación tras generación. Pero esto no significa que la imagen y la semejanza de Dios en el ser humano, tanto mujer como hombre, haya sido destruida por el pecado; significa, en cambio, que ha sido "ofuscada" 30 y, en cierto sentido, "rebajada". En efecto, el pecado "rebaja" al hombre, como nos lo recuerda también el Concilio Vaticano II 31. Si el hombre -por su misma naturaleza de persona- es y imagen y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y dignidad se realizan en la alianza con Dios, en su unión con él, en el tender hacia aquella unidad fundamental que pertenece a la "lógica" interna del misterio mismo de la creación. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna elección por parte de Dios en Jesús: "En Cristo (...) nos ha elegido antes de la fundación del mundo (...) en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo según el beneplácito de su voluntad" (cf. Ef. 1, 4-6). La enseñanza bíblica en su conjunto nos permite afirmar que la predestinación concierne a las personas humanas, hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepción.

"El te dominará"

10. La descripción bíblica del Libro del Génesis delinea la verdad acerca de las consecuencias del pecado del hombre, así como indica igualmente la alteración de aquella originaria relación entre el hombre y la mujer, que corresponde a la dignidad personal de cada uno de ellos. El hombre, tanto varón como mujer, es una persona y, por consiguiente, "la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma"; y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" 32. De aquí surge la relación de "comunión", en la que se expresan la "unidad de los dos" y la dignidad como persona tanto del hombre como de la mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras dirigidas a la mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará" (/Gn/03/16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente en relación a esta "unidad de los dos", que corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir "para" el otro aparece el dominio: "él te dominará". Este "dominio" indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental, que en la "unidad de los dos" poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras que sólo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica "communio personarum". Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera dignidad del hombre. Tocamos aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión de aquel "ethos", inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de la creación de ambos a su imagen y semejanza.

Esta afirmación del Génesis 3, 16 tiene un alcance grande y significativo. Implica una referencia a la relación recíproca del hombre y de la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo que nace en el clima del amor esponsal, el cual hace que "el don sincero de sí misma" por parte de la mujer halle respuesta y complemento en un "don" análogo por parte del marido. Solamente basándose en este principio ambos -y en particular la mujer- pueden "encontrarse" como verdadera "unidad de los dos" según la dignidad de la persona. La unión matrimonial exige el respeto y el perfeccionamiento de la verdadera subjetividad personal de ambos. La mujer no puede convertirse en "objeto" de "dominio" y de "posesión" masculina. Las palabras del texto bíblico se refieren directamente al pecado original y a sus consecuencias permanentes en el hombre y en la mujer. Ellos, cargados con la pecaminosidad hereditaria, llevan consigo el constante "aguijón del pecado", es decir, la tendencia a quebrantar aquel orden moral que corresponde a la misma naturaleza racional y a la dignidad del hombre como persona. Esta tendencia se expresa en la triple concupiscencia que el texto apostólico precisa como concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne y soberbia de la vida (cf. 1 Jn. 2, 16). Las palabras ya citadas del Génesis (3, 16) indican el modo con que esta triple concupiscencia, como "aguijón del pecado", se dejará sentir en la relación recíproca del hombre y la mujer.

Las mismas palabras se refieren directamente al matrimonio, pero indirectamente conciernen también a los diversos campos de la convivencia social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja o discriminada por el hecho de ser mujer. La verdad revelada sobre la creación del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra todas las situaciones que, siendo objetivamente dañinas, es decir injustas, contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan en sí. Los Libros de la Sagrada Escritura confirman en diversos puntos la existencia efectiva de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la necesidad de convertirse, es decir, purificarse del mal y librarse del pecado: de cuanto ofende al otro, de cuanto "disminuye" al hombre, y no sólo al que es ofendido, sino también al que ofende. Este es el mensaje inmutable de la Palabra revelada por Dios. De esta manera se explicita el "ethos" bíblico en toda su amplitud 33.

En nuestro tiempo la cuestión de los "derechos de la mujer" ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos de la persona humana. Iluminando este programa, declarado constantemente y recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico custodia la verdad sobre la "unidad" de los "dos", es decir, sobre aquella dignidad y vocación que resultan de la diversidad específica y de la originalidad personal del hombre y de la mujer. Por tanto, también la justa oposición de la mujer frente a lo que expresan las palabras bíblicas "el te dominará" (Gén. 3, 16) no puede de ninguna manera conducir a la "masculinización" de las mujeres. La mujer -en nombre de la liberación del "dominio" del hombre- no puede tender a apropiarse de las características masculinas, en contra de su propia "originalidad" femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a "realizarse" y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre sobre la tierra. Los recursos personales de la femineidad no son ciertamente menores que los recursos de la masculinidad; son sólo diferentes. Por consiguiente, la mujer -como por su parte también el hombre- debe entender su "realización" como persona, su dignidad y vocación, sobre la base de estos recursos, de acuerdo con la riqueza de la femineidad, que recibió el día de la creación y que hereda como expresión peculiar de la "imagen y semejanza de Dios". Solamente de este modo puede ser superada también aquella herencia del pecado que está contenida en las palabras de la Biblia: "Tendrás ansia de tu marido y él te dominará". La superación de esta herencia mala es, generación tras generación, tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En efecto, en todos los casos en los que el hombre es responsable de lo que ofende la dignidad personal y la vocación de la mujer, actúa contra su propia dignidad personal y su propia vocación.

