Génesis de la cuestión antropológica
 en la obra de Romano Guardini

La valoración general positiva que hace Guardini del Renacimiento no olvida, sin embargo, las consecuencias negativas que se derivaron de la unilateralidad de esta perspectiva, esto es, de aquella tendencia a separar lo singular de su fin último y de la totalidad. Esta embriaguez por lo finito, propia del hombre renacentista, está a la base del pensamiento moderno. Aquello que parecía recuperarse en un primer momento, termina por perderse posteriormente, con todas las consecuencias antropológicas derivadas de ello. La recuperación de la persona significa para Guardini confrontarse con la modernidad, no sólo con la intención de salvar su singularidad sino también de asegurar su irreductibilidad y trascendencia. Cualquier intento de afirmar el carácter concreto y singular de la persona que no tenga en cuenta su trascendencia representa una superación aparente del pensamiento moderno, tal como lo han mostrado las antropologías subyacentes a los totalitarismos del siglo pasado.

Señalemos brevemente los puntos centrales de la crítica guardiniana a la modernidad. Afirma nuestro autor que el hombre moderno, siguiendo la vía abierta por el Renacimiento y llevándola a su extremo, concibió la naturaleza como una realidad finita y al mismo tiempo ilimitada. Ya no se trataba sólo de una tendencia ni de un sentimiento privilegiado, sino de una forma de concebir la realidad justificada racionalmente. En efecto, la noción moderna de "mundo" comenzó a definirse como infinito matemático. Si para el Renacimiento el infinito estaba ligado a la riqueza y vastedad de la naturaleza, en la modernidad queda identificado a una materia cuantificable. Desde esta perspectiva el mundo no tiene más justificación que él mismo en tanto realidad infinita. Es aquí donde Guardini sitúa el núcleo del pensamiento moderno. Si el mundo lo es todo, Dios queda no sólo depotenciado, sino relegado al plano de lo irreal. Por ello Guardini define esta realidad infinita como "mala infinitud": «La "mala infinitud" —dice—, a diferencia de la buena, expresa la ausencia de límites desde el inicio» [7]. La "mala infinitud" coloca al hombre ante una totalidad perceptible sólo «desde dentro», explicable en y por sí, sin referencia a ningún elemento exterior.

Algunas preguntas, sin embargo, se hacen pertinentes aquí: ¿De dónde surge esta noción moderna de infinito? ¿Dónde tiene su origen este intento de identificar la naturaleza con la infinitud? Hay que tener en cuenta que para la mentalidad griega lo infinito estaba ligado a lo indeterminado, lo amorfo, lo imperfecto; mientras que lo finito estaba ligado a lo delimitado, lo configurado, lo armonioso, lo perfecto. ¿Cómo así la noción de infinito recibe una valoración positiva? Esta transformación ciertamente no se da en la modernidad. La valoración positiva del infinito se da con el cristianismo, más específicamente, con la consideración de la naturaleza infinita de Dios. Es aquí donde Guardini ve la deuda de la modernidad con el medioevo. La posibilidad de romper con el límite medieval no se comprende fuera del marco surgido a partir de la revelación cristiana. Fue desde el espacio interior ganado por el medioevo que la modernidad pretendió liberarse de toda realidad trascendente. Fue desde las ingentes reservas de poder espiritual y científico acumulado por el medioevo que el hombre moderno quiso afirmar su autonomía [8]. La totalidad moderna está permeada por una infinitud que la antigüedad no conocía y que remite a los atributos del Dios revelado. Esta vez, sin embargo, tales atributos aparecerán fragmentados en la totalidad del mundo. Un mundo cerrado como en la antigüedad, pero, esta vez, contra Dios [9]. No hay nada fuera de esta totalidad y, al mismo tiempo, cada punto de la totalidad está atravesado por el infinito. «En esto consiste —dice Guardini— una de las evidencias decisivas del hombre moderno: que no hay en torno al mundo un espacio libre en el que se dé algo supramundano, y que no hay tampoco lagunas dentro del mundo, en las cuales pudiera penetrar algo extramundano en sí... El mundo es todo» [10].

Si bien la pérdida de límites obrada en la modernidad va acompañada inicialmente de una experiencia de optimismo y liberación, ésta va cediendo progresivamente al sentimiento de angustia y extrañeza ante un mundo sin medidas, ante el poder anónimo de una naturaleza ilimitada. A esta experiencia de "facticidad", como decía Pascal, va a contraponerse una búsqueda de seguridad a través de la razón. La delimitación racional del mundo infinito se hace cada vez más estricta y la crítica cada vez más penetrante. De este modo el mundo, que al inicio se presentaba poderoso y amenazador, sufre las consecuencias del "giro copernicano" obrado por el sujeto y se debilita, mientras que éste se hace más poderoso. La categoría del ser comienza a deslizarse al plano subjetivo hasta el punto de fundarse en ese ámbito. Será Kant quien establezca la noción más clara de esta realidad subjetiva [11]. En la medida en que la realidad queda sometida a la legalidad y espontaneidad de la razón, el hombre comienza a encerrarse en sí mismo y a poner en cuestión la trascendencia de su propio ser, de la comunidad, del mundo y de Dios. Aquí precisamente se establece la originalidad del sujeto moderno:

«Detrás de él no puede retrocederse porque todo intento de retroceso sólo puede realizarse con las categorías de esta misma subjetividad» [12].

