No es nuevo el precepto del amor. Para los espíritus mejor iluminados del AT el precepto del amor compendiaba ya toda la ley. Lo que sí es nuevo es la completa revelación de lo que es el amor de Dios: "Tanto amó Dios al mundo que le dio su unigénito Hijo" (Ioh 3, 16). ¿Cuál es, pues, la gran novedad que rejuvenece ese antiguo precepto del amor? Que el amor de Jesús se presenta como razón y medida de dicho precepto : "Os doy un nuevo precepto — tomadlo como si fuera nuevo —: que os améis unos a otros; que, como yo os he amado, así también os améis mutuamente" (Ioh 13, 34; 15, 12 ss). "De Dios habéis sido enseñados" (1 Thes 4, 9) acerca de una forma de amor del todo nueva. Así, el antiguo precepto viene a ser el "nuevo precepto". Como lo expresa san Juan, el discípulo amado, ésta es la gran novedad, "que las tinieblas pasaron y luce ya la verdadera luz" (1 Ioh 2, 8).

Cristo da cumplimiento a la antigua alianza estableciendo la nueva, la de su amor; lo mismo hace con la antigua ley. Comienza echando por tierra el muro que separa a Israel de los demás pueblos. Así lo manifiestan con toda claridad san Pablo y el concilio de los apóstoles. Mas en cuanto se refiere a la voluntad de Dios manifestada ya en el AT no suprime ni una tilde; enseña, por el contrario, y prescribe su minucioso cumplimiento (Mt 5, 17 s).

La predicación moral de Jesús, tal como nos la transmiten los evangelios, está lejos de ser una sistematización científica, pues era una predicación y una proclama en medio de situaciones concretas y con una viveza gráfica inigualable. Y en verdad que tal manera de presentar las cosas resulta mucho más clara que cualquier sistematización científica. El centro de convergencia es la persona divina de Jesús, su amor y la gracia para ir en su seguimiento. "Venid todos a mí^" (Mt 11, 28). "Yo soy el camino, la verdad y la" vida" (Ioh 14, 16).

La predicación moral de los apóstoles — y de un modo especial la de san Pablo y san Juan — es, como la de Jesús, el apremiante y venturoso imperativo del amor divino: "El amor de Cristo nos constriñe" (2 Cor 5, 14). "El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones..." (Rom 5, 5). "Me amó... Por eso no vivo yo sino que es Cristo quien vive en mí" (Gal 2, 20).

El motivo que fundamenta ante todo esta vida moral es la realidad inaudita de la gracia, la irrupción en el mundo del reino de Dios, el amor y la gloria de Jesús crucificado y resucitado, la expectación de su segundo advenimiento.

Con la difusión del cristianismo en los círculos de cultura pagana y con la separación de la sinagoga que se produjo simultáneamente, surgieron múltiples cuestiones particulares cuya solución se buscó no sólo en una forma práctica, sino también teórica. Es san Pablo quien, sobre todo en las Epístolas a los Romanos y a los Gálatas, expone las relaciones entre la ley del AT y la ley de la gracia, dada por Cristo. Muestra asimismo las relaciones entre la ley natural, dada también a los paganos, por una parte, y la ley del AT y la de la gracia, por otra (Rom 1 s). Examina también diversos casos de la observancia de las antiguas leyes rituales, no sólo desde el punto de vista de su valor para el futuro, sino ante todo frente a la nueva ley del amor (Rom 14 y 15). Los mismos principios fundamentales aparecen en la intrincada cuestión de las carnes vendidas en el mercado y que habían sido ofrecidas a los dioses (1 Cor 8 y 9). Fueron resueltas también muchas otras cuestiones de principio, resultantes de la situación de entonces, v. gr. las relaciones con el estado (Rom 13). San Pablo resume en los llamados "catálogos de vicios" los principales pecados graves, y en el "cuadro de las virtudes domésticas" las virtudes peculiares de la familia y del propio estado (Col 3, 18 ss ; Eph 5, 22 ss).

Por lo que respecta a cuestiones morales, los Padres se contentan con transmitir la herencia recibida, sin preocuparse de presentar un cuerpo de doctrina organizado. A veces se contentan con reunir las instrucciones morales del Antiguo y Nuevo Testamento, como también las palabras del Señor transmitidas oralmente. (Cf. v. gr. la Didakhé hacia el año 90.) El ideal de la virtud cristiana fue puesto de relieve sobre todo por los apologistas, contrastándola con los vicios paganos. Gran popularidad alcanza la "Doctrina de los dos caminos", presentada en la Didakhé: el camino del bien y el camino de la perdición. Aquí encontramos ya la doctrina de las virtudes y el catálogo de pecados como esquemas fundamentales de la posterior teología moral. Las cuestiones palpitantes de la época fueron minuciosamente estudiadas en monografías, que por lo común ponían ante los ojos la obligación fundamental del seguimiento de Cristo. La moral cristiana, de tan elevados y puros ideales, bajo un régimen pagano y en un mundo de costumbres depravadas, planteaba numerosas cuestiones que nosotros compendiaríamos hoy bajo la idea de "cooperación material". Así estudiaron la actitud conveniente en relación al culto de los dioses, a los espectáculos, a la moda, al servicio militar pagano TERTULIANO, CLEMENTE ROMANO y CL. ALEJANDRINO, CIPRIANO y OtrOS.

Y las cuestiones fueron solucionadas en el sentido, no de una fuga al desierto sino en el de permanecer en el mundo sin ser del mundo (Ioh 17, 14 ss).

Un lugar más amplio ocupó la cuestión del martirio y de la fuga ante la persecución (ORÍGENES), la de la reconciliación de los relapsos en pecados graves, sobre todo la de los que se habían mostrado débiles ante la persecución (CIPRIANO).

Acerca de la obediencia a la autoridad de la Iglesia escribieron sobre todo SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, SAN CLEMENTE ROMANO, SAN CIPRIANO y OtrOS.

Un lugar preeminente ocupó en la valoración moral la virginidad, testimonio de fe y de amor como el martirio, y señal característica de la nueva vida, organizada según las exigencias de la nueva etapa escatológica de la salvación, iniciada en Cristo. Sobre este asunto escribieron tratados TERTULIANO, SAN CIPRIANO, SAN METODIO DE FILIPOS, SAN ATANASIO, SAN BASILIO, SAN GREGORIO DE NISA, SAN AMBROSIO, SAN JERÓNIMO, SAN AGUSTÍN y otros. Los tratados sobre la oración son todavía más numerosos.