Protoevangelio

11. El Libro del Génesis da testimonio del pecado que es el mal del "principio" del hombre, así como de sus consecuencias que desde entonces pesan sobre todo el género humano, y al mismo tiempo contiene el primer anuncio de la victoria sobre el mal, sobre el pecado. Lo prueban las palabras que leemos en el /Gn/03/15, llamadas generalmente "Protoevangelio": "Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar". Es significativo que el anuncio del redentor, del salvador del mundo, contenido en estas palabras, se refiera a "la mujer", la cual es nombrada en el Protoevangelio en primer lugar, como progenitora de aquél que será el redentor del hombre 34. Y si la redención debe llevarse a cabo mediante la lucha contra el mal, por medio "de la enemistad" entre la estirpe de la mujer y la estirpe de aquél que como "padre de la mentira" (Jn. 8, 44) es el primer autor del pecado en la historia del hombre, ésta será también la enemistad entre él y la mujer.

En estas palabras se abre la perspectiva de toda la Revelación, primero como preparación al Evangelio y después como Evangelio mismo. En esta perspectiva se unen bajo el nombre de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y María. Las palabras del Protoevangelio, releídas a la luz del Nuevo Testamento, expresan adecuadamente la misión de la mujer en la lucha salvífica del redentor contra el autor del mal en la historia del hombre.

La confrontación Eva - María reaparece constantemente en el curso de la reflexión sobre el depósito de la fe recibida por la Revelación divina y es uno de los temas comentados frecuentemente por los Padres, por los escritores eclesiásticos y por los teólogos 35. De ordinario, de esta comparación emerge a primera vista una diferencia, una contraposición. Eva, como "madre de todos los vivientes" (Gén. 3, 20), es testigo del "comienzo" bíblico en el que están contenidas la verdad sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, y la verdad sobre el pecado original. María es testigo del nuevo "principio" y de la "nueva criatura" (cf. 2 Cor. 5, 17). Es más, ella misma, como la primera redimida en la historia de la salvación, es "una nueva criatura"; es la "llena de gracia". Es difícil comprender por qué las palabras del Protoevangelio ponen tan fuertemente en evidencia a la "mujer" si no se admite que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva Alianza de Dios con la humanidad, la Alianza en la Sangre redentora de Cristo. Esta Alianza tiene su comienzo con una mujer, la "mujer", en la Anunciación de Nazaret. Esta es la absoluta novedad del Evangelio. En el Antiguo Testamento otras veces Dios, para intervenir en la historia de su pueblo, se había dirigido a algunas mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y de Sansón; pero para estipular su Alianza con la humanidad se había dirigido solamente a hombres: Noé, Abraham, Moisés. Al comienzo de la Nueva Alianza, que debe ser eterna e irrevocable, está la mujer: la Virgen de Nazaret. Se trata de un signo indicativo de que "en Jesucristo" "no hay ni hombre ni mujer" (Gál. 3, 28). En él la contraposición recíproca entre el hombre y la mujer -como herencia del pecado original- está esencialmente superada. "Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús", escribe el Apóstol (Gál. 3, 28).

Estas palabras tratan sobre aquella originaria "unidad de los dos", que está vinculada a la creación del hombre, como varón y mujer, a imagen y semejanza de Dios, según el modelo de aquella perfectísima comunión de Personas que es Dios mismo. Las palabras de la epístola paulina constatan que el misterio de la redención del hombre en Jesucristo, hijo de María, toma y renueva lo que en el misterio de la creación correspondía al eterno designio de Dios Creador. Precisamente por esto, el día de la creación del hombre como varón y mujer "Dios vio cuanto había hecho y todo estaba muy bien" (Gén. 1, 31). La redención, en cierto sentido, restituye en su misma raíz el bien que ha sido esencialmente "rebajado" por el pecado y por su herencia en la historia del hombre.

La "mujer" del Protoevangelio está situada en la perspectiva de la redención. La confrontación Eva - María puede entenderse también en el sentido de que María asume y abraza en sí misma este misterio de la "mujer", cuyo comienzo es Eva, "la madre de todos los vivientes" (Gén. 3, 20). En primer lugar lo asume y lo abraza en el interior del misterio de Cristo, "nuevo y último Adán" (cf. 1 Cor. 15, 45), el cual ha asumido en la propia persona la naturaleza del primer Adán. En efecto, la esencia de la nueva Alianza consiste en el hecho de que el Hijo de Dios, consubstancial al eterno Padre, se hace hombre y asume la humanidad en la unidad de la Persona divina del Verbo. El que obra la Redención es al mismo tiempo verdadero hombre. El misterio de la Redención del mundo presupone que Dios-Hijo ha asumido ya la humanidad como herencia de Adán, llegando a ser semejante a él y a cada hombre en todo, "excepto en el pecado" (Heb. 4, 15). De este modo él "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación", como enseña el Concilio Vaticano II 36; en cierto sentido, le ha ayudado a descubrir "qué es el hombre" (cf. Sal. 8, 5).

