«GUÍA». Capítulo VI. El verdadero cristiano
UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio
Capítulo 6. El verdadero cristiano
El problema -como llegar a ser cristiano- halla una respuesta determinada
fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se
acerca al cristianismo, luchando duramente contra la especulación del
sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero transformarse en
subjetivo, es decir, pasar de la consideración objetiva a la consideración
existencial. Pero la respuesta de Climacus está llena de ambigüedad.
Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se
considera a sí mismo un cristiano perfecto. Él es un penitente, que sabe
qué es el cristianismo(1), pero que no lo vive en su plenitud. En 1848
Kierkegaard crea un nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano
extraordinario». El sí que podrá comunicar directamente el cristianismo, y
dar una respuesta exhaustiva al problema de cómo se llega a ser cristiano.
Kierkegaard se esconderá entre los lectores de Anticlimacus, y confesará que
las obras escritas con este seudónimo serán para él mismo parte de su
educación(2).
La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo, publicados
en 1849 y 1850, representan para muchos autores la cima de la producción
kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos más fundamentales
de su antropología metafísico-teológica -antropología que hemos tratado de
exponer en el capítulo 3-, y describe el drama del hombre que no es
consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios. En la segunda,
Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperación -la «enfermedad
mortal»-: la fe.
Si la inspiración primaria de la obra de Kierkegaard es religiosa, en estos
últimos años de su vida la religiosidad se acentúa y lo invade todo. En
1848 hay una profundización de la fe cristiana del escritor danés. «Y he
aquí que vino el 48 -escribe cuatro años más tarde-. Eso me fue de ayuda.
Aquí hubo para mí un momento en el que (...) osé decirme a mí mismo:
"Ahora he entendido la cosa más alta". Verdaderamente, esto no ha
sido concedido a muchos en cada generación»(3). Kierkegaard deja de lado el
estilo literario intrincado de la Apostilla, para pasar a una claridad
y serenidad que permite a sus lectores «despertarse» y emprender caminos de
auténtica vida cristiana.
a) La desesperación
Como acabamos de decir, el argumento central de La enfermedad mortal es
la desesperación. En las páginas precedentes, este argumento ha sido tratado
desde diversas perspectivas. Hemos visto cómo el estadio estético termina en
la desesperación; análogamente, pasar del estadio ético al propiamente
religioso implica también desesperar de las propias fuerzas. Por esto, el
análisis de la desesperación nos pone otra vez frente a la categoría del
individuo y al problema de como llegar a ser cristiano. La desesperación
surge cuando no se acepta la verdad íntima del hombre, es decir la síntesis
que es el espíritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal se remedia
transformándose en el caballero de la fe, y más en concreto, llegando a ser
cristiano, es decir, contemporáneo de Cristo.
Anticlimacus define su libro como un ensayo de psicología cristiana para
la edificación y el despertar. El carácter de cristiano extraordinario
del seudónimo aparece desde la primera página de esta obra, que se abre con
las palabras que Jesús pronunció frente a la noticia de la enfermedad de
Lázaro: «esta enfermedad no es mortal» (Io XI, 4). Lázaro no morirá, no
porque será resucitado por el Señor, dado que después de algunos años
volverá a morir. La enfermedad no es mortal porque el Señor es la
Resurrección y la Vida. Para el cristiano, la muerte no es el fin absoluto,
sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la desesperación es mortal en un
sentido fortísimo, que analizaremos en los párrafos siguientes.
1. La desesperación de la no aceptación de sí mismo
Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperación afirmando que la
fórmula que define todo tipo de desesperación es la de no querer ser sí
mismo. Mediante frases complicadas, que citamos a pie de página, el
seudónimo explica que en definitiva la desesperación consiste en el no
aceptar la condición humana de criatura fundada en el Absoluto. El lector
debe tener presente la explicación que hemos hecho de la antropología
kierkegaardiana: el individuo es un ser singular, en devenir, que debe
sintetizar los elementos dialécticos que forman parte de su naturaleza, y que
alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo ha creado, es decir, en
Dios. Anticlimacus analiza bastante sistemáticamente las distintas formas de
desesperación, pero en estas páginas introductorias se detiene en las dos
fórmulas más generales de la desesperación: desesperadamente no querer ser
sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para el seudónimo, esta
segunda fórmula -desesperadamente querer ser sí mismo- se reduce a la
primera. ¿Por qué? Porque en realidad, querer ser sí mismo de forma
desesperada significa rechazar la fundamentación última del individuo en el
Absoluto. Para llegar a ser sí mismo es necesaria la fundación teológica.