El modo joánicopaulino de considerar lo moral como algo que fluye de la misma vida de Cristo, como vida vivida con Cristo, lo volvemos a encontrar eficacísimo en IGNACIO DE ANTIOQUÍA (f hacia 110). El imperativo moral procede de la gracia, de la vida en Cristo y en su cuerpo místico, que es la Iglesia. Su apasionado anhelo del martirio, para asemejarse mejor a Cristo, sus desvelos por la salud espiritual de la comunidad cristiana, proceden todos de un punto céntrico: la conciencia de que el cristiano es templo de Dios, es "cristóforo" y que en todo debe mostrarse como tal. Ser cristiano significa seguir a Cristo, imitarlo en su amor, en su pasión, y estar en disposición inquebrantable de morir por Él.

Fue CLEMENTE ALEJANDRINO (+ hacia 216) quien primero, o digamos, con mayor_. grandiosidad, ensayó un planteamiento sistemático de la teología moral. El argumento principal de su Pedagogo (Logos paidagogos) es el problema del cristiano en el mundo. Con una admirable amplitud de miras y con una superior responsabilidad, pretende trazar la imagen del verdadero cristiano, que aun en las más difíciles situaciones creadas por la vida de las grandes ciudades puede y debe seguir a Cristo. En su obra La salvación del rico (Quis dives salvetur?) bosqueja no sólo los peligros de la riqueza y el elogio de la pobreza, sino también las posibilidades que ofrece el recto uso de sus haberes. Los Tapices (Stromata) son una serie de bosquejos y ensayos que tratan diferentes problemas fundamentales de la moral científica y de la vida cristiana perfecta.

Por lo demás, todos sus escritos respiran verdadero espíritu cristiano y la aspiración muy apostólica de ofrecer a los intelectuales una recta doctrina moral cristiana, en el lenguaje filosófico propio de los círculos cultos, para evitar que se extraviaran con una falsa gnosis. Contra ella defiende Clemente la santidad del matrimonio y sus sublimes deberes. Pero, a pesar de su gran estima del matrimonio, que aparece expresamente en varios lugares de sus obras (Cf. Stromata 1. III y 1. iv), atribuye inequívocamente la preeminencia a la virginidad aceptada con vistas al reino de Dios. Dice así expresamente : "Quien ha decidido con voto de virginidad no casarse, debe permanecer virgen" (Stromata 1. ni, cap. xv, PG 8, 1193). De los cristianos que han contraído matrimonio espera no sólo una indefectible castidad matrimonial, sino también que en última instancia vivan como los que han aceptado la virginidad. Las vírgenes son santas en el Señor. Las casadas también deben agradar a Dios en todo y junto con sus maridos "pensar en las cosas del Señor" (Stromata 1. III, cap. xli, PG 8, 1190).

ORÍGENES (+ hacia 253), el continuador de Clemente en la escuela catequística de Alejandría, nos ofrece, en el tercer libro de su Peri Arkhón, Los orígenes, los elementos de una teología moral: libre albedrío, pecados, restauración de todas las cosas en Dios. Menos satisfecho del mundo que su maestro, le aventaja muchas veces en realismo. Una de las ideas centrales de Orígenes es la imitación de Dios, tanto en la vida contemplativa como en la activa. Por lo demás, se aplicó Orígenes, como Clemente, a poner al servicio de la teología las adquisiciones de la sabiduría pagana.

SAN AMBROSIO (339-397) escribió para los clérigos de su diócesis su De Officiis, que puede considerarse como el primer ensayo de sistematización de la moral casuística. No participa san Ambrosio del optimismo de los grandes alejandrinos respecto de la sabiduría pagana; sin embargo, incorporó en su libro muchas ideas estoicas (sacadas especialmente de Cicerón), aunque animándolas, claro está, de espíritu cristiano (v. gr., el esquema de las cuatro virtudes cárdinales, que también Orígenes había introducido en la moral cristiana). Gran cuidado pone san Ambrosio en mostrar la diferencia y superioridad de la moral cristiana respecto de la de las filosofías paganas. Sorprende en cierto modo su preferencia por el AT y su admiración ante la elevación moral de los patriarcas. Explicase esta preferencia por la preocupación de basarse en ejemplos concretos, característica de los pastores de almas.

El gran animador de toda la teología moral subsiguiente fue SAN AGUSTÍN (354-430). Aunque no nos dejó una obra cumbre de moral sistemática por el estilo de la II de la Suma de santo Tomás, ni mucho menos de la de san Alfonso o de las morales científicas modernas, con todo, debemos ver en él si no al mayor teólogo moralista de todos los tiempos, por lo menos a uno de los mayores. Este juicio se apoya no sólo en la consideración de sus escritos exclusivamente morales o pastorales (De agone christiano; De bono coniugali, De sancta virginitate, De bono viduitatis, De continentia; De mendacio, Contra mendacium; De patientia; Speculum, Enchiridion sive de fide, spe, et caritate), sino sobre la totalidad de su obra teológica, en la que ocupan el primer plano aquellas cuestiones dogmáticas que forman la base de la moral, como son: la gracia y la libertad, la fe y las obras, la fe y el amor, el pecado original y la rehabilitación humana, la gracia y la ley, la ley fundamental o ley eterna o en Dios, la ley expresada por el orden de la creación o natural y la ley revelada; las obras de los paganos y la obra que procede de la fe y de la gracia; el amor celestial y su contrario, la concupiscencia "natural" ; el reino de Dios y la historia de la salvación frente al cual se alza el reino del demonio con su oposición a través de la historia del mundo. También en san Agustín desempeña un papel muy notable aquella cuestión que será para santo Tomás ² uno de los puntos de partida de su concepción de la moral, a saber : la condición final del amor beatífico en comunión con Dios y la condición vial de la moral cristiana.

San Agustín es un modelo en el empleo de la sagrada Escritura : allí encuentra el punto céntrico de su moral : la fe y el amor; allí el empuje de la gracia. Ni es menos grande en la adaptación cristiana de la herencia legada por los más profundos pensadores paganos. Durante toda la vida conserva el afecto para todo lo bueno que aprendió de Plotino y de Platón y de la ética estoica, aunque con el correr del tiempo, y sobre todo con la purificación del pensamiento por las ideas cristianas, su afecto fue disminuyendo.

San Agustín, cual profundo psicólogo, describió especialmente el carácter de desarrollo, de dinamismo vital, propio del existir ético. Como filósofo cristiano comprendió que los imperativos de la moral eran los de la verdad, del ser y de la vida, y señaló cómo el deber y el ansia de felicidad forman un todo indisoluble, y cómo la felicidad se realizará en nuestra futura condición definitiva. Dio realce especial a las internas disposiciones del corazón y a la fidelidad a la conciencia, informada por la fe y el amor. "Lo que más importa no son los actos exteriores, sino la disposición moral del corazón". Pero también enseñó que los actos de obediencia y sumisión a la divina ley pueden ser auténtica demostración de los sentimientos de amor.