A través de todas las generaciones, en la tradición de la fe y de la reflexión cristiana, la correlación Adán - Cristo frecuentemente acompaña a la de Eva - María. Dado que a María se la llama también "nueva Eva", ¿cuál puede ser el significado de esta analogía? Ciertamente es múltiple. Conviene detenernos particularmente en el significado que ve en María la manifestación de todo lo que está comprendido en la palabra bíblica "mujer", esto es, una revelación correlativa al misterio de la redención. María significa, en cierto sentido, superar aquel límite del que habla el Libro del Génesis (3, 16) y volver a recorrer el camino hacia aquel "principio" donde se encuentra la "mujer" como fue querida en la creación y, consiguientemente, en el eterno designio de Dios, en el seno de la Santísima Trinidad.

María es "el nuevo principio" de la dignidad y vocación de la mujer, de todas y cada una de las mujeres 37. La clave para comprender esto pueden ser, de modo particular, las palabras que el evangelista pone en labios de María después de la Anunciación, durante su visita a Isabel: "Ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso" (Lc. 1, 49). Esto se refiere ciertamente a la concepción del Hijo, que es "Hijo del Altísimo" (Lc. 1, 32), el "santo" de Dios; pero a la vez pueden significar el descubrimiento de la propia humanidad femenina. "Ha hecho en mi favor maravillas": éste es el descubrimiento de toda la riqueza, del don personal de la femineidad, de toda la eterna originalidad de la "mujer" en la manera en que Dios la quiso, como persona en sí misma y que al mismo tiempo puede realizarse en plenitud "por medio de la entrega sincera de sí".

Este descubrimiento se relaciona con una clara conciencia del don, de la dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el "principio" había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido, la había sofocado, como indican las palabras de la primera tentación por obra del "padre de la mentira" (cf. Gén. 3, 1-5). Con la llegada de "la plenitud de los tiempos" (cf. Gál. 4, 4), mientras comienza ya a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio de la redención, esta conciencia irrumpe con toda su fuerza en las palabras de la "mujer" bíblica de Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es la verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad femenina. Y este descubrimiento debe llegar constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia vocación y a su vida.

V

JESUCRISTO

"Se sorprendían de que hablara con una mujer"

12. Las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis nos permiten pasar al ámbito del Evangelio. La redención del hombre anunciada allí se hace aquí realidad en la persona y en la misión de Jesucristo, en quien reconocemos también lo que significa la realidad de la redención para la dignidad y la vocación de la mujer. Este significado es aclarado por las palabras de Cristo y por el conjunto de sus actitudes hacia las mujeres, que es sumamente sencillo y, precisamente por esto, extraordinario si se considera el ambiente de su tiempo; se trata de una actitud caracterizada por una extraordinaria transparencia y profundidad. Diversas mujeres aparecen en el transcurso de la misión de Jesús de Nazaret, y el encuentro con cada una de ellas es una confirmación de la "novedad de vida" evangélica, de la que ya se ha hablado.

Es algo universalmente admitido -incluso por parte de quienes se ponen en actitud crítica ante el mensaje cristiano- que Cristo fue ante sus contemporáneos el promotor de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocación correspondiente a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor, sorpresa, incluso llegaba hasta el límite del escándalo. "Se sorprendían de que hablara con una mujer" (/Jn/04/27) porque este comportamiento era diverso del de los israelitas de su tiempo. Es más, "se sorprendían" los mismos discípulos de Cristo. Por su parte, el fariseo, a cuya casa fue la mujer pecadora para ungir con aceite perfumado los pies de Jesús, "se decía para sí: Si éste fuera profeta sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora" (Lc. 7, 39). Gran turbación e incluso "santa indignación" debían causar en quienes escuchaban, satisfechos de sí mismos, aquellas palabras de Cristo: "los publicanos y las prostitutas os precederán en el reino de Dios" (Mt. 21, 31).

Quien así hablaba y actuaba daba a entender que conocía a fondo "los misterios del Reino". También conocía "lo que en el hombre había" (Jn. 2, 25), es decir, en su intimidad, en su "corazón". Era además testigo del eterno designio de Dios sobre el hombre creado por El a su imagen y semejanza, como hombre y mujer. Era también plenamente consciente de las consecuencias del pecado, de aquel "misterio de iniquidad" que actúa en los corazones humanos como fruto amargo del ofuscamiento de la imagen divina. exclamdownQué significativo es el hecho de que, en el coloquio fundamental sobre el matrimonio y sobre su indisolubilidad, Jesús, delante de sus interlocutores, que eran por oficio los conocedores de la ley, "los escribas", hiciera referencia al "principio"! La pregunta que le habían hecho era sobre el derecho "masculino" a "repudiar a la propia mujer por un motivo cualquiera" (Mt. 19, 3); y, consiguientemente, se refería también al derecho de la mujer a su justa posición en el matrimonio, a su dignidad. Los interlocutores de Jesús pensaban que tenían a su favor la legislación mosaica vigente en Israel: "Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla" (Mt. 19, 7). A lo cual Jesús respondió: "Moisés teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así" (Mt. 19, 8). Jesús apela al "principio", esto es, a la creación del hombre, como varón y mujer, y a aquel designio divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron creados "a su imagen y semejanza". Por esto, cuando el hombre "deja a su padre y a su madre" para unirse con la propia mujer, llegando a ser "una sola carne", queda en vigor la ley que proviene de Dios mismo: "Lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt. 19, 6).

