1.Cfr. M. Philipon, La Santísima Trinidad y la Iglesia, en: G. Baraúna (dir.), La Iglesia del Vati-cano II, vol. I, Barcelona 1966, 325-363; E. Zoghby, Unidad y diversidad de la Iglesia, ibid., 537-557.

La verdad de esta afirmación acerca de la inadecuación eclesiológica de las nociones de colegialidad y participación está apoyada por diferentes razones de orden doctrinal ². Aquí es suficiente con recordar lo que sigue.

El substantivo abstracto colegialidad, jamás usado como tal por el con-cilio Vaticano II, no resulta adecuado para comprender las modalidades con las que el principio de la communio determina el ejercicio del poder en la Iglesia, porque, en sentido estrictamente jurídico, son colegiales sólo aquellos actos en los que la voluntad de cada uno, perdiendo su propia relevancia autónoma, queda integrada en la voluntad del colegio como único sujeto responsable de la decisión tomada³. Por consiguiente, en la Iglesia son pocos y raros los actos verdaderamente colegiales, porque, además, el poder eclesial se funda en el sacramento del orden, conferido exclusivamente a personas físicas. Por contra, al ser la sinodalidad una dimensión ontológica intrínseca de la sacra potestas y al estar el ejercicio de esta última constantemente informado por el principio de la inmanencia recíproca entre el elemento personal y el sinodal del ministerio eclesial, todos los actos de gobierno de la Iglesia son al mismo tiempo jerárquicos y sinodales, aunque según un diferente grado de intensidad. Por eso, la sinodalidad, a diferencia de la colegialidad, no se plantea ni como alternativa respecto a la dimensión personal de ministerio eclesial, ni como restricción del ámbito de ejercicio de un determinado ministerio, y especialmente del episcopal. Al contrario, le confiere una extensión y una autoridad más vastas, porque desarrolla la relación ontológica existente entre todos los ministerios eclesiales, relación inseparablemente ligada a la estructura de comunión o de unidad en la pluralidad de la Iglesia. Como tal, precisamente por ser expresión institucional típica de la communio Ecclesiae et Ecclesiarum, la sinodalidad es a su vez completada, no tanto por la participación, sino por la corresponsabilidad en la misión eclesial a la que están llamados todos los fieles en virtud del bautismo y de la confirmación.

El término participación, en efecto, no se presta menos, por su parte, a diferentes interpretaciones de difícil aplicación en el campo eclesial. Según

2. Para una amplia ilustración de estas razones remitimos también a cuatro ensayos de E. Corecco: Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale, en: Communio 1 (1972), 32-44; Sinodalidad, en: Nuevo Diccionario de Teología, II, Madrid 1982, 1644-1673; Sinodalitá e partecipazione nell^'esercizio della «sacra potestas», en: Esercizio del potere e prassi della consultazione, Atti dell^'VIII Colloquio Internazionale romanistico-canonistico (10-12 maggio 1990), ed. por A. Ciani-G. Duizini, Cittá del Vaticano 1991, 69-89; Ontologia della sinodalitá, en: «Pastor bonus in Populo». Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa, ed. por A. Autiero-O. Carena, Roma 1990, 303-329.

3. A este respecto, cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R I, 352-369.

los más recientes análisis de su evolución semántica, se indica con él un fenómeno, complejo y poliédrico, que presenta dimensiones y significados diversos según el ángulo desde el que se considere: jurídico, social, económico o político⁴. En los últimos decenios, bajo el impulso de la necesidad cada vez más apremiante de tomar parte en la elaboración de las decisiones políticas, la participación se ha convertido en un mito, hasta el punto de ser puesta en discusión su credibilidad científica. Así, en el debate actual, se ha advertido que la participación es un problema típicamente moderno, surgido de la separación entre el Estado y la sociedad y de la correlativa aparición del concepto de ciudadano, diferente al de persona humana. Esta última afirmación podría ser ya suficiente para hacer que estemos atentos a fin de no usar el término participación de manera indiscriminada para explicar, desde la perspectiva canonística, las diferentes implicaciones institucionales (sobre todo a nivel de los distintos órganos de gobierno) del derecho y deber de todo fiel cristiano de «promover el crecimiento de la Iglesia» (c. 210) y de manifestar su propio parecer al respecto (c. 212 § 3). Otras dos razones sugieren una similar atención y prudencia: por una parte, la raíz sacramental directa (para el ministro investido del orden sagrado) o indirecta (para la autoridad carismática) de cualquier tipo de poder eclesial; y, por otra, el significado específico que asumen en la Iglesia las nociones de representación y de voto deliberativo y consultivo, implicadas necesariamente en cualquier proceso de participación.

En virtud de la primera razón, en la Iglesia, pueden participar otros fieles en el poder del que es titular un determinado fiel si se les ha confiado personalmente el mismo grado del sacramento del orden, o bien pueden ofrecer su cooperatio, sobre la base de un grado diferente del sacramento del orden que han recibido (como en el caso de los presbíteros en relación con el obispo), o el apoyo de su propia corresponsabilidad, sobre la base del sacramento del bautismo y de la confirmación. En el segundo y en el tercer caso no se trata, sin embargo, de una verdadera y propia participación, puesto que esta última implica siempre un cierto tomar parte en la naturaleza misma de un poder del que no se es titular ⁵.

4. Para una breve exposición de los principales significados civilistas de esta noción y de su recepción en el derecho canónico, cfr. B. Ruethers-G. Kleinhenz, Mitbestimmung, en: Staatslexikon, ed. por Gönesgesellschaft, 7^a ed., Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1985, cols. 1176-1185; A. Savignano, Partecipazione poli-tica, en: EDD, vol. 32 (Milano 1982), 1-14; W. Aymans, Mitsprache in der Kirche, Köln 1977 (Kölner Beiträge/Heft 22); R. Puza, Mitverantwortung in der Kirche, en: Staatslexikon, o.c., BD. 3, cols. 1188-1192.

5. Cfr. E. Corecco, / laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: La Scuola Cattolica 112 (1984), 194-218, aquí 215.