Es aquí donde el punto de vista antropológico se coloca en el centro de la reflexión guardiniana. En efecto, cuando Guardini habla de lo concreto-viviente habla fundamentalmente de la persona. Por ello la propia experiencia se manifiesta como un camino privilegiado para llegar a ello: «Si nos estudiamos a nosotros mismos, si nos vemos internamente, encontramos una forma corpórea, miembros y órganos, estructuras y órdenes psíquicos; encontramos procesos de tipo interno o externo, impulsos, actos, cambios de estado. Todo lo que allí hay o sucede lo vemos como una unidad. Y no sólo nos aparece a nosotros como tal, sino que lo es...»[16]. La unidad manifestada en la propia experiencia es fundamentalmente objeto de un conocimiento existencial antes que de uno teórico. En la medida en que en la experiencia personal coexisten órdenes cualitativos diversos —Guardini distingue los niveles intraempírico (somático), trasempírico (psicológico) y personal (espiritual)—, se hace necesario un tipo de pensamiento capaz de abrazar esta unidad sin desvirtuar las diferencias. En este intento se hace relevante la noción de Gegensatz (contraste): «En esto consiste el contraste: que dos elementos, cada uno de los cuales existe en sí de modo irreductible, indeducible e inconfundible, se halla, sin embargo, indisolublemente ligado al otro, y no puede ser pensado sino cada uno junto al otro y en virtud de él»17. La doctrina del Gegensatz busca ofrecer un método capaz de recuperar la singularidad e irreductibilidad de lo concreto-viviente sin someterlo a la totalidad de la existencia como sucedía en el espíritu romántico. Éste yerra cuando disuelve los polos del contraste y "aplana" las diferencias cualitativas transformándolas en una síntesis indiferenciada. De este modo justifica la mezcla de un polo con otro al punto de llevar todas las diferencias a un orden homogéneo y monista [18].

La noción de Gegensatz es fundamental no sólo para salvar la unidad de la persona en relación a los diversos niveles cualitativos presentes en ella (somática, psicológica, espiritual), sino también para no confundirla con las esferas trascendentes a ella (naturaleza, sociedad, historia, Dios). La persona es una unidad irreductible y trascendente fundada en su interioridad espiritual. «La interioridad —afirma— sólo puede sentirla el que tiene, al menos, la posibilidad de estar fuera de sí mismo; más todavía: el que de hecho, aunque sea sólo con una parte mínima de su ser, está fuera de sí. De lo contrario, no hay interioridad alguna, sino disolución interna, o bien una identidad mecánica» [19]. ¿Qué significa estar fuera de sí? Significa mantener una relación fundamental con una realidad trascendente a ella, esto es, con el orden de la verdad y del bien. Dicho en otros términos, la persona no puede ser comprendida sólo desde una perspectiva "sincrónica", es decir, desde una relación horizontal con los demás entes. En la persona se inaugura un comienzo "diacrónico" en la medida en que se abre en la interioridad humana una distancia irreductible entre el carácter condicionado de la existencia personal y el carácter absoluto de la verdad y el bien en los que se funda. En tal sentido, el "centro" de la persona está referido no sólo al punto más íntimo del ser personal, sino también al orden ontológico y axiológico más alto, esto es, a Dios. Decir yo soy significa asumir los distintos niveles de lo concreto-viviente —intraempírico y trasempírico— desde un centro espiritual interior, y al mismo tiempo, orientarse hacia su fundamento y sentido último.

El revuelo que la encíclica Pascendi suscitó en los claustros universitarios católicos fue vivido por el joven Guardini en Tubinga. «Era —afirma Guardini— la época del llamado modernismo. Por todas partes se imponía la tendencia a aplicar en la teología los resultados de la investigación científica moderna y de este modo a superar un tipo de pensamiento autoritario-escolástico en gran parte entumecido; se planteaban nuevas cuestiones de tipo gnoseológico-crítico, histórico, ético. Pero al mismo tiempo se percibía también la influencia de la mentalidad liberal, y las tendencias agnósticas, relativistas y psicologistas se convertían por doquier en un peligro para la fe y la teología» [20].