El principio de este "ethos", que desde el comienzo ha sido inserto en la realidad de la creación, es ahora confirmado por Cristo contradiciendo aquella tradición que comportaba la discriminación de la mujer. En esta tradición el varón "dominaba", sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella dignidad que el "ethos" de la creación ha puesto en la base de las relaciones recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este "ethos" es recordado y confirmado por las palabras de Cristo: es el "ethos" del Evangelio y de la redención.

Las Mujeres del Evangelio

13. Recorriendo las páginas del Evangelio pasan ante nuestros ojos un gran número de mujeres, de diversa edad y condición. Nos encontramos con mujeres aquejadas de enfermedades o de sufrimientos físicos, como aquella mujer poseída por "un espíritu que la tenía enferma; estaba encorvada y no podía en modo alguno enderezarse" (Lc. 13, 11), o como la suegra de Simón que estaba "en cama con la fiebre" (Mc. 1, 30), o como la mujer "que padecía flujo de sangre" (cf. Mc. 5, 25-34) y que no podía tocar a nadie porque pensaba que su contacto hacía al hombre "impuro". Todas ellas fueron curadas, y la última, la hemorroisa, que tocó el manto de Jesús "entre la gente" (Mc. 5, 27), mereció la alabanza del Señor por su gran fe: "Tu fe te ha salvado" (Mc. 5, 34). Encontramos también a la hija de Jairo a la que Jesús hizo volver a la vida diciéndole con ternura: "Muchacha, a ti te lo digo, levántate" (Mc. 5, 41). En otra ocasión es la viuda de Naim a la que Jesús devuelve a la vida a su hijo único, acompañando su gesto con una expresión de afectuosa piedad: «Tuvo compasión de ella y le dijo: "No llores"» (Lc. 7, 13). Finalmente vemos a la mujer cananea, una figura que mereció por parte de Cristo unas palabras de especial aprecio por su fe, su humildad y por aquella grandeza de espíritu de la que es capaz sólo el corazón de una madre: "Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas" (Mt. 15, 28). La mujer cananea suplicaba la curación de su hija.

A veces las mujeres que encontraba Jesús, y que de él recibieron tantas gracias, lo acompañaban en sus peregrinaciones con los apóstoles por las ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio del Reino de Dios; algunas de ellas "le asistían con sus bienes". Entre éstas, el Evangelio nombra a Juana, mujer del administrador de Herodes, Susana y "otras muchas" (cf. Lc. 8, 1-3).

En otras ocasiones las mujeres aparecen en las parábolas con las que Jesús de Nazaret explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino de Dios; así lo vemos en la parábola de la dracma perdida (cf. Lc. 15, 8-10), de la levadura (cf. Mt. 13, 33), de las vírgenes prudentes y de las vírgenes necias (cf. Mt. 25, 1-13). Particularmente elocuente es la narración del óbolo de la viuda. Mientras "los ricos (...) echaban sus donativos en el arca del tesoro (...) una viuda pobre echaba allí dos moneditas". Entonces Jesús dijo: "Esta viuda pobre ha echado más que todos (...) ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto tenía para vivir" (Lc. 21, 1-4). Con estas palabras Jesús la presenta como modelo, al mismo tiempo que la defiende, pues en el sistema socio-jurídico de entonces las viudas eran unos seres totalmente indefensos (cf. también Lc. 18, 1-7).

En las enseñanzas de Jesús, así como en su modo de comportarse, no se encuentra nada que refleje la habitual discriminación de la mujer, propia del tiempo; por el contrario, sus palabras y sus obras expresan siempre el respeto y el honor debido a la mujer. La mujer encorvada es llamada "hija de Abraham" (Lc. 13, 16), mientras en toda la Biblia el título de "hijo de Abraham" se refiere sólo a los hombres. Recorriendo la vía dolorosa hacia el Gólgota, Jesús dirá a las mujeres: "Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí" (Lc. 23, 28). Este modo de hablar sobre las mujeres y a las mujeres, y el modo de tratarlas, constituye una clara "novedad" respecto a las costumbres dominantes entonces.

Todo esto resulta aún más explícito referido a aquellas mujeres que la opinión común señalaba despectivamente como pecadoras: pecadoras públicas y adúlteras. A la Samaritana el mismo Jesús dice: "Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo". Ella, sintiendo que él sabía los secretos de su vida, reconoció en Jesús al Mesías y corrió a anunciarlo a sus compaisanos. El diálogo que precede a este reconocimiento es uno de los más bellos del Evangelio (cf. Jn. 4, 7-27). He aquí otra figura de mujer: la de una pecadora pública que, a pesar de la opinión común que la condena, entra en casa del fariseo para ungir con aceite perfumado los pies de Jesús. Este, dirigiéndose al huésped que se escandalizaba de este hecho, dirá de la mujer: "Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor" (cf. Lc. 7, 37-47).

Y, finalmente, fijémonos en una situación que es quizás la más elocuente: la de una mujer sorprendida en adulterio y que es conducida ante Jesús. A la pregunta provocativa: "Moisés nos mandó en la ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?". Jesús responde: "Aquel de vosotros que esté sin pecado que le arroje la primera piedra". La fuerza de la verdad contenida en tal respuesta fue tan grande que "se iban retirando uno tras otro comenzando por los más viejos". Solamente quedan Jesús y la mujer. "¿Dónde están? ¿Nadie te condena?". -"Nadie, Señor"- "Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más" (cf. Jn. 8, 3-11).