En virtud de la segunda razón –a saber: el significado específico de votar en una asamblea eclesial–, la naturaleza, las finalidades y el funcionamiento de los diferentes órganos de gobierno, tanto a nivel de la Iglesia universal como en el interior de una determinada Iglesia particular, tienen muy poco en común con los de los institutos u órganos representativos –como el parlamento y otras estructuras afines– creados por el asociacionismo democrático moderno ⁶. Efectivamente, los conceptos de representación y de voto deliberativo, fundamentales en el parlamentarismo moderno, tienen un significado diferente en la Iglesia.

La estructura jurídico-institucional de la Iglesia, regida por el principio de la comntunio, sólo es cognoscible en su esencia por la fe; ahora bien, esta última no puede ser representada, sino sólo testimoniada. En consecuencia, los miembros de Ios diferentes órganos de gobierno eclesiales, incluso cuan-do son elegidos con criterios representativos o democráticos, no son representantes de tipo parlamentario, sino fieles elegidos para dar testimonio de su fe y ayudar, «según su ciencia y competencia» (c. 212 § 3), al fiel que –en virtud del sacramento del orden y de la missio canonica– ha sido investido de autoridad en la comunidad cristiana en cuestión. Así, tampoco la distinción entre voto deliberativo y voto consultivo tiene, en la dinámica que guía el funcionamiento de los distintos consejos eclesiales, el mismo peso específico que posee en una estructura estatal de tipo parlamentario. En efecto, precisamente porque el poder en la Iglesia es, por su propia naturaleza, sinodal, incluso cuando los miembros de un determinado colegio tienen voto deliberativo, la decisión no es nunca exclusivamente un asunto de mayoría; por ejemplo, en el Concilio, órgano por excelencia con voto deliberativo, el poder de decisión corresponde a la mayoría sólo en la medida en que esta incluye al Papa 7. De modo análogo, el poder decisorio en el presbiterio corresponde, en última instancia, únicamente a la persona que está investida del mismo en virtud del sacramento, es decir, el obispo diocesano. Del mismo modo, la institución canónica del voto consultivo no puede ser considera-

6. Sobre la evolución experimentada por el parlamentarismo moderno, cfr. W. Henke, Parlament, Parlamentarismus, en: Evangelisches Staatslexikon, begr. von H. Kunst-S. Grundmann, ed. por R. Herzog-H. Kunst-K. Schlaich-W. Schneemelcher, Bd. 2, Stuttgart 1987, col. 2420-2428; A. Marongiou, Parlamento (Storia), EDD, vol. 31, Milano 1981, 724-757.

7. Cfr. cc. 338 § 1 y 341 § 1; sobre toda la cuestión cfr. también L. Gerosa, Rechtstheologische Grund-lagen der Svnadalität in der Kirche. Einleitende Erwägungen, en: Jure canonico promovendo. Fetschrift für H. Scmitz zum 65. Geburstag, ed. por W. Aymans-K. Th. Geringer, Regensburg 1994, 35-55.

da como un compromiso entre una práctica autoritaria y otra democrática. Esta institución no constituye tampoco un instrumento de exclusión del poder, porque forma parte integrante y constitutiva del proceso de formación comunitaria del juicio —doctrinal y disciplinar— por parte de la autoridad eclesial, y posee por ello una fuerza específica propia vinculante, engendrada en el interior de la estructura de comunión propia de la Iglesia por el sensus jidei, dado a todos los fieles, y por los carismas que suscita el Espíritu Santo en el Pueblo de Dios.

A la luz de las consideraciones precedentes, de orden doctrinal, ha de ser reconsiderada también otra institución del Derecho canónico: la de persona jurídica colegial o no colegial, importante ciertamente para el estudio de los órganos de gobierno de la Iglesia.

En efecto, aunque el nuevo Código de Derecho Canónico busque una mejor determinación de las distintas personas jurídicas (cc. 113-123), especialmente a través de la distinción entre corporaciones o universitas personarum y fundaciones o universitas rerum ⁸, de hecho la distinción clásica entre personas jurídicas collegiales y non collegiales sigue siendo de gran importancia en orden a las modalidades de ejercicio de la potestad de gobierno en la Iglesia, aunque tal distinción se refiera sólo a la universitas personarum, o sea, a las corporaciones o sociedades (c. 115 § 2). Para reconocer o erigir estas últimas como persona jurídica, esto es, como «ente distinto de las personas físicas, constituido por la autoridad pública de la Iglesia como sujeto de derechos y deberes, con un fin objetivo común, no identificable con los fines de las personas físicas implicadas, y que corresponda a la misión de la Iglesia» ⁹, el legislador eclesiástico solicita la presencia de tres personas, obviamente físicas (cfr. c. 115 § 2). Una vez adquirida la personalidad jurídica, la universitas personarum en cuestión es considerada colegial si su actividad «es determinada por los miembros, que con o sin igualdad de derechos, participan en las decisiones a tenor del derecho y de los estatutos» (c. 115 § 2). Así pues, el que sea definida como colegial no depende del hecho de que todos los miembros de la persona jurídica tengan el derecho al voto deliberativo, sino de la posibilidad de que todos sus miembros participen de algún modo (y, por consiguiente, incluso sólo con voto consultivo) en el proceso de elaboración de la decisión. Así, por ejemplo, los

11. Coinciden en esta interpretación del c. 145: Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 445-502, aquí 445-446; P. Krämer. Kirchen^recht, II, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, 45-47; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, Madrid 1992, 325-329; F.J. Urrutia, Il libro I: Le norme genera-Ii, en: Il nuovo codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985, 32-59, aquí 52-59.

12. Cfr. cc. 361 y 113, así como el comentario de Aymans-Mörsdorf, Kan R I, 446.

13. Cfr. cc. 369 y 515 * 1.

Finalmente, pierde el oficio eclesiástico ipso iure: 1) quien pierde el estado clerical; 2) quien abandona públicamente la fe católica o la comunión eclesial; 3) el clérigo que atenta contraer matrimonio, aunque sea sólo civil (c. 194).