"Singular es también el dominio que muestra en las diversas formas de la literatura ética: la descripción moral, el profundo dominio de los principios, la conmovedora expresión de los afectos, la aplicación de la moral, la dirección epistolar de las almas. Puede asimismo considerarse como un modelo en los diversos tipos de la moral católica : en el escolástico y el místico, en el ascético y el casuístico" .

SAN CIRILO DE JERUSALÉN (+ 386) ofrece un ejemplo clásico de moral sacramental basada totalmente en las exigencias de los misterios del culto. Y podría decirse que éste fue el ideal perseguido en los tiempos de los padres, por lo menos en oriente; y en occidente hasta san Agustín. En conjunto, la instrucción moral no era sino un corolario — aunque puesto particularmente de relieve — de la instrucción dogmática ; las exigencias de la moral aparecían siempre como una consecuencia de la vida en Cristo.

Teológicamente es una época infecunda para la moral, la que transcurre entre los años 600 y 1200. En sustancia no se hace otra cosa que ordenar desde un punto de vista práctico el material recibido de los padres; así v. gr., san ISIDORO DE SEVILLA.

La novedad de este tiempo, y que debía ser de gran importancia para el subsiguiente desarrollo de la moral, fueron los libros penitenciales (libri poenitentiales), que aparecieron primero en Irlanda y luego en Alemania, Francia y España. Contienen instrucciones para guiar al confesor en la imposición de la penitencia. Creyendo que no se podía confiar en el juicio individual de los confesores, se recurrió a la determinación pormenorizada de las diversas especies de pecados graves. Así, por ejemplo, el penitencial de Burcardo señala nada menos que 20 especies de asesinato con la correspondiente penitencia. Por lo demás, desde el tiempo del renacimiento carolingio no cesaron las quejas contra el mecanismo de los libros penitenciales y de su empleo. Nadie querrá ver tampoco en esos libelli sacerdotum un auténtico manual de moral católica; pero la falta de una teología moral positiva les dio mucha importancia práctica. Diferéncianse de los manuales de casuística en que no contienen casi ninguna enseñanza teórica, preocupados como están únicamente de las obras de satisfacción.
 

La Alta Edad Media es un punto culminante no sólo de la teología en general sino de la teología moral en particular. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, HUGO y RICARDO DE SAN VÍCTOR y más tarde ECKART, TAULERO, GERSÓN, TOMÁS DE KEMPIS son los grandes representantes de la teología moral orientada hacia la ascética y la mística.

Los grandes escolásticos anteriores a santo Tomás no asignan todavía a la teología moral un puesto especial dentro de su sistema. Incluyen las cuestiones de moral en los tratados de la creación, de la caída del hombre o pecado original, de la encarnación del Verbo y de los sacramentos. Esto vale de PEDRO LOMBARDO y de sus comentadores hasta SAN ALBERTO MAGNO (1193-1280), quien comenta de manera verdaderamente filosófica la Ética a Nicómaco de Aristóteles, pero sin pensar, con todo, en establecer una disciplina teológica aparte, análoga a la ética aristotélica. En sustancia, el maestro de santo Tomás piensa a este respecto lo mismo que el gran maestro de la escuela franciscana, ALEJANDRO DE HALES (+ 1245), y que SAN BUENAVENTURA (1221-1274). Para ellos toda la teología es un tratado conjunto de Dios y del hombre: Éste no puede considerarse fuera de Dios. La teología, según ellos, es igualmente una sabiduría en todas sus partes. Por consiguiente, las verdades reveladas deben exponerse en la teología de manera que estimulen la fe y el amor con todos sus frutos. La teología "no ha de servir sólo para la contemplación sino también para mejorarnos aún más; ésta es su primera finalidad"_.

En SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1724) se conjuga maravillosamente cuanto de bueno había producido hasta entonces la investigación teológica, con la certera visión que da principio a una verdadera ciencia de la moral. En su manera de pensar continúa, evidentemente, la ciencia de la moral cristiana formando parte indivisa de la ciencia de Dios. El centro alrededor del cual gira la exposición científica de la vida cristiana, sigue siendo no el hombre, sino Dios en su revelación natural o sobrenatural. El lazo lógico que asegura la unidad de la teología moral — esta designación, por lo demás, es desconocida para santo Tomás, quien piensa simplemente en la teología — con la totalidad del sistema teológico tomista es, primero, la idea de la creación y su finalidad y, segundo, la idea del hombre imagen de Dios. Tratando del hombre nada se puede decir definitivamente esencial sin referirse al arquetipo divino; la descripción de esta imagen de Dios, que es el hombre, lleva necesariamente a pensar en Dios, su autor y prototipo. El tercer aspecto que mantiene la coherencia es la humanidad de Cristo, camino hacia Dios. El mismo santo Tomás establece estas tres bases de unidad en su teología: "Es objeto principal de la sagrada doctrina comunicar el conocimiento de Dios, y no sólo considerado en sí mismo sino también en cuanto es principio y fin de las cosas, especialmente de la criatura racional... Por eso trataremos primeramente de Dios (pars 1); segundo, del movimiento de la criatura racional hacia Dios (pars II), y tercero, de Cristo, el cual, por su humanidad, es el camino por el que debemos tender hacia Dios (pars III). "Dícese que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios en cuanto por la imagen se designa un ser intelectual, libre en su albedrío, dueño de sus determinaciones. Pues bien, habiendo tratado ya de su modelo, o sea de Dios y de los seres que de Él procedieron por el querer de su voluntad, hemos de considerar ahora la imagen misma, o sea el hombre, en cuanto él también es origen de sus actos, goza de libertad y es dueño de sus acciones". "Puesto que Jesucristo, nuestro Salvador, libertando a su pueblo de los pecados, nos mostró en sí mismo el camino de la verdad por el que, resucitados, podamos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal, después de haber tratado del último fin de la vida humana y de las virtudes y de los vicios, para dar remate a los_ asuntos propios de la teología nos queda por considerar lo que atañe al mismo Salvador del género human9 y a los beneficios que a todos nos otorgó".