Estos episodios representan un cuadro de gran transparencia. Cristo es aquel que "sabe lo que hay en el hombre" (cf. Jn. 2, 25), en el hombre y en la mujer. Conoce la dignidad del hombre, el valor que tiene a los ojos de Dios. El mismo Cristo es la confirmación definitiva de este valor. Todo lo que dice y hace tiene cumplimiento definitivo en el misterio pascual de la redención. La actitud de Jesús en relación con las mujeres que se encuentran con él a lo largo del camino de su servicio mesiánico, es el reflejo del designio eterno de Dios que, al crear a cada una de ellas, la elige y la ama en Cristo (cf. Ef. 1, 1-5). Por esto, cada mujer es la "única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma", cada una hereda también desde el "principio" la dignidad de persona precisamente como mujer. Jesús de Nazaret confirma esta dignidad, la recuerda, la renueva y hace de ella un contenido del Evangelio y de la redención, para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por consiguiente, introducir en la dimensión del misterio pascual cada palabra y cada gesto de Cristo respecto a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicación.

La Mujer sorprendida en Adulterio

14. Jesús entra en la situación histórica y concreta de la mujer, la cual lleva sobre sí la herencia del pecado. Esta herencia se manifiesta en aquellas costumbres que discriminan a la mujer en favor del hombre, y que está enraizada también en ella. Desde este punto de vista el episodio de la mujer "sorprendida en adulterio" (cf. /Jn/08/03-11) se presenta particularmente elocuente. Jesús, al final, le dice: "No peques más", pero antes él hace conscientes de su pecado a los hombres que la acusan para poder lapidarla, manifestando de esta manera su profunda capacidad de ver, según la verdad, las conciencias y las obras humanas. Jesús parece decir a los acusadores: esta mujer con todo su pecado ¿no es quizás también, y sobre todo, la confirmación de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia "masculina", de vuestros abusos?

Esta es una verdad válida para todo el género humano. El hecho referido en el Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en cada época histórica, en innumerables situaciones análogas. Una mujer es dejada sola con su pecado y es señalada ante la opinión pública, mientras detrás de este pecado "suyo" se oculta un hombre pecador, culpable del "pecado de otra persona", es más, corresponsable del mismo. Y sin embargo, su pecado escapa a la atención, pasa en silencio; aparece como no responsable del "pecado de la otra persona". A veces se convierte incluso en el acusador, como en el caso descrito en el Evangelio de San Juan, olvidando el propio pecado. Cuántas veces, en casos parecidos, la mujer paga por el propio pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos casos, culpable por el pecado del hombre como "pecado del otro"), pero solamente paga ella, y paga sola. exclamdownCuántas veces queda ella abandonada con su maternidad, cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar su responsabilidad! Y junto a tantas "madres solteras" en nuestra sociedad, es necesario considerar además todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable, "se libran" del niño antes de que nazca. "Se libran"; pero exclamdowna qué precio! La opinión pública actual intenta de modos diversos "anular" el mal de este pecado; pero normalmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su "ethos" desde el "principio".

A este respecto es signficativa la actitud de Jesús en el hecho descrito por San Juan (8, 3-11). Quizás en pocos momentos como en éste se manifiesta su poder -el poder de la verdad- en relación con las conciencias humanas. Jesús aparece sereno, recogido, pensativo. Su conocimiento de los hechos, tanto aquí como en el coloquio de los fariseos (cf. Mt. 19, 3-9), ¿no está quizás en relación con el misterio del "principio", cuando el hombre fue creado varón y mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su diversidad femenina y también con su potencial maternidad? También el hombre fue confiado por el Creador a la mujer. Ellos fueron confiados recíprocamente el uno al otro como personas, creadas a imagen y semejanza de Dios mismo. En esta entrega se encuentra la medida del amor, del amor esponsal: para llegar a ser "una entrega sincera" del uno para el otro es necesario que ambos se sientan responsables del don. Esta medida está destinada a los dos -hombre y mujer- desde el "principio". Después del pecado original actúan en el hombre y en la mujer unas fuerzas contrapuestas a causa de la triple concupiscencia, el "aguijón del pecado". Ellas actúan en el hombre desde dentro. Por esto Jesús dirá en el Sermón de la Montaña: "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón" (Mt. 5, 28). Estas palabras dirigidas directamente al hombre muestran la verdad fundamental de su responsabilidad hacia la mujer, hacia su dignidad, su maternidad, su vocación. Indirectamente estas palabras conciernen también a la mujer. Cristo hacía todo lo posible para que, en el ámbito de las costumbres y relaciones sociales del tiempo, las mujeres encontrasen en su enseñanza y en su actuación la propia subjetividad y dignidad. Basándose en la eterna "unidad de los dos", esta dignidad depende directamente de la misma mujer, como sujeto responsable, y al mismo tiempo es "dada como tarea" al hombre. De modo coherente, Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta meditación sobre la dignidad y la vocación de la mujer, hoy es necesario tomar como punto de referencia el planteamiento que encontramos en el Evangelio. La dignidad de la mujer y su vocación -como también la del hombre- encuentran su eterna fuente en el corazón de Dios y, teniendo en cuenta las condiciones temporales de la existencia humana, se relacionan íntimamente con la "unidad de los dos". Por tanto, cada hombre ha de mirar dentro de sí y ver si aquélla que le ha sido confiada como hermana en la humanidad común, como esposa, no se ha convertido en objeto de adulterio en su corazón; ha de ver si la que, por razones diversas, es el co-sujeto de su existencia en el mundo, no se ha convertido para él en un "objeto": objeto de placer, de explotación.