La esencia estructural del misterio de la Iglesia es la de la inmanencia recíproca y total de la Iglesia universal en las y por las Iglesias particulares,

14. Cfr. cc. 145 § 2 y 148; sobre toda la cuestión yen particular sobre el significado jurídico de los verbos engere. constituere e instittiere en orden a un oficio eclesiástico, cfr. H. Socha, en: MK, can. 148/1-7.

recogida por la fórmula in quibus et ex quibus de LG 23,1. Esta fórmula conciliar —como ya anticipamos brevemente en la conclusión del capítulo primero— se opone, a nivel del derecho constitucional de la Iglesia, tanto al principio de Iglesia autocefalia como a un concepto monista de Iglesia universal. En el primer caso, es el elemento interno el que se afirma de modo exclusivo, por quienes sostienen que la Iglesia universal no existe realmente o es reducida a una simple confederación de Iglesias particulares. En el segundo caso, es el elemento externo el que prevalece, y las Iglesias particulares terminan por ser absorbidas en la Iglesia universal, como simples distritos administrativos de la misma. El carácter imprescindible de ambos elementos permite a la fórmula conciliar recoger en una perfecta síntesis teológica la esencia constitucional de la communio Ecclesiarum ¹⁵. Eso significa que Iglesia universal e Iglesia particular no son otra cosa que dos dimensiones constitutivas de la única Iglesia de Cristo, como ha afirmado Juan Pablo II en una de sus homilías ¹⁶. Esta estructura fundamental del misterio de la Iglesia ha de ser tenida presente tanto para plantear correctamente el problema de la relación entre ius universale y ius particulare ¹⁷, como para comprender la naturaleza, finalidad y conexiones recíprocas de los distintos órganos institucionales de la communio Ecclesiae et Ecclesiarutn. En efecto, estos últimos muy difícilmente se dejan definir con las categorías políticas de centralización y descentralización, o con un recurso exclusivo al principio de subsidiariedad, de procedencia socio-filosófica. La incertidumbre del mismo legislador eclesiástico frente a la colocación sis-temática de las así llamadas agrupaciones o familias de Iglesias particulares (cc. 431-459), objeto de continuos desplazamientos ¹⁸, es una confirmación de lo que decimos. El resultado final no es aún del todo convincente por dos motivos al menos: en primer lugar, no se comprende por qué la parte sobre la estructura interna de Iglesia particular (cc. 460-572) ha sido separada de las normas sobre las Iglesias particulares y sobre los obispos (cc. 368-430); en segundo lugar, la plena recepción de la enseñanza conciliar sobre la recíproca inmanencia entre Iglesia universal e Iglesias particulares habría

15. Cfr. W. Aymans, La « comnumio ecclesiarum» legge costitutiva dell'unica Chiesa, en: Diritto canonico e comunione ecciesiale, Torino 1993, 1-30.

16. Cfr. Juan Pablo II, Omelia a Lugano del 12 giugno 1984, en: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, Cittá del Vaticano 1984, vol. VII/l, 1676-1683.

17. A este respecto, cfr. E. Corecco, las universale-tus particulare, en: tus in vira et in missione Ecclesiae, Acta Symposii internationalis iuris canonici (Cittá del Vaticano 19-24 aprile 1993), Cittii del Vaticano 1994, 551-574.

18. Cfr. Communicationes 12 (1980), 244-246; 14 (1982), 124 y 155-156.

debido sugerir una división en tres secciones: una sobre la Iglesia universal y sus órganos de gobierno, otra sobre la Iglesia particular y su estructura in-terna, y otra sobre las agrupaciones o familias de Iglesias particulares.

También a nivel de la configuración jurídica de los órganos institucionales de la Iglesia, ha recibido, ciertamente, el CIC la substancia de la doctrina conciliar sobre la communio Ecclesiae et Ecclesiarum. Sin embargo, no puede evitarse la impresión de que el legislador eclesiástico del Código de 1983 se encuentra en una situación embarazosa a la hora de recibir plenamente el principio de la inmanencia recíproca de lo universal en lo particular. En efecto, por una parte, relega la fórmula in quibus et ex quibus de LG 23, 1 al c. 368, situado al comienzo de la sección sobre las Iglesias particulares, cuando, desde el punto de vista sistemático, hubiera debido ser colocada en un canon preliminar, al comienzo de la parte titulada De Ecclesiae constitutione hierarchica (cc. 330-572). Por otra, el mismo legislador eclesiástico, en la primera sección, dedicada a los órganos institucionales que tienen la suprema autoridad eclesial, no los inserta en su contexto eclesiológico ni da definición alguna de Iglesia universal, al contrario de lo que hace con la Iglesia particular, definida en el c. 369 según la definición conciliar de CD 11¹⁹. La primera sección de esta parte del Código de Derecho Canónico comienza, pues, inmediatamente, con las normas relativas a los órganos de gobierno de la Iglesia universal, a saber: el Romano Pontífice y el Colegio episcopal.

Dice el c. 330: «Así como, por determinación divina, san Pedro y los demás apóstoles constituyen un Colegio, de igual modo están unidos entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles». Este canon introductorio de la primera sección, titulada De suprema Ecclesiae auctoritate, no sólo recoge casi al pie de la letra el texto conciliar de LG 22, 1, sino que ofrece también una síntesis un tanto feliz de

19. Si la primera incongruencia fue sacada a la luz por E. Corecco (cfr. La recepción del Vati-cano 11 en el Código de Derecho Canónico, en: G. Alberigo - J.-P. Jossua [eds.], La recepción del Vaticano II, Madrid 1987, 299-354, aquí 329-330) la segunda ha sido señalada por diferentes auto-res: G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, Madrid 1992, 597; P. Krämer, Kirchenrecht, II, o.c., 99.

loca con sorprendente rigurosidad al Romano Pontífice antes del Colegio episcopal ²⁴. En tercer y último lugar, en el artículo dedicado al Colegio episcopal, tras el importantísimo c. 336, en los cinco cánones siguientes el legislador eclesiástico habla únicamente del Concilio Ecuménico y no, sin embargo, de la función y de las tareas del Colegio episcopal 25_.

Colegio cardenalicio (cc. 349-359); la Curia romana (cc. 360-361); y los Legados del Romano Pontífice (cc. 362-367).

Sobre la base del primer principio se intuye que, mientras el Colegio episcopal es de derecho divino, el Concilio ecuménico, aun echando sus raíces en el derecho divino, necesita una configuración jurídica concreta que, como tal, es de derecho humano eclesiástico ³⁴. Y, de hecho, los veintiún Concilios ecuménicos celebrados hasta ahora han asumido de vez en cuando diferentes formas jurídicas, teniendo de todos modos en común los dos elementos siguientes. En primer lugar, se trata siempre de una reunión solemne de todos los obispos del Orbis catholicus, en la que se toman de-cisiones de gran importancia para toda la Iglesia universal ³⁵. En segundo lugar, estas decisiones o decretos, para adquirir fuerza de obligación para todos los fieles, deben ser aprobados por el Papa, junto con los Padres con-ciliares, en la votación de la sesión pública, y confirmados después personalmente por el Papa y promulgados por él ³⁶.