Por lo tanto, querer ser desesperadamente uno mismo se identifica con el no
aceptar la condición humana. He aquí el porqué querer ser desesperadamente
uno mismo en realidad significa no querer ser lo que el hombre es: un ser
creado que encuentra su realización existencial en una relación de
fundación con la potencia que lo ha puesto(4).
Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperación como mortal.
La explicación es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la
estructura misma del hombre, cuando se pretende ser independientes respecto a
Dios, entonces el espíritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el
hombre. Pero esta es una pretensión imposible: eternamente el hombre será un
yo que tiene necesidad de una fundación teológica, será un espíritu, y por
tanto traerá consigo, si no se cura de la enfermedad, la desesperación. El
desesperado muere porque no muere, pero en un sentido completamente
contrario al de Santa Teresa de Ávila(5): «Por lo tanto, caer en la
enfermedad mortal es no poder morir, pero no como si hubiera la esperanza de
la vida: la ausencia de toda esperanza significa aquí que no hay ni siquiera
la última esperanza, la de la muerte. Cuando el mayor peligro es la muerte,
se espera en la vida: pero cuando se conoce el peligro todavía más terrible,
se espera en la muerte. Cuando el peligro es tan grande que la muerte se
transformó en esperanza, entonces la desesperación nace cuando falta la
esperanza de poder morir»(6)
Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere
reconocer su fundación teológica. El desesperado no puede ser el yo
autónomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser, para toda la
eternidad, el yo heterónomo y dependiente que es. Es la no aceptación de la
propia verdad.
2. La desesperación como ausencia de síntesis
Una vez establecido que la fórmula omnicomprehensiva de toda desesperación
es desesperadamente no querer ser sí mismo, procederemos al análisis de las
diferentes formas de desesperación, presentándolas desde las diversas
perspectivas que utiliza Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la
composición dialéctica de la síntesis. En el capítulo tercero hemos
delineado los distintos aspectos de la síntesis en la que consiste el yo. La
desesperación podrá revestir diferentes formas según sean las lagunas en la
conciencia de ser una síntesis, es decir, un espíritu. Dicho de otra manera,
cuando no se logra realizar la síntesis y prevalece uno de los elementos
dialécticos, aparece la desesperación, en cuanto no se quiere ser uno mismo:
«La desesperación consiste propiamente en esto, que el hombre no es
conciente de estar determinado como espíritu»(7).
Anticlimacus comienza con la consideración de la desesperación desde el
punto de vista de la relación trunca entre infinito y finito. Si el yo es
síntesis de finito e infinito, se puede estar desesperado cuando falta el
finito. Es el caso del hombre que se transforma en un ser fantasioso, que vive
in abstracto, dejándose guiar por la fantasía, facultad de la
infinitización. Este hombre se aleja de sí mismo, y no cumplirá con sus
deberes existenciales concretos: «La desesperación de la infinitud es por
eso lo fantástico, lo ilimitado: porque sólo el yo es sano y libre de la
desesperación, cuando precisamente con haber desesperado, haciéndose
transparente a sí mismo, se funda en Dios»(8). Pero también se puede estar
desesperado por falta de lo infinito. «Falta de infinito es limitación,
estrechez desesperada»(9). Los hombres que transcurren la propia vida en la
mundanidad, en las cosas temporales, podrán alcanzar la riqueza, la gloria
humana, los títulos y los honores, «pero no son ellos mismos, no tienen, en
sentido espiritual, ningún yo por amor del cual puedan arriesgarlo todo,
ningún yo delante de Dios»(10).
El yo es también síntesis de posibilidad y necesidad. La desesperación
puede consistir en la ausencia de necesidad, cuando el yo llega a ser una
posibilidad abstracta y no existe nada necesario donde poder volver y
anclarse. Llegar a ser sí mismo es el momento necesario, pero si falta la
necesidad y se vive sólo de las posibilidades infinitas nada es real.
Paralelamente, la desesperación puede manifestarse en la falta de
posibilidad. Es la desesperación propia del fatalista y del determinista:
carecen de un yo, porque «el yo es libertad. Pero la libertad es el momento
dialéctico de posibilidad y necesidad»(11).
3. Los grados de conciencia de la desesperación: de la ignorancia a la
obstinación
Anticlimacus continúa su análisis de las distintas formas de desesperación.
El segundo punto de vista será el de la determinación de la conciencia.
Según el grado de conciencia del que se goce, habrá más o menos
desesperación: a más conciencia, más desesperación. Se puede estar
desesperado sin saberlo; se puede desesperar concientemente por debilidad, y
finalmente, se puede desesperadamente querer ser sí mismo. Esta última
desesperación, todavía más conciente, se identifica con la obstinación.