Guardianías del Mensaje Evangélico

15. El modo de actuar de Cristo, el Evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto a Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él "enseña" y que él "realiza", incluso cuando ésta es la verdad sobre su propia "pecaminosidad". Por medio de esta verdad ellas se sienten "liberadas", reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un "amor eterno", por un amor que encuentra la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de acción de Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo, en cierto modo muy significativo al respecto, es el de la Samaritana en el pozo de Siquem Jesús -que sabe en efecto que es pecadora y de ello le habla- dialoga con ella sobre los más profundos misterios de Dios. Le habla del don infinito del amor de Dios, que es como "una fuente que brota para la vida eterna" (Jn. 4, 14); le habla de Dios que es Espíritu y de la verdadera adoración, que el Padre tiene derecho a recibir en espíritu y en verdad (cf. Jn. 4, 24); le revela, finalmente, que El es el Mesías prometido a Israel (cf. Jn. 4, 26).

Estamos ante un acontecimiento sin precedentes; aquella mujer -que además es una "mujer-pecadora"- se convierte en "discípula" de Cristo; es más, una vez instruida, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaria, de modo que también ellos lo acogen con fe (cf. Jn. 4, 39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo usual con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero, en el modo de actuar de Jesús de Nazaret un hecho semejante es normal. A este propósito, merecen un recuerdo especial las hermanas de Lázaro; "Jesús amaba a Marta, a su hermana María y a Lázaro" (cf. Jn. 11, 5). María, escuchaba la palabra" de Jesús; cuando fue a visitarlos a su casa él mismo definió el comportamiento de María como "la mejor parte" respecto a la preocupación de Marta por las tareas domésticas (cf. Lc. 10, 38-42). En otra ocasión, la misma Marta -después de la muerte de Lázaro- se convierte en interlocutora de Cristo y habla acerca de las verdades más profundas de la revelación y de la fe. - "Señor si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano". - "Tu hermano resucitará". - "Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día".

Le dijo Jesús: "Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?". "Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo" (Jn. 11, 21-27).

Después de esta profesión de fe Jesús resucitó a Lázaro. También el coloquio con Marta es uno de los más importantes del Evangelio.

Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas le comprenden; se trata de una auténtica sintonía de mente y de corazón, una respuesta de fe. Jesús manifiesta aprecio por dicha respuesta, tan "femenina", y -como en el caso de la mujera cananea (cf. Mt. 15, 28)- también admiración. A veces propone como ejemplo esta fe viva impregnada de amor; él enseña, por tanto, tomando pie de esta respuesta femenina de la mente y del corazón. Así sucede en el caso de aquella mujer "pecadora" en casa del fariseo, cuyo modo de actuar es el punto de partida por parte de Jesús para explicar la verdad sobre la remisión de los pecados: "Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra" (Lc. 7, 47). Con ocasión de otra unción Jesús defiende, delante de sus discípulos y, en particular, de Judas, a la mujer y su acción: "¿Por qué molestáis a esta mujer? Pues una "obra buena" ha hecho conmigo (...) al derramar ella este ung³ento sobre mi cuerpo, en vista de mi sepultura lo ha hecho. Yo os aseguro: dondequiera que se proclame esta Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya" (Mt. 26, 6-13).

En realidad los Evangelios no sólo describen lo que ha realizado aquella mujer en Betania, en casa de Simón el leproso, sino que, además, ponen en evidencia que, en el momento de la prueba definitiva y decisiva para toda la misión mesiánica de Jesús de Nazaret, a los pies de la Cruz estaban en primer lugar las mujeres. De los apóstoles sólo Juan permaneció fiel; las mujeres eran muchas. No sólo estaba la Madre de Cristo y "la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena" (Jn. 19, 25), sino que "había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle" (Mt. 27, 55). Como podemos ver, en ésta que fue la prueba más dura de la fe y de la fidelidad las mujeres se mostraron más fuertes que los apóstoles; en los momentos de peligro aquellas que "aman mucho" logran vencer el miedo. Antes de esto habían estado las mujeres en la vía dolorosa, "que se dolían y se lamentaban por él" (Lc. 23, 27). Y antes aun había intervenido también la mujer de Pilatos, que advirtió a su marido: "No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa" (Mt. 27, 19).

Las Primeras Testigos de la Resurrección

16. Desde el principio de la misión de Cristo, la mujer demuestra hacia él y hacia su misterio una sensibilidad especial, que corresponde a una característica de su femineidad. Hay que decir también que esto encuentra una confirmación particular en relación con el misterio pascual; no sólo en el momento de la crucifixión sino también el día de la resurrección. Las mujeres son las primeras en llegar al sepulcro. Son las primeras que lo encuentran vacío. Son las primeras que oyen: "No está aquí, ha resucitado como lo había anunciado" (Mt. 28, 6). Son las primeras en abrazarle los pies (cf. Mt. 28, 9). Son igualmente las primeras en ser llamadas a anunciar esta verdad a los apóstoles (cf. Mt. 28, 1-10; Lc. 24, 8-11). El Evangelio de Juan (cf. también Mc. 16, 9) pone de relieve el papel especial de María de Magdala. Es la primera que encuentra a Cristo resucitado. Al principio lo confunde con el guardián del jardín; lo reconoce solamente cuando él la llama por su nombre: «Jesús le dice: "María". Ella se vuelve y le dice en hebreo: "Rabbuní" -que quiere decir: "Maestro"-. Dícele Jesús: "No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios". Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras» (Jn. 20, 16-18).