Por lo que respecta al segundo principio fundamental del c. 337 § 1, relativo al ejercicio colegial extraconciliar de la potestad suprema del Colegio episcopal, hemos de observar, lamentablemente, que no se ha concretizado en ninguna otra norma del CIC. Algunas formas de este ejercicio son conocidas históricamente, como en el caso de los así llamados Concilios por carta, es decir, consultas emprendidas por el Papa a nivel de la Iglesia universal

antes de la proclamación de un dogma ^37. Se podría introducir legítima-mente otras formas, dado el gran número de obispos diseminados por el mundo y el nuevo desarrollo de los medios de comunicación, aplicando eventualmente de manera correcta el principio de la representación ^38. Precisamente sobre la base de los elementos aparecidos en las discusiones conciliares sobre este problema, el papa Pablo VI instituía, el 15 de septiembre de 1965, por medio del MPApostolica sollecitudo ³⁹, el Sínodo de los obispos.

stricto, porque «aun en los casos en que tiene potestad deliberativa esta le es delegada por el Romano Pontífice; es un medio del que dispone el Papa para ejercer su oficio primacial de modo colegial» 43_.

nuevo Papa— de todos los cardenales que han cumplido los ochenta años de edad 49_.

Los Legados pontificios son eclesiásticos, investidos generalmente con el orden del episcopado, a los que el Papa otorga, de manera estable, el oficio de representarlo personalmente, enviándolos «tanto a las Iglesias particulares en las diversas naciones o regiones como a la vez ante los Estados y autoridades públicas» (c. 362). Entre ellos destacan los nuncios, que tienen el grado de embajadores e ipso iure son decanos del cuerpo diplomático. Según los cc. 364 y 365, los Legados pontificios no deben sustituir a los obispos diocesanos, sino tutelar y reforzar su autoridad, favoreciendo un vínculo de comunión más eficaz entre ellos y la Santa Sede.

21.2 Los órganos institucionales de la Iglesia particular

a) Iglesia particular y diócesis

El redescubrimiento de la Iglesia local ⁵⁴, acaecido en el interior de la reflexión teológica de estos últimos treinta años sobre las misiones y, sobre

todo, la enseñanza conciliar sobre la Iglesia particular⁵⁵ se reflejan en los cánones preliminares (cc. 368-374) del título que el CIC dedica a las Iglesias particulares y a la autoridad en ellas constituida. En efecto, ya en el c. 368, el primero de toda la sección, se percibe el esfuerzo del legislador eclesiástico encaminado a llevar a cabo una síntesis entre LG 23, 1 (donde se encuentra la fórmula definitoria de la relación Iglesia universal-Iglesias particulares) ⁵⁶ y CD 11, 1, que contiene, en cambio, la definición de diócesis, como principal forma institucional de una Ecclesia particularis ⁵⁷.

Con todo, se trata de un esfuerzo que sólo en parte llega a buen puerto, porque el CIC, siguiendo al concilio Vaticano II, no da una definición legal de Iglesia particular, sino sólo la de diócesis, provocando de este modo una cierta superposición de ambas nociones, a pesar de la distinción que establece el c. 368. En efecto, el canon siguiente, el 369, retomando casi al pie de la letra CD 11, 1, dice: «La diócesis es una porción del Pueblo de Dios, cuyo cuidado pastoral se encomienda al obispo con la cooperación del presbiterio, de manera que, unida a su pastor y congregada por él en el Espíritu Santo mediante el Evangelio y la eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la cual verdaderamente está presente y actúa la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica». Según esta definición, tres son los elementos constitutivos de la institución «diócesis»: la porción del Pueblo de Dios, el obispo y el presbiterio. Eso significa lo que sigue⁵⁸. De entrada, la diócesis no es, como podría hacer creer la etimología griega de la palabra, un distrito administrativo de la Iglesia universal, sino una Populi Dei portio, esto es, una comunidad de bautizados que profesan la misma fe católica junto a su pastor. En segundo lugar, el obispo, como principio y fundamento de la unidad o communio de esta porción del Pueblo de Dios, hace de la misma un sujeto eclesial en el que el territorio tiene una función

únicamente determinativa, a diferencia de la Palabra y del Sacramento que, junto con el carisma (aunque en diferente medida), constituyen los elementos primarios de la misma comunidad. En tercer y último lugar, para el anuncio del Evangelio y para la celebración de los sacramentos, y de la eucaristía en particular, tiene el obispo necesidad estructuralmente de un presbiterio. En efecto, este último es el elemento constitucional de la Iglesia particular, que permite encontrar en la misma una analogía con la estructura constitucional de la Iglesia universal.

Estos tres elementos de la definición de diócesis que presenta el Código pueden realizarse también, desde luego, en otras figuras jurídicas, diferentes de la diócesis ⁵⁹. Los criterios mediante los que se pueda dar a una Iglesia particular una de estas formas jurídicas, diferentes de la diócesis, sólo han sido fijados en parte por el legislador eclesiástico. En efecto, en el c. 372, junto al territorio y al rito, se habla sólo de un modo vago de «otra razón semejante», cuya fórmula es una solución para resolver problemas eclesiológicos que se puedan plantear, ante los cuales no podemos olvidar las posibilidades ya enumeradas en el c. 368 ^60. Es cierto que también la prelatura territorial, y con mayor razón todas las otras formas jurídicas de porciones del Pueblo de Dios a ella comparables ⁶¹, pueden ser definidas como Iglesias particulares únicamente si el que las gobierna es un obispo.

zación eclesiástica, sino a causa del hecho de que la imagen teológica y jurídica del obispo salió profundamente renovada de los trabajos de redacción de la Constitución dogmática sobre la Iglesia⁶².