La posición de Guardini en torno a esta polémica sigue de cerca el principio anselmiano credo ut intelligam [21]. Será precisamente esta línea de reflexión la que permitirá comprender la irreductibilidad y trascendencia de la persona en el acto de fe. El gran mérito de Anselmo, según Guardini, fue haber distinguido el objeto de la teología respecto al objeto de las demás ciencias. Tal distinción permitió a la reflexión teológica liberarse de los presupuestos científicos que pretendían reducir el dato revelado a una cuestión lógica o terrena y asegurar los límites de su ejercicio. En esta distinción Guardini encuentra el argumento justo para confrontar la teología modernista. Afirma nuestro autor: «Una teología termina de ser lo que ella dice ser cuando se pone en una línea con la historia, la filología y la psicología. Con ello pierde completamente todo sentido»". Precisamente por el intento modernista de reducir la teología a las ciencias particulares, la empresa de Anselmo de definir su objeto y método propios resulta para Guardini una tarea no sólo «bastante actual» sino también «necesaria» [23].

La teología no se reduce al método científico, puesto que su objeto no puede ser percibido ni comprendido por la actualización de las capacidades humanas. El objeto de la teología es el evento de la automanifestación sobrenatural de Dios. En la medida en que tal manifestación responde, no al orden natural sino a la propia iniciativa de Dios, ninguna ciencia puede subordinar a la teología. La distinción que se establece aquí entre las ciencias particulares y la teología no implica, sin embargo, caer en la tesis contraria que pretendería negar el carácter racional de ésta. A pesar de la distinción entre ambas, la teología sigue siendo ciencia en la medida en que posee un objeto y un método propios24. Aquello que determina la novedad de la reflexión teológica respecto a las demás ciencias es el modo como alcanza su objeto. Guardini afirma que la automanifestación de Dios sólo puede ser acogida a través del acto de la fe: «Recién con la fe se ve el objeto teológico total y rectamente, y recién cuando este objeto es visto de este modo, es capaz de comprender el trabajo intelectivo crítico-sistemático, científico... Quien no posee ojos para el color y la forma no ve la imagen estética como tal, tampoco puede tratarla científicamente. Así también con la fe. La fe da recién aquella medida de la acogida y la atención capaz de ver rectamente» [25]. Por ello el sujeto que acoge la revelación no es en primer término el teólogo, sino la persona concreta que realiza el acto de fe. La fe no es ciencia sino vida, es encuentro personal con Dios, es acogida y entrega plena a Él. Es cierto que en la fe se da una comprensión racional de la esencia y el ser de Dios, y que en ese acto la inteligencia misma alcanza su cumplimiento. Sin embargo, mientras la fe es asentimiento personal a Dios que se revela, la teología es reflexión e inteligencia de los contenidos de esa revelación. La expresión anselmiana credo ut intelligam debe entenderse en este contexto. La fe como acto vivo es fundamentalmente la acogida a Dios en un tiempo y lugar específicos, es «el ofrecimiento convencido de la personalidad al Dios que se revela, a Cristo y a su Iglesia, la convicción viva de la verdad del contenido de la revelación a causa de la veracidad de Dios» [26].

Es en este punto donde Guardini acentúa la importancia de la perspectiva antropológica al interior del discurso teológico. Desde el carácter concreto e histórico del encuentro personal con Dios Guardini recupera los límites de la persona perdidos en los presupuestos modernistas. El creyente no es una abstracción sino una realidad viva que acepta fundar una relación personal con Dios, esto es, participar en aquella historia que Él mismo decide fundar con su creatura. El intento de Guardini de explicitar la originalidad de esta relación sigue la misma lógica que lo había llevado a explicitar la originalidad de la reflexión teológica, es decir, señalar su irreductibilidad respecto a otros actos humanos. Decir que la teología presupone la fe significa decir al mismo tiempo que ella presupone a la persona concreta que cree. La delimitación del acto de fe permitirá, por lo tanto, esclarecer la naturaleza de la persona. Consideremos brevemente cómo entiende Guardini este acto.