Por esto ha sido llamada "la apóstol de los apóstoles" 38. Antes que los apóstoles, María de Magdala fue testigo ocular de Cristo resucitado, y por esta razón fue también la primera en dar testimonio de él ante de los apóstoles. Este acontecimiento, en cierto sentido, corona todo lo que se ha dicho anteriormente sobre el hecho de que Jesús confiaba a las mujeres las verdades divinas, lo mismo que a los hombres. Puede decirse que de esta manera se han cumplido las palabras del Profeta: "Yo derramaré mi espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Jl. 3, 1). Al cumplirse los cincuenta días de la resurrección de Cristo, estas palabras encuentran una vez más confirmación en el cenáculo de Jerusalén, con la venida del Espíritu Santo, el Paráclito (cf. Act. 2, 17).

Lo dicho hasta ahora acerca de la actitud de Cristo en relación con la mujer, confirma y aclara en el Espíritu Santo la verdad sobre la igualdad de ambos -hombre y mujer-. Se debe hablar de una esencial "igualdad", pues al haber sido los dos -tanto la mujer como el hombre- creados a imagen y semejanza de Dios, ambos son, en la misma medida, susceptibles de la dádiva de la verdad divina y del amor en el Espíritu Santo. Los dos experimentan igualmente sus "visitas" salvíficas y santificantes.

El hecho de ser hombre o mujer no comporta aquí ninguna limitación, así como no limita absolutamente la acción salvífica y santificante del Espíritu en el hombre el hecho de ser judío o griego, esclavo o libre, según las conocidas palabras del Apóstol: "Porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gál. 3, 28). Esta unidad no anula la diversidad. El Espíritu Santo, que realiza esta unidad en el orden sobrenatural de la gracia santificante, contribuye en igual medida al hecho de que "profeticen vuestros hijos" al igual que "vuestras hijas". "Profetizar" significa expresar con la palabra y con la vida "las maravillas de Dios" (cf. Act. 2, 11), conservando la verdad y la originalidad de cada persona, sea mujer u hombre. La "igualdad" evangélica, la "igualdad" de la mujer y del hombre en relación con "las maravillas de Dios", tal como se manifiesta de modo tan límpido en las obras y en las palabras de Jesús de Nazaret, constituye la base más evidente de la dignidad y vocación de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toda vocación tiene un sentido profundamente personal y profético. Entendida así la vocación, lo que es personalmente femenino adquiere una medida nueva: la medida de las "maravillas de Dios", de las que la mujer es sujeto vivo y testigo insustituible.


1 Mensaje del Concilio a las Mujeres (8 de diciembre de 1965): AAS 58 (1966), 13-14.

2 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 8; 9; 60.

3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. sobre el apostolado de los seglares Apostolicam actuositatem, 9.

4 Cf. Pío XII, Aloc. a las mujeres italianas (21 de octubre de 1945): AAS 37 (1945), 284-295; Aloc. a la Unión Mundial de las Organizaciones femeninas católicas (24 de abril de 1952): AAS 44 (1952), 420-424; Disc. a las participantes en el XIV Convenio Internacional de la Unión Mundial de las Organizaciones femeninas católicas (29 de setiembre de 1957): AAS 49 (1957), 906-922.

5 Cf. Juan XXIII, Carta Encíc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), I: AAS 55 (1963), 267-268.

6 Proclamación de S. Teresa de Jesús "Doctora de la Iglesia universal" (27 de setiembre de 1970): AAS 62 (1970), 590-596; proclamación de S. Catalina de Siena "Doctora de la Iglesia universal" (4 de octubre de 1970): AAS 62 (1970), 673-678.

7 Cf. AAS 65 (1973), 284 s.

8 Pablo VI, Discurso a las participantes en el Convenio Nacional del Centro Italiano Femenino (6 de diciembre de 1976): Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), 1017.

9 Carta Encíc. Redemptoris Mater (25 de marzo de 1987), 46: AAS 79 (1987), 424 s.

10 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 1.

11 Una ilustración del significado antropológico y teológico del "principio" puede verse en la Primera Parte de las Alocuciones de los Miércoles dedicadas a la "teología del cuerpo", a partir del 5 de setiembre de 1979: Insegnamenti II, 2 (1979), 234-236.

12 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

13 Conc. Ecum. Vat. II, Declar. sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 1.

14 Ibid., 2.

15 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 2.

16 Según los Padres de la Iglesia, la primera revelación de la Trinidad, en el Nuevo Testamento, ya se había dado en la Anunciación. En una homilía atribuida a S. Gregorio Taumaturgo se lee: "Estás llena de luz, oh María, en tu sublime reino espiritual. En ti el Padre, que no tiene principio y cuyo poder te ha cubierto, es glorificado. En ti el Hijo, que has llevado según la carne, es adorado. En ti el Espíritu Santo, que ha obrado en tu seno el nacimiento del gran Rey, es celebrado. Gracias a ti, oh llena de gracia, la Trinidad santa y consubstancial ha podido ser conocida en el mundo" (Hom. 2 in Annuntiat. Virg. Mariae: PG 10, 1169). Cf. también S. Andrés de Creta, In Annuntiat. B. Mariae: PG 97, 909.