En el CIC, como ya hemos observado, predomina, sin embargo, una concepción corporativa del presbiterio. Efectivamente, por una parte los presbíteros no son considerados como los cooperadores necesarios del propio obispo, sino simplemente como sus fieles (fidi) colaboradores (c. 245 § 2). Por otra, el consejo presbiteral, expresión institucionalmente representativa del presbiterio, es definido como el senado del obispo (c. 495 § 1). En lo demás ha sido recibida la doctrina conciliar. También en el CIC son dos las condiciones para ser miembro del presbiterio: la primera sacramental, es decir, haber recibido el sacramento del orden; la segunda no sacramental, a saber: haber recibido el cargo de un oficio eclesiástico. Se consideran, además, ordinarios los miembros del presbiterio que están incardinados en la misma diócesis en donde ejercen este oficio, y extraordinarios los que no están incardinados en ella 69_.

El carácter irrenunciable del presbiterio y la dinámica de reciprocidad necesaria entre obispo y presbíteros afloran indirectamente en el c. 495 § 1, donde se prescribe con carácter obligatorio la constitución en cada diócesis del consejo presbiteral que, junto con el consejo pastoral y, sobre todo, con el sínodo diocesano, representa una típica expresión institucional de la estructura sinodal de la Iglesia particular.

Junto con el concilio provincial ^70, el sínodo diocesano es la única institución sinodal que, habiendo asumido en la vida constitucional de las Iglesias particulares funciones diferentes, en función de la frecuencia con que se celebraba y dependiendo de las características culturales y eclesiales del momento histórico en que era convocado, ha resistido a lo largo de toda la historia de la Iglesia latina ⁷¹. Esta institución canónica, surgida hacia la mitad del siglo II, ha conocido, pues, una constante evolución jurídica hasta la codificación pío-benedictina⁷². Según las normas del Código de 1917 (cc. 356-362) el sínodo diocesano es una asamblea de clérigos y religiosos de la diócesis, presidida por el mismo obispo y que tiene como función principal

la de aconsejar al obispo acerca de la promulgación de normas o disposiciones generales, en orden al gobierno de la Iglesia particular confiada a sus cuidados pastorales. Esta asamblea no es, empero, un verdadero y propio órgano legislativo, y sus miembros expresan un votum consultivum, que el obispo tendrá en cuenta en sus iniciativas como único legislador en la Iglesia particular que le ha sido confiada y en su actividad de gobierno de la misma.

Después de que los Padres del Concilio expresaran el vivo deseo, de que la antigua institución del sínodo diocesano fuera retomada con nuevo vigor, «para procurar más adecuada y eficazmente el crecimiento de la fe en las diversas Iglesias» (CD 36, 2), el Código de Derecho Canónico de 1983 ha otorgado a la misma un nuevo estatuto jurídico (cc. 460-468).

La novedad más importante, introducida por esta normativa del Código en la línea de la importante experiencia sinodal realizada por las diversas Iglesias particulares en el postconcilio, está constituida ciertamente por el hecho de que ahora también los fieles laicos son escogidos o elegidos como miembros de pleno derecho del sínodo diocesano (cc. 460 y 463 § 1, 5°). Son, pues, miembros de la asamblea sinodal de una Iglesia particular fieles de todo estado de vida eclesial (laicos, religiosos y clérigos). De este modo, la Iglesia particular no es ya, frente al sínodo diocesano, únicamente destinataria de las disposiciones y de las directivas pastorales decididas por la asamblea sinodal, sino que ella misma es sujeto protagonista de estas ⁷³. Este claro dato eclesiológico, junto al hecho de que cualquier problema puede ser sometido a la libre discusión de los miembros del sínodo diocesano (c. 465), imprime a la institución canónica del sínodo diocesano un significado pastoral más importante que el de los otros consejos diocesanos, aunque el Código determina sólo de una manera genérica sus finalidades: prestar «su ayuda al obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana» (c. 460). Esta importancia pastoral se deduce asimismo del he-cho de que, por un lado, en las Iglesias particulares se celebra ahora el sí-nodo diocesano sólo cuando «10 aconsejen las circunstancias a juicio del obispo de la diócesis, después de oír al consejo presbiteral» (c. 461 § 1), y, por otro, en su ámbito, el obispo –sin el cual no hay sínodo (cc. 462 § 1 y 468 § 2)– expresa plenamente su autoridad como legislador para la propia diócesis (c. 466) y, en consecuencia, la misma actividad de la asamblea sinodal

73. Cfr. G. Spinelli, Organismi di partecipazione nella struttura della Chiesa locale, en: Actes V CIDC, vol. 2, 627-634, aquí 629; cfr. también L. Gerosa, Les conseils diocésains: structures «synodales» et moments de «co-responsabilité» dans le service pastorale, en: Actes VII CIDC, vol. II, 781-794.

el plano de sus finalidades pastorales, el legislador eclesiástico no ha conseguido fijar de modo preciso una clara diferenciación de las respectivas competencias de cada uno, como puede deducirse con facilidad de la comparación entre el c. 495 § 1 y el c. 511. En segundo lugar, ambos consejos gozan por principio de voto consultivo e incluso en los siete casos en que el obispo, antes de tomar una decisión, está obligado por el derecho (cc. 500 y 502) a consultar el consejo presbiteral, no se capta fácilmente el motivo eclesiológico apremiante por el que deben ser excluidos los fieles laicos de esta consulta ⁷⁸. En consecuencia, es preciso reconocer que ambos consejos son de naturaleza consultiva y, en el campo pastoral, tanto la decisión definitiva como la responsabilidad última de la misma siguen siendo exclusivamente del obispo a quien ha sido confiada esa determinada Iglesia particular. Diferente es, en cambio, el tipo de enfoque del objeto en cuestión a partir de la diferente vocación eclesial específica de la mayoría de los miembros de los dos consejos, así como de la diferente relación pastoral con la Palabra y el Sacramento que determinan las dos formas concretas del sacerdocio cristiano.

En la lógica de la comunión eclesial, estas diferencias están en una relación de interacción y de integración recíproca. Por esta razón, ambos órganos de gobierno no pueden trabajar de manera eficaz a nivel pastoral si no están en constante y estrecha colaboración; más aún, desde el punto de vis-ta institucional, es posible una incorporación del consejo presbiteral al consejo pastoral ⁷⁹. Tal estrecha colaboración no sólo es eclesiológicamente irreprochable, sino necesaria para superar cualquier tentación de clericalización de la pastoral diocesana.