La fe supone una actitud de reverencia y apertura. Antes de emitir un juicio apresurado sobre la realidad revelada, antes de tener el dominio sobre aquello que se manifiesta, la persona permanece en una actitud de silencio y acogida que busca aprehender la cualidad singular de aquello que está ante sí. La fe no nace de un sentimiento ni de un imperativo racional, sino de la autoridad que brota de la misma realidad revelada. En tal sentido, la fe es un acto de obediencia. No resulta casual que la temática de la autoridad y la obediencia tuviera un lugar central en el pensamiento de Guardini desde sus escritos más tempranos [27]. Si bien el contexto en que se desarrollan se vincula al interés suscitado en el ámbito pedagógico y al trabajo de Guardini con la Jugendbewegung, estos escritos siguen manteniéndose en confrontación con las tesis modernas y modernistas que intentaban reducir la fe a un acto puramente subjetivo ligado a la voluntad o al sentimiento. Frente a esta actitud, Guardini oponía la dimensión objetiva y concreta presente en la obediencia de la fe. La obediencia es fundamentalmente un acto moral por el que la persona, sin constricción alguna, decide subordinarse a una instancia concreta (autoridad) y a un contenido universalmente válido. En tal sentido se distingue de la mera subordinación entendida como influjo físico-psíquico de un individuo sobre otro, o como constricción formal de la ley. Aquí Guardini toma distancia tanto de la pretensión cientificista de explicar la obediencia según criterios cuantitativos como de aquella kantiana que la considera un acto "heterónomo". En ambos casos los presupuestos teóricos que buscan comprender la obediencia se separan de lo vivo y concreto. La obediencia nace de la fidelidad a lo real, de la primacía del logos sobre el ethos. En la medida en que toda realidad porta un contenido concreto (valor) y una validez universal (norma), exige una voluntad de obediencia, una disposición a acoger aquello que se presenta ante sí. «La actitud definitiva —afirma Guardini— ya no es más el "experimentar" sino el "ver". Ya no más el "sentir" sino el "oír" (horchen), el "obedecer" (ge-horchen). Ya no más producir algo nuevo violentamente a partir de una originarie-dad autónoma, sino trabajar y obrar obedientemente frente al orden objetivo de lo real» [28]. En este llamado a obedecer y a ser fieles al "orden objetivo de lo real" se manifiesta la naturaleza "dramática" de la persona. En efecto, ella se define como una realidad capaz de acoger libremente una existencia que le ha sido dada, no sólo de "estar-allí" sino de entrar en una relación de comunión y encuentro. Incluso la posibilidad de rebelarse y rechazar el orden objetivo de lo real constituye una consecuencia de su naturaleza dramática.

La naturaleza simbólica de la liturgia se funda precisamente en este encuentro real entre Dios y el ser humano. En efecto, la liturgia es símbolo en la medida en que expresa de modo visible una realidad interior y espiritual. Como señala Guardini, el «símbolo no es alegoría. La alegoría une un significado cualquiera con una realidad exterior puesta a través del consenso y la costumbre... En el símbolo, por el contrario, lo interior está de tal modo ligado a lo exterior que no podría suceder de otra manera; una realidad pertenece de modo efectivo al fundamento de una interioridad que está dentro de otra realidad» [32]. En la liturgia se expresa de modo visible el abrazo de Dios a toda la humanidad y la respuesta de ésta a Aquél. En tal sentido, todas las realidades naturales y culturales que forman parte de tal acto son elevadas a un orden sobrenatural por el que devienen expresión de Cristo mismo [33].

Desde la naturaleza simbólica de la liturgia se abre un camino original para la comprensión de la persona. Así como el acto litúrgico es comprendido como expresión visible de un encuentro entre Dios y la persona, ésta se revela en la liturgia como expresión visible de una realidad invisible, esto es, como forma corpórea vivificada por el alma espiritual. En la liturgia toda la persona se transforma en una plegaria a Dios, toda su realidad corpórea puede ser vista como expresión de su disposición interior: la voz, la posición del cuerpo, las manos, los ojos, los cantos, etc. [34]. Es en este contexto donde Guardini, haciendo uso de la categoría aristotélica de entelequia, profundiza en la naturaleza personal del alma espiritual. Si la entelequia puede definirse como la forma esencial que actúa en lo viviente dándole una estructura específica y determinando su modo de obrar, «el alma —afirma Guardini— es entelequia viviente del cuerpo» [35]. A diferencia de los demás seres vivos, la forma esencial (entelequia) del ser humano es de naturaleza personal en la medida en que surge del acto creador de Dios. La referencia inmediata del alma espiritual al acto creador determina su ser como un yo orientado al Tú divino. La persona es en su núcleo más profundo un ser-llamado, un ser-para-el-encuentro, un ser-comunional. En virtud de esta relación vertical originaria la persona se afirma como una realidad trascendente, esto es, capaz de permanecer libre en sí misma, de elevarse sobre la materia y de dominar el mundo. El cuerpo no es sino expresión de esta realidad interior. Cada línea, cada gesto, cada movimiento, cada órgano habla de un centro interior que no es sino el alma personal. Afirma Guardini: «La relación simbólica más plena es la del alma y el cuerpo. El cuerpo humano es la analogía del alma en el plano sensible-corporal. Si se quiere expresar de modo corpóreo y visible que el alma existe espiritualmente, se debería llegar precisamente al cuerpo humano. Esto significa finalmente lo formal: anima forma corporis. En el cuerpo el alma se traduce como su símbolo viviente» [36]. De esta manera !a singularidad de la persona queda asegurada no a través de la contingencia y corruptibilidad del cuerpo (Körper) ni de la materia, sino a través de la misma forma esencial o entelequia que en sí misma porta el rostro único e irrepetible del yo personal.