En el primer caso la desesperación no es conciente, ya que la sensualidad
domina completamente y no se tiene conciencia de tener un yo. Esta es la
desesperación propia del paganismo y de los cristianos tibios de la
Cristiandad: son desesperados que no saben que lo son.
La segunda desesperación, esta sí, consciente, es la desesperación propia
de la debilidad. Un hombre puede desesperar por algo terrestre: lo que lleva a
la desesperación viene de fuera. Un cambio de fortuna, el no lograr alcanzar
metas existenciales puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una
desesperación cómica, propia del hombre inmediato, que está determinado
sólo en el ámbito de la temporalidad. Puede ser que el hombre inmediato
inicie una autorreflexión, de donde nazca una cierta conciencia del propio
yo, pero inmediatamente después el hombre inmediato se desperdigará en un
montón de actividades exteriores para olvidar la causa de su desesperación.
Pero en este segundo caso se puede encontrar también una desesperación más
profunda, más consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser
consciente de la propia debilidad. El desesperado no puede soportar la
conciencia de la propia debilidad, y se cierra en sí mismo, convirtiéndose
en taciturno: «El desesperado taciturno pasa el tiempo horas successivis
a través de horas que, aunque sean vividas para la eternidad, tienen también
alguna relación con lo eterno, ocupándose de la relación de su yo consigo
mismo; pero en el fondo no se va nunca adelante»(12). No se avanza, porque la
única forma de salir de la desesperación es la fundación en Dios: superar
la debilidad del finito con la fortaleza del Infinito. Este tipo de
desesperación puede desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo
estará siempre intranquilo, tratando vanamente de olvidar una deseperación
que no se puede olvidar en la vida inmediata. O también puede terminar en el
suicidio.
Pero la desesperación más profunda, más conciente, es la del tercer grado,
que Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser sí mismo. Si
la segunda era la desesperación de la debilidad, esta es la de la
obstinación. El seudónimo describe en el siguiente pasaje la esencia de la
rebelión contra Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano: «Para querer
ser desesperadamente sí mismos, tiene que haber conciencia de un yo infinito.
Pero este yo infinito es sólo la forma más abstracta del yo. Y es éste el
yo que él desesperadamente quiere ser, arrancando al yo de toda relación con
la potencia que lo ha puesto, o separándola de la idea de que exista una tal
potencia. Con esta forma infinita el yo quiere desesperdamente disponer de sí
mismo o crearse a sí mismo, hacer de su yo aquel yo que el hombre quiere ser,
decidir lo que quiere o no quiere ser en su ser concreto. Su yo concreto o su
concreción tiene necesidad y límites, siendo un individuo completamente
determinado con estas facultades, con este temperamento, etc., en la
concreción de estas relaciones, etc. Pero mediante esa forma infinita que es
el yo negativo, él primero se pone a transformar todo su yo concreto para
después sacar fuera un yo como él lo quiere, es decir producido mediante la
forma infinita del yo negativo -así quiere ser sí mismo. Con otras palabras
él quiere comenzar un poco antes que los otros hombres, no con su principio
sino "en el principio"; no quiere vestir su yo, no quiere ver en su
yo recibido una tarea a realizar, sino que, mediante su forma infinita, lo
quiere construir por sí mismo»(13). La desesperación obstinada es ya una
rebelión contra Dios, la vana pretensión de autofundación de la criatura,
renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visión de la existencia como
deber recibido de lo alto, y se lo cambia por una visión prometeica de
autocreación.
Quedándonos siempre en este tercer grado, Anticlimacus distingue entre un yo
desesperado activo y un yo desesperado pasivo. El primero no reconoce sobre
sí mismo ninguna potencia superior, construye con su orgullo castillos en el
aire y combate contra molinos de viento:«el yo quiere desesperadamente gozar
de la satisfacción de ser el artífice de sí mismo, de desarrollarse a sí
mismo, de ser sí mismo, quiere tener la gloria de este plan poético, del
proyecto magistral, según el cual se ha comprendido a sí mismo. Y sin
embargo, al fin de cuentas, es un enigma lo que él entiende por "su
yo"»(14).