Así pues, en la segunda parte de la Suma Teológica trata santo Tomás las cuestiones de moral en un conjunto sistemático y desde el punto de vista de la semejanza del hombre con Dios. Mas en el pensamiento del doctor angélico no se trata de una teología moral subsistente por sí misma y que forme independientemente una totalidad cerrada y separada del conjunto teológico. La doctrina sobre la felicidad eterna (con que principia la 1-11) no es la única y suprema consideración que da consistencia al conjunto de la doctrina. El fundamento principal y el hilo conductor de la moral de santo Tomás es Dios, creador y consumador, y Cristo, redentor y maestro, a través del cual 'se realiza nuestra semejanza sobrenatural con Dios. Sólo separando lo que según santo Tomás debe ir unido e inseparable, puede afirmarse que en su moral falta una orientación teocéntrica y cristocéntrica. La idea de la imitación y seguimiento de Cristo es esencial en su moral, en razón de la unión que con Él establecen las gracias sacramentales. ARISTÓTELES influyó grandemente en la manera_. como santo Tomás trató la moral : la doctrina contenida en la Ética a Nicómaco mostraba el positivo valor de la razón, o sea de la revelación natural, para establecer un orden moral. Así precisamente fue como santo Tomás solucionó la cuestión que ya había ocupado a Clemente Alejandrino, a Ambrosio y a todos los grandes teólogos, o sea la cuestión de las relaciones entre la moralidad natural y sobrenatural, entre la razón y la fe, en la vida moral.

La I-II de la Suma podría tal vez considerarse como una moral general. Trata del fin último, del libre albedrío, de las pasiones y de los hábitos, de las virtudes en general^, de los pecados, de la ley y de la gracia. Hacia la gracia precisamente se encamina toda esta parte de la Suma. Es ella el corazón de la "nueva ley" : "Lo más importante que hay en la ley del Nuevo Testamento y lo que constituye toda su fuerza es la gracia del Espíritu Santo que se concede a los que creen en Cristo. Por esto el Nuevo Testamento es esa misma gracia del Espíritu Santo que se concede a los creyentes... Mas la nueva ley contiene también otras cosas que son como secundarias, y son las que disponen a recibir esa gracia y las que atañen a su uso...".

La II-II viene a ser la moral especial. Estudia el campo entero de la vida moral, compendiado en las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales. En la manera de tratar estas últimas, santo Tomás se inspira no tanto en Aristóteles como en la tradición milenaria de la Iglesia y en la forma en que ésta las había comprendido, aunque en muchos puntos particulares recurre a la autoridad "del Filósofo".

VI. LA TEOLOGÍA MORAL EN LOS SIGLOS XIV Y XV

1. El nominalismo

El desarrollo teológico moral del s. XIV arranca de la metafísica de GUILLERMO DE OCKAM (+ 1349). El principal interés del nominalismo versaba sobre el concepto de lo singular, sobre el individuo. Sólo existe el hombre singular, el individuo. Lo que imprime al acto su carácter moral será, por lo mismo, la absoluta libertad con que se produce, sobre todo con relación al habitus (la actitud y conducta básicas). Tropezamos, pues, aquí cen una moral del acto singular en contraposición con la moral del hábito, que, según la concepción tomista, influye moralmente en las decisiones subsiguientes. Otro punto característico de esta moral nominalista es la idea que se forma del bien, presentado ahora como la correspondencia de una acción con una voluntad : es bueno lo que Dios quiere. Por ahí entró en la teología moral el voluntarismo y el legalismo.

Entre los moralistas alistados al nominalismo, nombremos : en Francia, a JUAN BURIDANO (+ 1350) ; en Alemania, a ALBERTO DE SAJONIA (t 1390), ENRIQUE DE LANGENSTEIN (1340-1390), ENRIQUE TOTTING DE OYTA (1330-1397), NICOLÁS DE DINKELSBÜHL (1360-1433) y JUAN NIDER (1388-1438).

Sorprendente es también la abundancia de trabajos en el campo de la justicia. Cuando, a principios del s. xv, adquiere momento el desarrollo económico, los nominalistas se enfrentan ante todo con los problemas con el relacionados. De este tiempo datan los primeros tratados De iustitia, como los encontramos en Los contratos de ENRIQUE DE LANGENSTEIN, de ENRIQUE TOTTING, de JUAN NIDER y, sobre todo, de CONRADO DE SUMMENHART (+ 1502), cuyo influjo sobre la moral financiera fue enorme. Si el balance del nominalismo considerado especulativamente fue catastrófico, su contribución en el campo de la moral puede afirmarse que fue benéfica. Por este estudio detenido de los problemas concretos recogieron estos moralistas un gigantesco material de hechos y observaciones, que incorporado en un sistema teológico sano comunicaría a la teología moral rasgos más vivos y realistas.

Paralelamente a los comentarios de las Sentencias y a los grandes tratados particulares, florecieron en los ss. xiv y xv las sumas para confesores. Sus precursores habían sido los libros penitenciales de Irlanda, que en tiempo del reflorecimiento de la confesión privada sirvieron de guías para, señalar la penitencia. Las sumas para confesores comenzaron a difundirse entre el clero desde el s. XIII. Una de las primeras fue la Suma de ROBERTO DE FLAMESBURY y el Tratado de JUAN, lector DE FRIBURGO, sobre los pecados capitales y la confesión. El s. xiv nos legó la Summa Pisana, de BARTOLOMÉ DE PISA, y la Summa Astezana, de ASTEZANO DE ASTI. En el s. xv, el gran siglo de las sumas, encontramos la Summa Angelica, de ÁNGEL DE CLAVASIO, y la Rosella casuum, de BAUTISTA DE SALIS. La más notable es la Suma de SAN ANTONINO, que nos traza el más completo cuadro de la vida moral del s. xv y que ejerció fuerte influjo sobre las sumas posteriores. A principios del s. xvi aparece la Summa Sylvestrina, de SILVESTRE PRIERIAS (t 1523), que alcanzó más de 14 ediciones y que, junto con la Summula del cardenal CAYETANO, fue considerada como la mejor suma del s. xvi.

Todas estas sumas para confesores contienen tratados generales. Mas, ora estén dispuestas alfabéticamente, como la mayor parte, ora metódicamente, como la Suma teológica de san Antonino, ninguna ambiciona el glorioso título de ^"Teología moral" a la manera acostumbrada en el s. XVII, ni tampoco el de "Institutiones morales", a la manera de los tiempos modernos; son llana y simplemente "prontuarios", o si se prefiere, "léxicos de teología moral". Agrupado bajo ciertos temas, se encuentra en ellos todo lo que, para una información rápida, necesita un sacerdote ocupado en el ministerio: moral, derecho, liturgia, pastoral sacramental, etc. Son un vademecum, no un manual de teología moral, pues hasta entonces todavía, no hay más que una teología indivisa, de la que la moral sigue formando parte.