El llamado de Guardini a la formación litúrgica presupone la unidad del alma espiritual y del cuerpo. En tal sentido se afirma que el centro de la liturgia no es sólo el alma espiritual ni sólo el cuerpo, sino la persona en su integridad. En la medida en que la persona se define en una relación originaria con el Tú divino no puede considerarse una realidad acabada, antes bien se manifiesta llamada a realizarse, a hacer cada vez más real esa relación de comunión y encuentro. En tal sentido entiende Guardini la vida personal como una tarea y una lucha por la que el alma espiritual está llamada a transfigurarse en el cuerpo y toda realidad interior llamada a entrar en una relación de intimidad y de comunión con Dios. Esta tarea explica la perspectiva práctica de la antropología guardiniana y la centralidad que adquieren en ella la pedagogía y la ascética.

La doctrina de las jerarquías presupone un principio metafísico que comprende la realidad como una totalidad estructurada verticalmente. Desde esta perspectiva se considera que todo lo creado participa de un orden cualitativo correspondiente al grado de semejanza que posee respecto al Creador. Así se distinguirá una hierarchia divina, una hierarchia coelestis o angélica y una hierarchia sub-coelestis o ecclesiastica. Los órdenes cualitativos y las jerarquías de terminan el carácter estratificado de la realidad que hace imposible la reducción de uno a otro o la conversión de una esfera a otra. A pesar de la diferencia subsistente entre los órdenes, la totalidad se constituye como un sistema articulado que permite su mutua relación. Si desde la perspectiva metafísica la relación se hace posible a través del summum bonum y summum unum —Dios— que ilumina cada una de las esferas según su cualidad, desde la perspectiva teológica esta relación se realiza a partir de la influentia vitae et gratiae que proviene de Dios Uno y Trino. La consideración de la creación como una totalidad jerarquizada es aprovechada por Guardini en el plano antropológico. Desde esta perspectiva la persona es vista, por un lado, como una unidad estructurada jerárquicamente (nivel in-traempírico, trasempírico, personal, como se señala en Der Cegen-satz) y, por otro, como una individualidad llamada a realizarse en la historia a través de un camino ascensional. Si bien la meta de este camino es la comunión con Dios, ella debe ser alcanzada a través de la opción libre de la persona que busca introducirse en la dinámica de su propia formación. En efecto, como ya lo señalamos en relación a la formación litúrgica, la vida de fe no se comprende como una realidad acabada sino como una tarea.

La doctrina del Cuerpo Místico, al igual que la de las jerarquías, parte de una visión concreta, de una imagen, pero esta vez referida a la unidad orgánica de la totalidad. Es desde esta perspectiva que se intenta comprender la relación entre individuo y comunidad. «La teoría del corpus mysticum comprende al individuo como miembro —diríamos actualmente "como núcleo"— de un organismo vivo» [41], cuyo centro no es el corazón sino la Cabeza que es Cristo. «La cabeza mística es el punto unitario más instructivo y representativo, así como el punto fundante más dinámico del todo» [42]. Esto significa que todos los miembros están incorporados en el Cuerpo y subordinados a la Cabeza. La vida de esta totalidad no es una vida caótica ni irracional, como pretenderían las tesis románticas y liberales. Se trata de una vida unida a Cristo en la Verdad y el Amor [43]. La doctrina del Cuerpo Místico permite superar aquella indeterminación respecto a la centralidad de Cristo que se presentaba desde el punto de vista de las jerarquías. Ahora bien, ¿cuál es la relevancia de esta perspectiva en el plano antropológico? Un elemento importante a considerar es cómo la relación acentuada aquí entre individuo y totalidad se realiza principalmente en el plano de la vida concreta, esto es, en el encuentro personal con el Señor Jesús. Así como el Cuerpo Místico esclarece la unión del creyente con la Persona de Cristo, así también esclarece la vocación de la persona a una relación de intimidad, de familiaridad, de cercanía con Él. No es casual —señala Guardini— que esta línea argumentativa haya primado en el medioevo, fundamentalmente en los escritos espirituales y místicos antes que en los sistemáticos.

El intento de entender la naturaleza de la Iglesia a través de la visión contrastada de estas dos imágenes abre la posibilidad de una comprensión de la persona desde los presupuestos antropológicos que están a la base de ambas. En tal sentido la persona se manifiesta como una unidad jerarquizada cualitativamente, orientada históricamente hacia su fin último, es decir, en tensión hacia Dios, llamada a acoger la propia existencia y ponerse en camino a través de su libertad, llamada a crecer en el ser, a autoformarse, y convocada al encuentro personal y a la comunión con Cristo.