El legislador eclesiástico de 1983, haciendo suya la invitación conciliar de CD 27 al consejo presbiteral, pone a su lado un nuevo órgano consultivo: el colegio de consultores, cuyos miembros son libremente elegidos y nombrados por el obispo diocesano «entre los miembros del consejo presbiteral» (c. 502 § 1). Este colegio tiene voto consultivo en lo referente al nombramiento y remoción del ecónomo de la diócesis (c. 494) y en los actos más importantes de la administración económica de la misma (c. 1277),

pero su papel se vuelve decisivo tanto en el tiempo de sede vacante, período en el que debe gobernar la Iglesia particular hasta la constitución del administrador diocesano (c. 419), como en el procedimiento para la designación del nuevo obispo (c. 377 § 3).

particular ⁸⁴, será preciso tener presente lo que sigue. La elección de los obispos es un proceso constituido por un doble movimiento: el primero encuentra su ápice en la designatio personae (la designación de la persona a la que debería conferirse el ministerio episcopal); el segundo encuentra su ápice en la collatio officii (la colación del oficio eclesiástico a la persona designada). El primer movimiento es de naturaleza eminentemente electiva y responde, por ello, al principio de la corresponsabilidad y despues al de la sinodalidad⁸⁵. El segundo movimiento, sin embargo, es de naturaleza eminentemente confirmativa, ordenado a la realización de la communio plena con el Papa y los otros miembros del Colegio episcopal. En este sentido responde, sobre todo, al principio de la sinodalidad en su imprescindible unidad con el ministerio primacial del sucesor de Pedro ⁸⁶. Tanto el primer movimiento como el segundo concurren eficazmente en la realización del mismo fin, en la medida en que siguen estando estructuralmente abiertos a la acción del Espíritu Santo ⁸⁷. Eso significa que, en la elección de un obispo, ni el Papa ni la Iglesia particular interesada pueden ser colocados ante el hecho consumado o ante la elección obligada, sino que –por diferir el uno del otro– todo modus procedendi ⁸⁸ debe garantizar a ambos sujetos un margen real de Libre elección.

Según la enseñanza del concilio Vaticano II, la curia diocesana (cc. 469-494) «ha de organizarse de forma que resulte un instrumento adecuado para el obispo, no sólo en orden a la administración de la diócesis, sino también para el ejercicio de las obras de apostolado» (CD 27, 4). El campo de acción de la Curia diocesana se ha ampliado así mucho, pues colabora «en la dirección de la actividad pastoral, en la administración de la

diócesis, así como en el ejercicio de la potestad judicial» (c. 469). Por esta razón se introduce en el CIC la nueva figura del «moderador de la curia», a quien «compete coordinar, bajo la autoridad del obispo, los trabajos que se refieren a la tramitación de los asuntos administrativos, y cuidar asimismo de que el otro personal de la curia cumpla debidamente su propio oficio» (c. 473 § 2). Si no existen razones particulares para nombrar a otro presbítero para este importante oficio, este debe ser asumido por el vicario general o por el canciller ⁸⁹. Mientras que el nombramiento del moderador de la curia es facultativo, el del vicario general es obligatorio (c. 475), dado que este último, no sólo es el primero y más importante colaborador del obispo, sino que está investido también de una potestad ordinaria vicaria (c. 131 § 2). Debe ser sacerdote (c. 478 § 1) y depende totalmente del obispo, en el sentido de que a este último corresponde libremente su nombramiento y remoción (c. 477 § 1) y el oficio de vicario general cesa cuando la diócesis se convierte en sede vacante (cc. 417 y 418 § 2).

Todo obispo diocesano debe nombrar un vicario judicial u Oficial con potestad ordinaria de juzgar, distinto del vicario general (c. 1420 § 1). El vicario judicial está investido asimismo de potestad ordinaria vicaria, pero su autonomía con respecto al obispo diocesano es mayor y su cargo no cesa cuando la sede está vacante (c. 1420 § 5). Para la administración de los bienes de la diócesis debe nombrar el obispo un ecónomo diocesano, «que sea verdaderamente experto en materia económica y de conocida honradez» (c. 494 § 1). Para coordinar la actividad pastoral diocesana y supraparroquial nombra el obispo diocesano, para un período determinado, arciprestes, llamados también vicarios foráneos, decanos y de otros modos (cc. 553-555), cuyo oficio no está ligado al de párroco de una determinada parroquia, y puede estar regulado por un estatuto jurídico o directorio elaborado por el consejo presbiteral ⁹⁰.

la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia, donde se considera a la parroquia como un coetus fidelium con un lugar preeminente entre las distintas comunidades que debe constituir un obispo en su diócesis; el n. 30 del Decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia, donde la parroquia es considerada como la determinata pars dioecesis confiada a un párroco, como uno de los principales colabora-dores del obispo; y, por último, el n. 10 del Decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los seglares, donde se dice de ella que es un exemplum praecipuum apostolatus communitarii. La aplicación simultánea y convergente de los tres principios eclesiológicos, subyacentes en estos textos conciliares ⁹¹, permite señalar en la noción conciliar de parroquia los tres siguientes elementos constitutivos: la comunidad de los fieles, la guía de un presbítero y la relación de pertenencia a una Iglesia particular a través de la obediencia de este último a la autoridad de su obispo. Estos tres elementos constitutivos hacen de la parroquia un sujeto unitario de misión, individuado y circunscrito como comunidad eclesial particular por un cuarto elemento no constitutivo, sino exclusivamente determinativo: el territorio sobre el que está establecida esta congregatio fidelium.

En la visión eclesiológica descrita hace un momento, la colocación constitucional de la parroquia ha sido, evidentemente, relativizada, en cuanto que ésta es sólo una de las posibles formas jurídicas de las diferentes comunidades eucarísticas de una Iglesia particular. Semejante relativización de la parroquia es una obligada precisión de tipo canonístico –impuesta, no obstante, por la eclesiología conciliar de la communio– de la exigencia de tipo pastoral, subrayada ya hace muchos años por Karl Rahner, de limitar el rigor del así llamado Pfarrprinzip del antiguo Código con una justa consideración asimismo del Standesprinzip y del Freigruppenprinzip ⁹². Esta precisión re-presenta también una respuesta jurídica más adecuada a la evolución socio-lógica de la parroquia, que puede constituir, ciertamente, todavía la forma eclesial de una unidad de vida socio-cultural, aunque esta, normalmente, no coincide ya con la unidad territorial ⁹³.