Andando el s. xv se manifiestan ya los primeros brotes de un renacimiento del tomismo, especialmente en las universidades alemanas. ENRIQUE DE GORKUM (+ 1431) escribe en Colonia el primer comentario a la Suma de santo Tomás. Mas sólo al principio del s. xvI se convierte la Suma del Aquinate en libro de texto, en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. Las consecuencias de esa innovación fueron incalculables. En las Sentencias de Lombardo no hay ninguna parte reservada a la teología moral; el objeto propio de ésta no encuentra allí su lugar orgánico. Así, por ejemplo, el tratado de las virtudes se ponía junto al de la encarnación. Por el contrario, la Suma teológica ofrece una estructura nueva que concede a la teología moral un lugar de preferencia.

La Secunda Secundae encuentra entonces numerosos comentaristas. Entre los grandes moralistas que al principio del s. xvi inauguran la larga lista de las teologías morales tomistas, destacan en Alemania KONRAD KOELLIN (+ 1538), quien dio el primer comentario completo de la I-II ; en Italia, el cardenal TOMÁS DE Vio CAYETANO (+ 1534), cuyo comentario a la Suma, junto con sus Opuscula de teología moral y su Summula constituyen una teología moral completa, cuya importancia no puede fácilmente sobreestimarse. En España es indudablemente FRANCISCO DE VITORIA (i 1546) el que encabeza el renacimiento tomista. El mérito de su Comentario, cuya primera edición se ha hecho recientemente, no es menor que el de sus famosas Relectiones, que le han valido la gloria de fundador de la doctrina escolástica del derecho de gentes. Es él el primero de esa larga lista de notabilísimos moralistas que se sucedieron en la escuela de Salamanca : MELCHOR CANO (+ 1560), DOMINGO SOTO (+ 1560), BARTOLOMÉ DE MEDINA (+ 1581) y DOMINGO BÁÑEZ (+ 1604).

El renacimiento tomista de la teología moral en el s. xvi inaugura una época de equilibrio en el desarrollo de la moral cristiana. Se unen entonces en síntesis armoniosa el elemento especulativo y el elemento práctico. Este equilibrio, sin embargo, no debía mantenerse largo tiempo. Precisamente en dependencia del ambiente espiritual del s. Xvi vemos que la teología moral se levanta como ciencia independiente, con una orientación marcadamente práctica, mientras que la investigación especulativa se restringe a la dogmática.

Los decretos del concilio tridentino, especialmente el de la administración del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaración de los pecados, con el número, especie y circunstancias que cambian la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teología moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentró más y más sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte práctica y positiva. Los esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la Compañía de Jesús en los ss. XVI y XVII.

1.° Los comentadores de la Suma de santo Tomás, quienes, por lo que se refiere al método, no se diferencian notablemente de los salmanticenses. Nombremos al cardenal FRANCISCO DE TOLEDO (1532-1596) y a GREGORIO DE VALENCIA (1541-1603), profesor de Dillingen e Ingolstadt. Fueron también grandes comentadores de la Suma GABRIEL VÁZQuEz (+ 1604) y FRANCISCO SUÁREZ (+ 1617). Desde el punto de vista metodológico, es notable en sus comentarios la introducción de ideas y pruebas sacadas del derecho, y la independencia del comentario respecto del texto de la Suma. Las teologías de Vázquez y de Suárez formarían un todo completo aunque se suprimiera el texto del Aquinate.

2.° Los autores que se dedicaron al estudio de una cuestión particular, especialmente a la moral del derecho: LuIs MOLINA (1545-1600), en su obra De iustitia et iure examina el desarrollo de los negocios y finanzas, sobre todo en lo que respecta a España y Portugal; LEONARDO LESSIO (1554-1623) se dedica al estudio de la economía y política sociales sobre todo en relación con el comercio de Amberes y Francfort. El cardenal JUAN DE LUGO (1583-1660) nos deja los clásicos tratados De iustitia y De poenitentia. Y ToMÁs SÁNCHEZ (1550-1610), a la sombra del concilio de Trento, se consagra a su obra De matrimorii sacramento, en la que se compendia toda la tradición teológica referente al derecho matrimonial.

Entre los autores que escribieron también tratados generales de teología moral, además de los ya citados cardenal de Lugo y Tomás Sánchez (Opus Morale in Praecepta Decalogi), debemos nombrar a VINCENZO FILLIucI (1566-1622), PAUL LAYMANN (1575-1635), FERNANDO DE CASTROPALAO (1581-1633) y HERMANN BUSENBAUM (1600-1668).

4.° Por último, hay que mencionar a los autores de manuales para confesores, que son una sencilla imitación de las Sumas para confesores de los ss. XIV y xv. Señalemos la Instructio sacerdotum o Summa casuum, del cardenal FRANCISCO DE TOLEDO (+ 1596), y la Praxis paenitentialis, de VALERIO RAYMALDO (f+1623).

SAN ALFONSO DE LIGORIO

Separada de la dogmática, la teología moral se desarrolla en adelante según su propio ritmo. Girando alrededor del tratado de la conciencia, se ocupa principalmente en solucionar el conocido problema del probabilismo; y tanto es así, que la historia de la teología moral de estos dos siglos no es, en el fondo, más que la historia del probabilismo. Este aspecto especial conduce, además, a una casuística abstracta y falta de iealismo : por más de un siglo quedó atascada la moral con semejantes cuestiones.

Entre los autores que se conquistaron un triste renombre de casuistas consumados, y que pronto viraron hacia el laxismo, merecen nombrarse ANTONIO DIANA, quien resuelve más de 20 000 casos de conciencia en sus Resolutiones Morales; ANTONIO ESCOBAR, cuya obra Universae Theologiae Moralis receptiores absque lite sententiae (1652) fue pronto famosa; Tomás TAMBURINI, S. I, y JUAN CARAMUEL, 'llamado el "príncipe de los laxistas".

La lucha contra el laxismo fue viva. Los jansenistas tomaron la ofensiva contra toda casuística. La moral jansenista encontró eco sobre todo en las siguientes obras : La moral Práctica de los jesuitas, por ANTONIO ARNAULD; Ensayo de moral, por PIERRE NICOLE; Cartas provinciales, de BLAISE PASCAL. Otros autores adoptaron la posición jansenista más o menos claramente, como LUDWIG HABERT, en su Theologia Dogmatica et Moralis (1709); GASPAR JUENIN, en su Theologia Moralis (1741).

Sin entrar en la acalorada contienda, los carmelitas de Salamanca escribieron, además de su famoso Cursus Theologicus, el Cursus Theologiae Moralis (1665-1724), que es seguramente la obra más notable de teología moral del s. XVII. Tampoco se mezcló en la controversia CHARLES RENÉ BILLUART, O. P., quien procuró unir la dogmática y la moral, ni PAUL GABRIEL ANTOINE, S. I., quien publicó su Theologia Universa en 1726.