En Der Gegensatz Guardini hace el esfuerzo de desarrollar tales presupuestos desde una perspectiva filosófica. No es nuestra intención aquí explicar el modo como en ese escrito las distintas perspectivas que abordan la naturaleza de la persona (cualitativa, cuantitativa, orgánica y comunitaria) están en íntima relación con la visión contrastada de la Iglesia ofrecida por Guardini en su trabajo sobre el Santo Seráfico; nos basta con señalar ese vínculo. Lo que sí nos interesa destacar es el interés de Guardini por profundizar en la relación con Cristo en términos de cercanía y amor. Éste es el aspecto central que Guardini destaca en el concepto de "redención" en Buenaventura. Para el Santo Seráfico la redención es comprendida no como un asunto teórico sino existencial. Ella se entiende como recuperación de la amistad perdida, cercanía, encuentro, communio personarum. Más que aproximarse al pecado desde una perspectiva jurídico-moral (crimen laesae maiestatis) que supondría una redención en términos de satisfacción; o desde una perspectiva físico-mística (depravatio, corruptio) que supondría una redención en términos de recreatio, ordenación, renovación; Buenaventura considera el pecado en términos personales: «Pecar quiere decir andar en error, dispersarse, desviarse de Dios; significa alejamiento, alienación, enemistad» [44]. Por ello la redención asume también una dimensión personal: en ella «Dios viene y busca las almas, cancela los errores, reconcilia las disputas, recompone la relación de amor y la comunidad, se ofrece a los hombres; el Redentor los encuentra en aquella relación totalmente personal que es descrita con todos los nombres de las relaciones comunitarias humanas, Él deviene su Hermano, Amigo, Novio, Confortador, Maestro, etc.» [45].

El creyente experimenta la eficacia de la redención a través de la piedad. El criterio de verdad implícito en esta experiencia viene denominado por el Santo Seráfico argumentum ex pietatis [46]. El que Dios se haya encarnado para reconciliar al hombre, devolverle su amistad, fundar una comunidad con Él, halla su veracidad no sólo en el autotestimonio divino, sino en el profundo amor que se despierta en el creyente, en el impulso que lo lleva a vivir intensamente su vida de fe. Es por ello que no puede comprenderse el estudio teológico fuera de esta perspectiva práctica. La teología es scientia practica no porque aplica una teoría a las exigencias del actuar, sino porque involucra a la persona con su objeto, la compromete y la impulsa a alcanzarlo. En tal sentido la teología tiene como fin producir un efecto práctico inmediato, es decir, mejorar y perfeccionar la vida del teólogo según la bondad y perfección de su objeto [47].

Esta consideración de la teología como scientia práctica está a la base del pensamiento de Guardini. Toda su reflexión en torno a la revelación apunta a ofrecer un camino para la comunión con Dios, para la participación cada vez más intensa en su Vida. En tal sentido se hace manifiesta la relevancia de la perspectiva antropológica y cristológica en la comprensión del misterio divino que de modo singular queda expresada en escritos como El Señor [48] y La realidad humana del Señor [49]. El conocimiento de Dios será tanto más precioso y verdadero cuanto más suscite en el creyente una experiencia de amor hacia Él, cuanto más íntimo y unitivo sea el encuentro con El. No se trata de crear un conocimiento exterior y abstracto, cuanto de introducir al creyente en el encuentro vivo con la Persona de Cristo, y de ese modo participar de su condición de Hijo [50]. Aquí precisamente la redención alcanza su significado más alto. En este sentido la antropología guardiniana debe entenderse desde su orientación existencial y práctica. No apunta sólo a la comprensión de una verdad sino fundamentalmente a un encuentro personal y a una tarea.

La crítica de Guardini al modernismo desarrollado en el segundo punto intentaba ofrecer una comprensión adecuada del acto de fe que asegure la irreductibilidad del creyente y de la reflexión teológica. En esta orientación se ha puesto de relieve la naturaleza "dramática" de la persona, esto es, su apertura originaria hacia un tú, su condición de "ser para el encuentro" que halla su plenitud en el asentimiento libre al Dios revelado.

El tercer punto ligado al presupuesto antropológico de la liturgia ha buscado destacar la naturaleza simbólica de la persona. El alma espiritual (entelequia) no es una realidad abstracta sino absolutamente concreta que se hace expresiva a través de la corporeidad. Si bien trasciende al cuerpo, la vida del espíritu se comprende orientada al cuerpo, llamada a configurarse en éste. De este modo el cuerpo queda definido como expresión de una realidad espiritual.