La enseñanza conciliar sobre la parroquia y sobre el párroco, aquí brevemente resumida, ha sido recibida en gran parte por el CIC. En efecto, el primer parágrafo del c. 515 dice: «La parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda a un párroco, como su pastor propio». Tres son los elementos constitutivos de mayor relieve del concepto jurídico de parroquia aquí expresado: la communitas christifidelium, la Ecclesia particulares en que se encuentra establemente constituida esta comunidad concreta y, por último, el párroco como su pastor proprius.

Las características específicas del primer elemento –el de la comunidad de fieles– han sido puestas de relieve en los cc. 516 § 2 y 518. El c. 516 § 2 manifiesta cómo la parroquia es sólo una de las posibles formas de organización de la pastoral diocesana. Se da aquí una clara recepción, por parte del legislador eclesiástico, de la ya señalada relativización constitucional de la parroquia, llevada a cabo por el concilio Vaticano II y confirmada por el Directorio pastoral de los obispos, en el que se ha recopilado incluso un elenco indicativo de las distintas formas organizativas de la pastoral diocesana⁹⁴. No obstante, el mismo legislador eclesiástico otorga valor a la parroquia bajo otro punto de vista: esta representa, respecto a las otras formas de comunidades eucarísticas, la forma jurídica de aggregatio fidelium nacida precisamente de la específica fuerza congregante de la Eucaristía, celebrada en un determinado lugar y en un determinado ambiente socio-cultural. En este sentido, la parroquia es una comunidad eucarística de tipo institucional. La expresión stabiliter constituta del c. 515 § 1 no habría de ser interpretada sólo como acentuación de la estabilidad de la parroquia respecto al carácter provisional de la cuasiparroquia definida en el c. 516 § 1, sino más bien como indicación de la especificidad jurídica de la parroquia: ésta es la forma institucional, fija y jerárquica, de las comunidades eucarísticas de una Iglesia particular y, por eso, diferente de las formas jurídicas, variables y de origen carismático, de las comunidades eucarísticas conocidas con el nombre de asociaciones o movimientos eclesiales. Mientras que en la primera forma prevalece la fuerza congregante del sacramento –la Eucaristía celebrada en un lugar determinado o en un ambiente determinado–, en la segunda forma prevalece la fuerza congregante del carisma originario ⁹⁵. El c. 518

El principio de la communio informa asimismo el modo como la mens legislatoris concibe la función del tercer elemento constitutivo de la noción de parroquia del Código: el párroco, como su pastor peculiar. En efecto, el nuevo Código no sólo prevé, en el c. 517, la posibilidad de que la cura pastoral de una o más parroquias sea confiada in solidum a varios sacerdotes, sino que, retomando el n. 30 del Decreto conciliar Christus Dominus, otorga un contenido eclesiológicamente más rico a la figura del párroco comparada con la aséptica y formal del antiguo c. 451. Tanto el c. 519, que habla del triple munus del párroco, como el c. 528, que precisa los contenidos de la función educativa y santificadora, presentan los diferentes aspectos de la función del párroco como peculiaridades constitutivas de la communitas christifidelium que es la parroquia. Esta última aparece así como la institucionalización concreta de la comunidad de fe engendrada por el anuncio de la Palabra de Dios y por la celebración común de la eucaristía, presidida por el párroco en calidad de pastor que hace las veces de obispo.

«Desde los primeros siglos de la Iglesia, los obispos que presidían las Iglesias particulares, movidos por la comunión de fraterna caridad y por el celo de la misión universal confiada a los Apóstoles, aunaron sus fuerzas y voluntades para promover el bien común y de las Iglesias particulares. Por esto se organizaron los sínodos, los concilios provinciales y, finalmente, los concilios plenarios. En ellos los Obispos decidieron adoptar una norma común que había que respetar en las diferentes Iglesias tanto en la enseñanza de las verdades de la fe como en la ordenación de la disciplina eclesiástica» (CD 36, 1).

Conscientes de la riqueza de esta tradición sinodal supradiocesana, los Padres del concilio Vaticano II desean que «cobre nuevo vigor» (CD 36, 2), porque «Ios obispos, como legítimos sucesores de los Apóstoles y miembros del Colegio episcopal, han de sentirse siempre unidos entre sí y mostrarse solícitos por todas las Iglesias, ya que, por institución divina y por imperativo del oficio apostólico, cada uno, juntamente con los otros obispos, es responsable de la Iglesia» (CD 6, 1).

La substancia de esta enseñanza conciliar ha sido recibida en los cc. 431-459 del CIC. En efecto, en ellos, a pesar de adoptar un orden sistemático un tanto precario 96, las reagrupaciones o familias de Iglesias particulares y los respectivos órganos de gobierno no son considerados ya, simplemente, como instituciones puestas al servicio de la autoridad eclesiástica suprema, sino como expresiones institucionales de la communio Ecclesiarum, esto es, de la relación colegial entre los obispos y de la relación de comunión entre las diversas Iglesias particulares.

96. Este juicio está confirmado tanto por las ya señaladas incertidumbres del legislador (cfr. más arriba, nota 18), corno por un atento análisis de las citadas normas, cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, II, o.c., 130-147 y O. Stoffel en: MK, can. 431/4.

Entre las diferentes reagrupaciones de Iglesias particulares que, por providencia divina (LG 23, 4), se han constituido a lo largo de los siglos, corresponde una importancia particular a las antiguas Iglesias patriarcales o metropolitanas y a sus provincias eclesiásticas, las cuales «tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos propios y un patrimonio teológico y espiritual» (LG 23, 4). La importancia pastoral de la provincia eclesiástica, formada por las Iglesias particulares más próximas de un determinado territorio (c. 431 § 1), ha sido subrayada por el legislador eclesiástico de una doble manera: primero, declarando que, como norma general, no habrá en adelante diócesis exentas (c. 431 § 2); segundo, estatuyendo que «la provincia eclesiástica tiene, de propio derecho, personalidad jurídica» (c. 432 § 2). Sus órganos de gobierno son el metropolitano y el concilio provincial (c. 432 § 1).