En definitiva, las controversias alrededor del probabilismo aparecen infructuosas para la teología moral. Contribuyeron, además, no poco a que se perdiera de vista lo que podríamos llamar la ciencia de la moral cristiana. Mérito de SAN ALFONSO DE LIGORIO (1696-1787) es haber encontrado el apetecido medio equidistante entre los extremos de las soluciones presentadas.

La formación probabiliorista de san Alfonso cedió pronto el lugar a un moderado probabilismo, que definitivamente se precisó bajo la forma de equiprobabilismo. La solución la encontró san Alfonso, gracias a su característico sentido de la realidad. En toda la obra moral de san Alfonso prevalece siempre el estudio de las situaciones concretas del acto moral sobre la aplicación mecánica de una fórmula, por muy verdadera que se la suponga. Debemos notar, sin embargo, que la moral alfonsiana pertenece al grupo de teologías morales que han ido apareciendo desde el fin del s. xvi : participa de su robustez y de sus sombras. Por lo demás, sería cometer una injusticia con san Alfonso pretender describir su moral cristiana a base únicamente de su teología y prescindiendo de sus escritos sobre la perfección cristiana, más ricos de contenido y más difundidos ; citemos solamente el precioso librito Pratica di amar Gesú Cristo, que, basándose en el capítulo 13 de la carta primera a los corintios, nos ofrece una visión de la vida cristiana profundamente enraizada en el amor divino.

1.° La Theologia Moralis, que en 1748 aparecía como comentario y complemento de la extraordinariamente difundida Medulla Theologiae Moralis, de HERMANN BUSENBAUM, S. I., y que en 1753-1755 reaparecía como obra completamente independiente. Todavía después de la muerte del santo alcanzó más de 70 ediciones.

2.° Homo Apostolicus, que apareció primero en italiano con el título de Istruzione e pratica per un confesore. Es, tal vez, la obra más difundida del santo, con 118 ediciones.

3.° La Praxis confessarii e II confessore diretto per le confessiont della gente di campagna forman dos cortos manuales para el confesor.

Según el padre LABOURDETTE, el mérito de san Alfonso está en que, a través de la maraña de opiniones, trazó el camino seguro para dar con el término medio. El magisterio eclesiástico se preocupó siempre por conservar la pureza de la doctrina que informa la vida cristiana. Por otro lado, el probabilismo apareció mucho tiempo como uncido al laxismo. Entre el laberinto de opiniones "probables, más probables, seguras, más seguras, poco seguras, laxas y peligrosas", las opiniones enseñadas por san Alfonso son siempre prácticamente seguras. En este plano de la acción práctica es donde se muestra la verdadera fuerza de san Alfonso, el gran obrero y pastor de las almas. ¡La acción práctica!, he ahí el aspecto que campea en todas sus obras, aun las literarias.

SAILER (1751-1832), llegado al apogeo de su desarrollo intelectual, escribió su Manual de la moral cristiana para uso de los futuros pastores de almas y, también, de todos los cristianos cultos. Así quiso que el solo título expresara ya que su intento no era simplemente aleccionar al sacerdote en la pastoral del confesonario, sino introducir a todos los cristianos en "la vida devota". En la determinación del fin y en la unción de la palabra se asemeja a san Francisco de Sales, por quien sentía una veneración particular. Mas su intento no es dar únicamente algunas instrucciones prácticas para progresar en el bien, como hacen magistralmente las obras de san Francisco de Sales. Él quiere presentar el edificio acabado de la doctrina de la vida cristiana. Para Sailer era inconcebible la peregrina idea de que la teología moral debía ocuparse únicamente en señalar la valla del mínimo exigido o permitido por la ley, como si la doctrina de la vida perfectamente cristiana, conforme al sermón de la montapa, fuera patrimonio reservado de la ascética. Por lo mismo sé empeña en presentar una descripción orgánica del ideal, y no única o principalmente los diversos modos de realización propios de algún estado particular o los diversos grados de su desarrollo.

Se ha reprochado siempre a Sailer la falta de carácter científico. Pero el reproche es fundado sólo en parte, y en parte recae sobre sus mismos acusadores. Sailer no creyó que al objeto de la ciencia teológica pudiera corresponder un método análogo al de las matemáticas, árido y frío, o al del ideal científico racionalista de las ciencias naturales. En vivo contraste con el frío pensamiento de la Ilustración, su ideal científico era una teología del corazón. Hay que comprender a Sailer por su época. Era un romántico, que colocaba su ideal en el desarrollo de todos los dones personales recibidos de Dios, para obtener así la acabada perfección del cuerpo místico de Cristo. Es un gran adversario de la Ilustración, sobre la que obtuvo una resonante victoria, aunque en su juventud estuvo un tanto influido por ella.

Por eso sus primeras obras morales están aún lejos de aquella teología del corazón que admiramos más tarde en él, pues, a pesar del calor que las anima, se resienten del influjo de la filosofía de la época. Ello aparece hasta en los títulos : Lo que la razón enseña al hombre, tomado tal como es, Tratado de la felicidad: lo que enseña la razón y confirma el cristianismo. Estos ensayos de juventud explican en parte las fuertes prevenciones de san CLEMENTE HOFBAUER en su contra, a pesar de estar ambos animados por idénticos ideales y combatir igualmente los secos y áridos principios de la Ilustración.

J. B. HIRSCHER (1788-1865), el otro gran cultivador de la teología moral del s. xix, centró su moral alrededor de la idea bíblica del "reino de Dios", que, tratada con gran amplitud y hondura de visión, resultó maravillosamente fecunda. El título de su moral corresponde a la idea básica : La moral cristiana como realización del reino de Dios. En la profundidad de conceptos Hirscher no le va en zaga a Sailer, a quien ensalza particularmente a este respecto^. Le aventaja en la viveza de observación psicológica, en la mayor actualidad y modernidad y en la unidad de exposición sistemática, si bien no llega a su elevación mística. La moral de Hirscher es un feliz ensayo, aunque necesariamente adolece de los defectos de todo nuevo intento. Las inexactitudes dogmáticas de la primera edición las notó él mismo más tarde. Es lástima que Hirscher haya conocido tan poco a los grandes moralistas de la escolástica y que en su oposición al método de la neoescolástica haya ido a veces demasiado lejos. Pero su mérito es, sin duda, muy grande.

Sólo se puede apreciar plenamente a Hirscher y a Sailer destacándolos en el fondo de esa teología enciclopedista, imperante entonces en Alemania, con su frío filosofismo y su ideal científico, extraño a la verdadera ciencia de la fe. Ambos superaron esta teología e iniciaron un movimiento de renovación, que culmina en la escuela de Tubinga.