17 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 2.

18 La doctrina teológica sobre la Madre de Dios (Theotókos), sostenida por muchos Padres de la Iglesia, aclarada y definida en los Concilios de Efeso (DS 251) y de Calcedonia (DS 301), ha sido propuesta de nuevo por el Concilio Vaticano II, en el cap. VIII de la Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 52-69. Cf. Carta Encíc. Redemptoris Mater, 4. 31-32, y las notas 9. 78-83: l.c., 365, 402, 404.

19 Cf. Carta Encíc. Redemptoris Mater, 7-11, así como los textos de los Padres citados en la nota 21: l.c., 367-373.

20 Cf. l.c., 412-418.

21 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36.

22 Cf. S. Ireneo, Adv. haer. V, 6, 1; V, 16, 2-3: S. Ch. 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio Niseno, De hom. op. 16: PG 44, 180: In Cant. Cant. hom. 2: PG 44, 805-808; S. Agustín, In Ps. 4, 8: CCL 38, 17.

23 "Persona est naturae rationalis individua substancia": Manlio Severino Boezio, Liber de persona et duabus naturis, III: PL 64, 1343; cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theol. Ia. q. 29, a. 1.

24 Entre los Padres de la Iglesia que afirman la igualdad fundamental del hombre y la mujer ante Dios, cf. Orígenes, In Iesu nave, IX, 9: PG 12, 878; Clemente de Alejandría, Paed. I, 4: S. Ch. 70, 128-131; S. Agustín, Sermo 51, II, 3: PL 38, 334-335.

25 Dice S. Gregorio Niseno: «Dios es además amor y fuente de amor. Afirma esto el grande Juan: "El amor es de Dios" y "Dios es Amor" (1 Jn. 4, 7. 8). El Creador ha impreso también en nosotros este carácter. "En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros" (Jn. 13, 35). Por tanto, si esto no se da, toda la imagen queda desfigurada» (De hom. op. 5: PG 44, 137).

26 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24.

27 Cf. Núm. 23, 19; Os. 11, 9; Is. 40, 18; 46, 5; además Concilio de Letrán IV (DS 806).

28 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 13.

29 "Diabólico" viene del griego "dia-ballo": "divido, separo, calumnio".

30 Cf. Orígenes, In Gen. hom. 13, 4: PG 12, 234; S. Gregorio Niseno, De virg. 12: S. Ch. 119, 404-419; De beat. VI: PG 44, 1272.

31 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 13.

32 Cf. ibid., 24.

33 Es precisamente apelándose a la ley divina que los Padres del IV siglo reaccionaron decididamente contra la discriminación aún en vigor respecto de la mujer, en la vida y en la legislación civil de la época. Cf. S. Gregorio Nacianceno, Or. 37, 6: PG 36, 290; S. Jerónimo, Ad Oceanum ep. 77, 3: PL 22, 691; S. Ambrosio, De institut. virg. III, 16: PL 16, 309; S. Agustín, Sermo 132, 2: PL 38, 735; Sermo 392, 4: PL 39, 1711.

34 Cf. S. Ireneo, Adv. haer. III, 23, 7: S. Ch. 211, 462-465; V, 21, 1: S. Ch. 153, 260-265; S. Epifanio, Panar. III, 2, 78: PG 42, 728-729; S. Agustín, Enarr. in Ps. 103, 5. 4, 6: CCL 40, 1525.

35 Cf. S. Justino, Dial. cum Thryph. 100: PG 6, 709-712; S. Ireneo, Adv. haer. III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-445; V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-251; S. Cirilo de Jerusalén, Cathec. 12, 15: PG 33, 741; S. Juan Crisóstomo, In Ps. 44, 7: PG 55, 193; S. Juan Damasceno, Hom. 2 in dorm. B.V.M. 3: S. Ch. 80, 130-135; Esiquio, Sermo 5 in Deiparam: PG 93, 1464 s.; Tertuliano, De carne Christi 17: CCL 2, 904 s.; S. Jerónimo, Epist. 22, 21: PL 22, 408; S. Agustín, Sermo 51, 2-3: PL 38, 335; Sermo 232, 2: PL 38, 1108; J. H. Newman, A Letter to the rev. E. B. Pusey, Longmans, London 1865 (trad. ital. Lettera al rev. Pusey su Maria e la vita cristiana, Roma 1975): M. J. Scheeben, Handuch der Katholischen Dogmatik, V/1 (Freiburg 1954), 243-266; V/2 (Freiburg 1954), 306-499.

36 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

37 Cf. S. Ambrosio, De instit. virg. V, 33: PL 16, 313.

38 Cf. Rábano Mauro, De vita beatae Mariae Magdalenae, XXVII: "Salvator... ascensionis suae eam (= Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam" (PL 112, 1474). "Facta est Apostolorum Apostola per hoc quod ei committitur ut resurrectionem dominicam discipulis annuntiet" S. Tomás de Aquino, In Ioannem Evangelistam Expositio, c. XX, L. III, 6 (Sancti Thomae Aquinatis Comment in Matthaeum et Ioannem Evangelistas) Ed. Parmens. X, 629.

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