El oficio de metropolitano va anejo a una sede episcopal determinada (c. 435) y consiste en una cierta vigilancia para que se conserven diligente-mente la fe y la disciplina eclesiástica en las relaciones entre las diócesis sufragáneas (c. 436 § 1). El concilio provincial, en cambio, «tiene potestad de régimen, sobre todo legislativa» (c. 445), sobre todas «las distintas Iglesias particulares de una misma provincia» (c. 440 § 1). Se celebra «cuantas veces parezca oportuno a la mayor parte de los obispos diocesanos de la provincia» (c. 440 § 1). No puede ser convocado cuando está vacante la sede metropolitana (c. 440 § 2).

En el futuro, para una plena revalorización del oficio de metropolitano y del papel pastoral de la provincia eclesiástica —institución canónica en la que el elemento personal y el sinodal del ejercicio de la sacra potestas se integran recíprocamente de manera armónica—, podría asumir una notable importancia el c. 436 § 2, que dice: «Cuando lo requieran las circunstancias, el metropolitano puede recibir de la Santa Sede encargos y potestad peculiares, que determinará el derecho particular». A partir de esta norma se podrían encontrar, efectivamente, nuevas soluciones institucionales tan-to a los problemas pastorales planteados por la megadiócesis, que deberían ser transformadas en provincias eclesiásticas a fin de evitar, por ejemplo, que la figura del obispo diocesano quede oscurecida por una plétora de obispos auxiliares, como los planteados por el caso no menos anómalo de reagrupaciones de diócesis todas exentas ⁹⁷.

97. En Suiza, por ejemplo, no existe ninguna provincia eclesiástica y las diócesis son todas exentas, cfr. O. Stoffel en: MK, can. 431/5.

las Iglesias particulares de la misma conferencia episcopal. Más aún, debe celebrarse cada vez que le parezca necesario o útil a la misma conferencia episcopal, con la aprobación de la Santa Sede ^103. Si bien esta última precisión muestra que el concilio plenario está más ligado a la Santa Sede que el concilio provincial, sin embargo su convocatoria y preparación la lleva a cabo la conferencia episcopal. La cual sustituye de hecho al concilio plenario en la organización práctica de la pastoral de una agrupación de Iglesias particulares.

22. Breves consideraciones conclusivas

Las normas del Código que regulan el ejercicio de la potestad de gobierno, que, en la Iglesia, nunca es completamente separable de las potestades judicial y ejecutiva, sólo encarnan en parte el principio teológico de la recíproca inmanencia entre el elemento personal y sinodal de la sacra potestas. A este nivel son diversos los órganos institucionales que han de ser repensados en su naturaleza y reestructurados en su configuración jurídica. Este trabajo no puede prescindir de dos principios fundamentales.

En primer lugar, la naturaleza y la finalidad de estos órganos pueden ser captados en su esencia sólo dentro de una concepción del Derecho canónico como estructura intrínseca de la communio Ecclesiae et Ecclesiarum y, por consiguiente, en sus múltiples nexos con la dimensión jurídica de la Palabra de Dios, del Sacramento y del Carisma, como elementos primarios de constitución de la Iglesia.

En segundo lugar, la eventual reforma de su configuración jurídica encuentra su propio modelo-guía natural en la idea de ablatio, aplicada por Miguel Ángel a la obra del artista y por san Buenaventura a la antropología. Sólo de este modo la reforma o ablatio de los órganos institucionales de la Iglesia se convierte en la posibilidad de una nueva aggregatio, porque —como afirma justamente el Cardenal Josef Ratzinger— ¹¹⁰ «la Iglesia siempre tendrá necesidad de nuevas estructuras humanas de apoyo, para poder hablar y obrar en cualquier época histórica. Tales instituciones eclesiásticas, con sus configuraciones jurídicas, lejos de ser algo malo, son, por el contrario, en cierto grado, sencillamente necesarias e indispensables. Pero envejecen, corren el riesgo de presentarse como lo más esencial, y distraen así la mirada de lo que es verdaderamente esencial. Por eso deben ser cambiadas constantemente, como estructuras que se han vuelto superfluas. La reforma es siempre nuevamente una ablatio: una supresión, a fin de que se haga visible la nobilis forma, el rostro de la Esposa y junto con él también el rostro del Esposo mismo, el Señor viviente».

110. Una compagnia in cammino. La Chiesa e il suo ininterrotto rinnovamento, en: Communio 114 (1990), 91-105, aquí 96.

Corecco, E., Iglesia particular e Iglesia universal en el surco de la doctrina del Concilio Vaticano II, en: Iglesia universal e Iglesias particulares (IX Simposio internacional de Teología), Pamplona 1989, 81-99.

Gerosa, L., Rechtstheologische Grundlagen der Synodalität in der Kirche. Einleitende Erwägungen, en: Jure canonico promovendo, Festschrift für H. Schmitz zum 65. Geburstag, ed. por W. Aymans-K. Th. Geringer, Regensburg 1994, 35-55.

Krämer, P., Kirchenrecht, II. Stuttgart-Berlin-Köln 1993.

Valdrini, P., Les communautés hiérarchiques et leur organisation, en: Droit canonique, bajo la dirección de P. Valdrini, Paris 1989.

Al entregar a los editores el manuscrito de este manual, mi primer pensamiento de gratitud se dirige hacia mis alumnos. Su interés por mi manera de concebir la enseñanza del Derecho canónico, su curiosidad y su deseo de comprender cómo es posible entusiasmarse todavía por una disciplina teológica, aparentemente tan árida y alejada de la experiencia cotidiana de la fe cristiana, me han sostenido constantemente, sobre todo en los momentos más fatigosos de su redacción.

Cumplo, a continuación, con alegría, el deber de agradecer a quienes me han asistido en la realización técnica y práctica de este proyecto: la señora Franca Malaguerra de Osogna (Cantón Tesino), por haber preparado, con gran paciencia y precisión, el original italiano para la imprenta; a mi asistente el señor Michael Werneke de Paderborn (Alemania), por haberme ayudado en la redacción del aparato crítico.

Por último, agradezco a todos aquellos, en particular a mis familiares y al Abad Mauro Lepori de Hauterive (Francia), que de algún modo me han ayudado y asistido con atención y afecto para llevar a término esta obra.