FERDINAND PROBST (1816-1899) guarda profundas conexiones con santo Tomás de Aquino. Su Teología. moral católica intenta compaginar "el carácter positivo de las precedentes obras de moral, de índole estrictamente teológica, con el carácter de desarrollo orgánico y psicológico de la vida moral, conforme al gusto moderno". La idea de desarrollo o dinamismo psicológico sobre el que insiste Probst es característica de la escuela de Tubinga.

La Teología moral de MAGNUS JOCHAM, aparecida en 1852, es de gran profundidad teológica. No alcanzó el éxito apetecido, acaso porque los gustos. de la época iban por otros derroteros y por su prolijidad. Esta moral, que lleva la misma orientación que las obras de Hirscher y Sailer, es una auténtica moral de la gracia, alimentada con las ideas de san Juan y de san Pablo. El principio fundamental es éste : "los sacramentos santifican a los hijos de Dios". Los sacramentos, "misterios de los hijos de Dios", son los. que deben dictar la norma de nuestra vida divinizada. Se adelantó a su tiempo en el realce que dio a la idea del cuerpo místico de Cristo como norma y fuerza del desarrollo de la auténtica vida cristiana. En su aversión por el excesivo imperio de la filosofía y sus "esqueletos conceptuales" tal vez fue demasiado lejos.

BERNHARD FUCHS (1814-1854) funda su Sistema de moral cristiana, lo mismo que Jocham, en la conciencia que ha de tener el cristiano de pertenecer a la Iglesia y ser miembro de ella. Se ve, pues, claramente que sigue la orientación de la escuela de Tubinga : vivir como miembro del cuerpo místico de Cristo.

El filósofo MARTÍN DEUTINGER (1789-1854), pensador independiente, en su Filosofía moral, propuso como norma el desarrollo de la personalidad por el ejercicio del amor como lo entiende el cristianismo. Para él, la libertad humana tiene que estar necesariamente en consonancia con el amor de Dios y con nuestra capacidad de amarlo. La verdadera libertad del hombre, "la posibilidad de obrar libremente, está condicionada por la posibilidad de amar a Dios; de donde resulta que no puede llegar a su perfección sino en el amor efectivo a Dios". "El poder más sublime del hombre es el de unir su voluntad con la de aquel que es esencialmente libre en la creación, conservación y gobierno del mundo". "Si el hombre fija su voluntad en el amor a Dios, se hará una misma cosa con el amor que Dios tiene a sus criaturas". "No es la razón la que une al hombre con Dios y con el mundo, sino la libertad ; es el amor el que conduce el hombre a Dios y le asemeja a Él. No nos asemejamos a Dios por ser criaturas inteligentes, sino porque podemos amar". Las ideas dominantes de Deutinger sobre la gracia y el amor y sobre la ley del crecimiento que a la vida cristiana comunica la gracia y el amor, aparecen también en su obra : El reino de Dios según el apóstol san Juan, cuyo tercer volumen póstumo lleva por subtítulo Ética cristiana según el apóstol san Juan".

KARL WERNER (1821-1888) se muestra filosóficamente antitomista y más o menos influido por la filosofía contemporánea (Günther, Schleier.nacher). Su idea teológica fundamental es cristocéntrica. Es profundo a pesar de sus concesiones a los defectos de su tiempo. Su moral es una moral basada en el amor, la cruz y la conformidad con Cristo. "Así, la vida del amor penetrada por la idea cristiana del sacrificio, es la más perfecta síntesis de toda actividad moral"^. "La idea de sacrificio es la idea moral más sublime". Conforme a esto, la humildad tiene en su moral una especial importancia. Muy desarrollada fue por Werner la antropología cristiana, e insistió particularmente en la idea de crecimiento y en la necesidad de la continua aspiración a una vida moral perfecta.

El más notable seguidor de Sailer y de Hirscher en el pasado siglo fue, sin duda, FRANZ XAVER LINSENMANN (1835-1898), de Tubinga. Sus Investigaciones sobre la doctrina de la ley y la libertad" respiran espíritu paulino. Frente al carácter legalista impreso a la moral, hace valer vigorosamente la idea fundamental evangélica de la libertad de los hijos de Dios. "Sólo una pequeña parte de nuestros deberes está prescrita por la `ley' : ante nosotros se extiende un vasto campo de libre realización moral^".

Según él, la moral debe mostrar, ante todo, cómo la libertad en ese campo que por lo general, pasa por ser de mero consejo, sumisa a Dios, a medida que se desarrolla se va sintiendo cada vez más clara e imperativamente llamada por Dios. Su Manual de teología moral resulta una lograda combinación del método especulativo en el práctico, aplicado a los problemas contemporáneos, sin descuidar el estudio científico de las normas estables y del desarrollo vital. Afortunadamente, Linsenmann no es antitomista. A pesar de su lucha contra el legalismo en moral, reconoce la importancia de la casuística, que muestra la aplicación de la ley. Es lástima que la moral de Linsenmann no haya logrado imponerse más profundamente entre sus contemporáneos.

El Manual de teología moral, de ANTON KOCH, continúa la obra de Linsenmann, según la mente de la escuela de Tubinga y en estrecha dependencia de la tradición patrística y escolástica. No se puede pasar por alto, sin embargo, su tinte "eudemonístico" aristotélico.

Un número notable de moralistas intentó una oportuna renovación de la moral sistemática de santo Tomás, pero teniendo en cuenta el método casuístico preconizado por san Alfonso de Ligorio. Por lo general, excluyen los tratados canónicos.

FRANZ FRIEDHOFF (1821-1878), aunque en su Teología moral introduce un tratado completo de las censuras, pertenece a los moralistas francamente orientados hacia la dogmática. Según él, la vida moral es el despliegue de la vida sobrenatural que la gracia deposita en nosotros. "La mejor y más corta síntesis de la moral católica es ésta : Guarda la gracia santificante y crece en ella hasta la muerte". "Toda la teología moral gira alrededor de estas dos aspiraciones: alcanzar y conservar la gracia santificante"^. Sin embargo, el pensamiento, con razón destacado, de pertenencia a la Iglesia, no es ya en él, como en Jocham, el de la vida en la comunidad de gracia del cuerpo místico, fundada en los sacramentos, sino muy unilateralmente el de obrar en obediencia a la jerarquía eclesiástica; de ahí que presentara el tratado de las censuras como parte integrante de la teología moral. Así llegó él, como otros moralistas de orientación tomista, a ofrecer una moral de "obligación" en lugar de una moral de "virtud", que fue la enseñada por el Aquinate.

KONRAD MARTIN (1812-1879) procuró unir, como lo hará también más tarde Mausbach, el pensamiento de san Agustín, de santo Tomás y de san Alfonso de Ligorio. Su manual sobresale por la solidez, la claridad y el amor a la Iglesia.