Comprender la antropología de Guardini significa comprender el hilo conductor que guió el desarrollo de las perspectivas analizadas, significa ponerse a la escucha de la "polifonía de la verdad" presente en aquella poderosa imagen de la persona que se alza detrás de su numerosísima obra y proponer una posible ordenación de los temas allí abordados. Reconocemos que esta empresa, ardua y difícil, está más allá de los límites del presente artículo. Sin embargo, consideramos que la comprensión de la génesis de la antropología de Guardini y de las perspectivas abiertas en ese proceso puede ofrecer pistas importantes para un trabajo semejante.
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* Filósofo peruano, ha sido catedrático en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Ha dedicado su tesis doctoral al estudio de la antropología de Romano Guardini.

[1] Ver Hans Mercker, Bibliographie Romano Guardini (1885-1968), Schóningh, Raderborn -Munich 1978.

[2] Ver Romano Guardini, Berichte über mein Leben. Autobiographische Auf-zeichnungen aus dem Nachlass herausgegeben von Franz Henrich, Patmos, Dusseldorf 1984.

[3] Ver Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Romano Cuardíni, 1885-1968. Leben und Werk, Matthias Grünewald, Mainz 1985.

[4] Ver Walter Seidel (ed.), Christliche Weltanschauung. Wiederbegegnung mit Romano Guardini, Echter, Wurzburgo 1985; Joseph Ratzinger (ed.), Wege zur Wahrhrit. Die bleibende Bedeutung von Romano Guardini, Patmos, Dusseldorf 1985; Guardini, Literatur im Jubiläunsjahr, en «Theologische Revue» 81 (1985), pp. 441-450.

[5] Ver Michelangelo. Gedichte und Briefe (ed. R. Cuardini), Pan-Verlag, Berlín 1911; y las reseñas al libro Chronik von Perugia de Francesco Matarazzo (traducción e introducción de Marie Herzfeld) y a Brief an die Nachwelt; Gesprache über die Weltverachtung; Von seiner und anderer Leute Unwissenheit, de Francesco Petrarca (traducción e introducción de Hermann Hefele) publicadas en Diederichs, Jena 1910.

[6] Romano Guardini, Das Interesse der deutschen Bildung an der Kultur der Renaissance, en Wurzeln eines grossen Lebenswerks. Aufsätze und kleine Schriften, t. I, Matthias Grünewald, Mainz 2000, p. 14.

[7] Romano Guardini, Die Entfernung des Andromeda-Nebels, en «Die Schildgenossen» 6 (1926), pp. 519-530; posteriormente recopilado en Spiegel und Gleichnis. Bilder und Gedanken, Matthias Grünewald, Mainz 71990, p. 178.

[8] Ver Romano Guardini, Lettere dal lago di Como. La tecnica e l'uomo, Morcelliana, Brescia 21993, pp. 96-97: «La ciencia, la técnica y todo aquello que se deriva de ellas ha sido posible sólo gracias al cristianismo. Solamente un hombre cuya alma se sabía salvada por la presencia inmediata de Dios y por la dignidad del bautismo, un hombre convencido de su diferencia respecto al resto de la naturaleza, podía romper el vínculo que lo unía a ella. Esto es precisamente lo que ha hecho el hombre de la época de la técnica... Sólo el hombre al que la unión con Dios ha conferido el sentido de lo absoluto..., sólo este hombre ha sabido ser capaz de una decisión tan extrema: aquella que informa la ciencia moderna, aquella que quiere la verdad incluso si esta verdad tenga que hacer la vida imposible».

[9] Ver Romano Guardini, Ética. Lecciones en la Universidad de Munich (1950-1962), BAC, Madrid 1999, p. 746.

[10] Romano Guardini, Mundo y persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre, Guadarrama, Madrid 1963, p. 113.

[11] Ver allí mismo, p. 28.

[12] Allí mismo, p. 29.

[13] Romano Guardini, Il punto di partenza dell'itinerario speculativo di Sören Kierkegaard, en Pensatori religiosi, Morcelliana, Brescia 1977, pp. 44-45.

[14] «...lo sensible, lo limitado, lo finito es tal sólo en relación a otra cosa, es sólo relativo; por tanto no es de ningún modo verdad en sentido objetivo, incluso si tenemos de él representaciones totalmente verdaderas. Lo finito es en sí mismo no-verdadero, sea como sí mismo sea como lo otro que vale también como ente. Lo finito es por tanto la contradicción, y es la contradicción irresuelta; lo es y lo otro tiene poder en él» (G.W.F. Hegel, Platone, Rusconi, Milán 1998, p. 179).

[15] Romano Guardini, Die Entfernung des Andromeda-Nebels, ob. cit., p. 178.

[16] Romano Guardini, El contraste. Ensayo de una filosofía de lo viviente-concreto, BAC, Madrid 1996, p. 67.

[17] Allí mismo, p. 90.

[18] Ver lug. cit.

[19] Allí mismo, p. 115.

[20] Romano Guardini, Apuntes para una autobiografía, Encuentro, Madrid 1992, pp. 118-119.