En THEOPHIL HUBERT SIMAR (1835-1902) encontramos, a diferencia de los autores hasta ahora nombrados, una muy marcada separación "entre obligación y consejo en la práctica de las virtudes"^. En este aspecto fue seguido por JOSEPH SCHWANE (1829-1892); vigoroso defensor del tomismo, que no conserva ya nada del dinamismo psicológico propio de los discípulos de la escuela de Tubinga. Aún falta en él lo que en santo Tomás hay de este dinamismo. Uno de sus principales intentos es mostrar el papel que desempeña la razón natural en la moralidad cristiana y el lugar que en la teología moral corresponde a la ética natural.

Al paso que para los autores del s. xix hasta aquí nombrados que en Alemania escribían teologías morales, la levadura que saturaba sus enseñanzas era la gracia y el amor (y parcialmente los sacramentos), para JOHANNES EVANGELISTA PRUNER (1827-1907)" el pensamiento fundamental es casi exclusivamente el principio de autoridad. La "voluntad del legislador ocupa el centro del corazón"^. Los sacramentos no significan en la vida cristiana sino una parte de los deberes impuestos por la voluntad del legislador. Es típico que la virtud de humildad casi no es mencionada.

Mucho se le asemeja FRANZ SCHINDLER (1847-1922), quien nos ofrece una buena moral casuística según el modelo de san Alfonso de Ligorio y fundada sobre el pensamiento especulativo de san Agustín y de santo Tomás. El sermón de la montaña no aparece en su moral debidamente subrayado y es casi nulo el realce que da a los consejos evangélicos y a la responsabilidad que entrañan los dones recibidos. El séntimiento preponderante del alma ha de ser, según él, "la íntima voluntad de cumplir las obras impuestas por la ley".

JOSEPH MAUSBACH (1861-1931) presenta como regla suprema de moral la gloria de Dios, completada por la idea del propio perfeccionamiento. En la moral especial sigue el orden del decálogo. A pesar de ello, no es la suya una moral basada en los preceptos sino en las virtudes que han de observarse en los principales campos de la vida. El orden de materias ofrecido por el decálogo le parece a Mausbach el mejor y más cómodo para uso del sacerdote ocupado en el ministerio.

En OTTO SCHILLING continúa viviendo el empeño de la escuela de Tubinga de ofrecer no sólo una compilación de leyes, sino la expresión del genuino espíritu cristiano. En cuanto al fondo, depende ante todo de santo Tomás y de san Alfonso. Entre los teólogos de la escuela de Tubinga, y en general entre los modernos moralistas alemanes, es acaso Schilling el mejor conocedor de santo Tomás. Insiste particularmente en la caridad como principio formal de la teología moral, aunque partiendo del pensamiento tomista del fin último. Por esta última particularidad se comprende acaso que Schilling, en la idea del seguimiento de Cristo tal como la comprendió Tillmann, vea cierta oposición a ese su principio formal, siendo así que el seguimiento de Cristo tiene su núcleo y su polo director en la Caritas como llamamiento de Cristo, y en la fuerza de amor con que le responden sus discípulos. Extraña también encontrar en un tomista como Schilling una división de los deberes en tres círculos : para con Dios, para con el prójimo y para consigo mismo. Acaso se explique por el hecho de que la caridad no se considera en primer término como fuerza dinámica ni como personal respuesta a Dios, sino más bien como término y objeto. Tal vez influyó en ello el ejemplo de Linsenmann. Prácticamente, este esquema obliga a muchas repeticiones, pues un mismo terna es primero tratado exhaustivamente desde el punto de vista del amor a sí mismo, y luego con respecto al prójimo o a la sociedad. (Por lo demás, lo mismo encontramos en Tillmann, en quien aún nos choca más.) El mérito particular de Schilling está en haber dado especial relieve al aspecto social de la moral cristiana, no sólo en su teología, sino también en sus notables trabajos acerca de las cuestiones sociales modernas.

Los geniales ensayos de Sailer e Hirscher encuentran un aventajado paralelo en la moral de FRITZ TILLMANN, de orientación enteramente bíblica. La moral de la caridad, la del sermón de la montaña se presenta con toda claridad como obligatoria para todos los cristianos. La tan común distinción entre moral cíe los preceptos, que imponen un mínimo a todos, y la moral de los consejos, destinada a los perfectos que van por la vía del ascetismo, es aquí por completo superada, precisamente por la razón bíblica que le sirve de punto de partida, la caridad, y por la idea del seguimiento de Cristo impuesto a todo cristiano.

Si se tiene en cuenta lo que ya había dicho M. Jocham, cuya moral delineábamos antes, y sobre todo la formación litúrgica y sacramental de la piedad contemporánea, puede uno admirarse de que el autor no tome la unión sacramental con Cristo como elemento de su seguimiento y de que, por lo mismo, el tratado de los sacramentos venga bajo el subtítulo "Deberes para consigo mismo en el campo religioso". La casuística, tratándose de un manual, resulta demasiado breve. De todos modos, esto no es un reproche a Tillmann, pues él se fijó ese límite conscientemente, y tampoco niega el lugar que corresponde a los manuales de casuística, que preparan al desempeño del ministerio. También podía renunciar a las consideraciones especulativas y psicológicas, pues en el cuerpo de la misma obra TEODORO STEINBÜCHEL presenta ya los Fundamentos filosóficos de la teología moral (tomo I) y TEODORO MÜNKER las bases psicológicas (tomo_.II), en trabajos modernos y de fondo.

La ambición de la escuela de Tubinga de liberar la teología moral de una unilateralidad que la llevaba a considerar sólo el acto legal encontró en STEINBÜCHEL (1888-1949) un poderoso realizador. En sus numerosas obras, en gran parte póstumas, se ventila continuamente el tema siempre actual de cómo tomar la decisión moral en cada situación, atendiendo al impulso de la gracia. Quien conozca toda su obra, difícilmente podrá lanzarle el reproche de sostener una "ética de situación" hostil a la ley. Él consideraba la existencia moral en su totalidad y muy particularmente aquella parte de la vida que no está regulada por las fórmulas de la ley general, o sea aquella zona en que dominan las exigencias del amor, al que nos solicita la gracia. Sólo el que no pare mientes en esta particularidad se sentirá inclinado a acusarlo de abogar por una moral anomística. Con singular claridad supo percibir las voces de todo lo bueno que se encuentra en la filosofía contemporánea y que espera, por decirlo así, su redención. Escogió, por lo mismo, del existencialismo y. del personalismo cuanto podía ser útil para edificar una teología de la libertad, de la gracia y del amor. Mas su profundo conocimiento de la tradición le hizo guardar siempre el equilibrio católico.