[21] La tarea de reordenar el trabajo teológico a la luz del credo ut intelligam anselmiano constituirá un elemento importante en la relación de Guardini con la Escuela teológica de Tubinga, más específicamente, con Johann Adam Möhler. La obra de Möhler no pasó desapercibida a Guardini, como lo muestra su ensayo sobre San Anselmo de 1921 (Anselm von Canterbury und das Wesen der Theologie). En este escrito, Guardini, además de citar textualmente un párrafo extenso de la Introducción a la historia de la Iglesia —modalidad de por sí ajena a su estilo—, y de explicitar su cercanía con Möhler, destaca con éste la actualidad del pensamiento de San Anselmo.

[22] Romano Guardini, Anselm von Canterbury und das Wesen der Theologie, en Auf dem Wege. Versuche, Mainz 1923; ahora en Wurzeln eines grossen Lebenswerks. Aufsätze und kleine Schriften, ob. cit., t. I, p. 406.

[23] Lug. cit.

[24] Ver allí mismo, pp. 415-416.

[25] Allí mismo, p. 405.

[26] Allí mismo, p. 407.

[27] Ver Helmut Kuhn, Romano Guardíni, la vita e l'opera, Morcelliana, Brescia 1963,

pp. 29-40.

[29] Ver Romano Guardini, Apuntes para una autobiografía, ob. cit., p. 87: «Siempre había pensado que debía haber también otra mística en la que la intimidad del misterio estuviese ligada a la grandeza de las formas objetivas: tal mística la encontré en Beuron y en su liturgia».

[30] Romano Guardini, Liturgische Bildung, ob. cit., p. 24.

[31] Romano Guardini, Il senso della Chiesa, en La realtá delta Chiesa, Morcelliana, Brescia 31979, p. 38.

[32] Romano Guardini, Liturgische Bildung, ob. cit., p. 34.

[33] Ver Romano Cuardini, El espíritu de la liturgia, Centro de Pastoral Litúrgica, Barcelona 22000, pp. 22-23: «La voz de la naturaleza tiene su resonancia limpia y poderosa en la vida de la liturgia... No menos rico que su contenido de naturaleza es el contenido de cultura, pues la liturgia nos muestra con plena evidencia la labor y la contribución de muchos siglos, que han ido depositando en ella sus esencias mejores; cómo se ha ido depurando y transformando el léxico; cómo ha ido ensanchándose el mundo multiforme de las ideas y de los conceptos; cómo se ha transformado en nuevas y bellas su arquitectura...».

[34] No es otra la idea que guía las reflexiones de Guardini en su libro Los signos sagrados de 1922.

[35] Romano Guardini, Liturgische Bildung, ob. cit, p. 29.

[36] Allí mismo, p. 35.

[37] Ver Romano Guardini, Die Lehre des heil. Bonaventura von der Erlösung. Ein Beitrag

zur Geschichte und zum System der Erlösungslehre, Schwann, Düsseldorf 1921.

[38] Ver Romano Guardini, Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Die Lehren vom lumen mentis, von der gradatio entium und der influentia sensus et motus, Brill, Leiden 1964. Los otros dos ensayos de Guardini sobre Buenaventura son: Das argumentum expietate biem hl. Bonaventura und Anselms Dezenzbeweis, en «Theologie und Glaube» 14 (1922); y Eine Denkergestalt des hohen Mittelalters: Bonaventura, en Unterscheidung des Christlichen, Mainz 1935 (versión en italiano: Un filosofo del basso medioevo: Bonaventura, en Pensatori religiosi, Morcelliana, Brescia 1977).

[39] Romano Guardini, Un filosofo del basso medioevo: Bonaventura, ob. cit, p. 25.

[40] Romano Guardini, Apuntes para una autobiografía, ob. cit., p. 25.

[41] Romano Guardini, Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras,

ob. cit., p. 184.

[42] Allí mismo, p. 185.

[43] Ver allí mismo, p. 212.

[44] Romano Guardini, Die Lehre des heil. Bonaventura von der Erlösung, ob. cit., p. 21.

[45] Lug. cit.

[46] Ver Romano Guardini, Das argumentum expietate beim hl. Bonaventura und Anselms Dezenzbeweis, en «Theologie und Glaube» 14 (1922).

[47] Ver allí mismo, p. 160.

[48] Ver Romano Guardini, Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Wurzburgo 1937 (versión en castellano: El Señor, Lumen, Buenos Aires 2000).

[49] Ver Romano Guardini, Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Wurzburgo 1958 (versión en castellano: La realidad humana del Señor, Lumen, Buenos Aires 1989).

[50] Ver Markus Knapp, Die Christologie Romano Guardinis im Kontext seiner These vom Ende der Neuzeit, en «Theologie und Glaube» 83 (1993), pp. 348-349.