El yo desesperado pasivo, en cambio, se tiene cuando el desesperado descubre
en su yo concreto un defecto fundamental, de cualquier naturaleza, que arruina
su plan magistral de construir un yo perfecto. Entonces la obstinación llega
a ser todavía más determinada. El desesperado no tiene esperanza de sanar,
se escandaliza de la existencia, y quiere ser sí mismo a pesar y contra toda
la existencia, «porque esperar en la posibilidad de una ayuda, especialmente
en virtud del pensamiento absurdo que a Dios todo es posible -no, esto él no
lo quiere. Y buscar ayuda en otro -no, tampoco lo quiere por todo el oro del
mundo; él preferiría, si debiera ser así, ser sí mismo, con todos los
tormentos del infierno, más bien que buscar ayuda»(15). A medida que crece
la conciencia de este sufrimiento interior, se puede llegar hasta lo
demoníaco: la obstinación de querer ser uno mismo, con su tormento siempre
al alcance de la mano, y con temor de la eternidad: «¡Ah, qué locura
demoníaca, él se enfurece especialmente cuando piensa que a la eternidad
podría venirle a la cabeza liberarlo de su miseria!»(16).
4. La deseperación potenciada es el pecado
Hasta aquí, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de desesperación
que aparecen según los puntos de vista que adopta el observador. Ahora, el
seudónimo añade otro elemento. Cuando la desesperación se produce delante
de Dios, nos encontramos frente a una circunstancia agravante: la
desesperación se convierte en el pecado por antonomasia.
Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperación como
enfermedad mortal, la segunda y última parte se titula «La desesperación es
el pecado». Así comienza a tratar este tema: «El pecado es: delante de Dios
o con la idea de Dios, o desesperadamente no querer ser sí mismo, o
desesperadamente querer ser sí mismo. El pecado es así o la debilidad
potenciada o la obstinación potenciada; el pecado es el potenciamiento de la
desesperación. Lo que tiene una importancia esencial está en las palabras:
delante de Dios, o en el hecho de que está presente la idea de Dios; lo
que desde el punto de vista dialéctico, ético, religioso, transforma al
pecado, como dirían los juristas, en desesperación "calificada",
es la idea de Dios»(17).
Anticlimacus llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de
encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La
desesperación potenciada, es decir el pecado, está también siempre delante
de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como
pensaban los antiguos, sino la fe. La única cosa del mundo que puede extirpar
la desesperación es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que
lo ha puesto.
Esta contraposición pecado-fe es propiamente cristiana. Para Sócrates el
pecado es ignorancia. Pero si el pecado es ignorancia verdaderamente no
existe, porque todo pecado es consciente. Según Anticlimacus el concepto que
indica el divortium acquarum entre paganismo y cristianismo es
precisamente el concepto de pecado(18). En la cosmovisión griega, si uno
hacía el mal era sólo porque no había comprendido bien que aquella acción
era un mal. En el cristianismo, por el contrario, se hace el mal porque no se
desea comprender, o porque, incluso comprendiendo el bien, no se desea
realizarlo. Nosotros, cristianos, conocemos las raíces del pecado por una
revelación divina: si faltara esta revelación caeríamos en el paganismo.
Por lo tanto, Anticlimacus completa la definición de pecado del modo
siguiente: «el pecado es, después de haber sabido por medio de una
revelación divina qué es el pecado, delante de Dios o desesperadamente no
querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo»(19).
El pecado no es una negación sino una posición. Lo característico del
pecado reside en la conciencia de encontrarse delante de Dios y en la
obstinación de mantenerse en una autoposición, con la vana pretensión de
una autofundación. En la deseperación potenciada, el pecado puede revestir
dos formas. El hombre puede desesperar del propio pecado: el pecado quiere ser
coherente consigo mismo, no quiere tener nada que ver con el bien, quiere
encerrarse en sí mismo. Si el pecado es ruptura con el bien, desesperar del
proprio pecado es ruptura con el arrepentimiento(20).
El hombre puede también desesperar de la remisión de los pecados. Es el
pecado del escándalo, y es un pecado del yo que se encuentra no ya delante de
Dios, sino más en concreto delante de Cristo. La temática del escándalo
delante de Cristo será desarrollada por Anticlimacus en el Ejercicio del
Cristianismo, pero en esta obra ya delinea sus principales
características. La conciencia desesperada del pecador se rebela frente a
Dios que se dignó nacer por amor de los pecadores, se encarnó, sufrió y
murió. «Como pecador el hombre está separado de Dios, por la profundidad
más abismal de la cualidad. Y, naturalmente, Dios está separado del hombre
por la misma profundidad abismal de la cualidad, cuando perdona los pecados».
Aquí esta el punto del escándalo: Dios, no obstante la profundidad
inconmensurable que lo separa del hombre pecador, quiere acercarse a él. El
escándalo se relaciona con el individuo pecador, que debe o escandalizarse de
un Dios que se hace Hombre por amor y misericordia, o creer. La forma positiva
del escándalo es el pecado contra el Espíritu Santo: «la desesperación del
yo se eleva aquí a la máxima potencia; el yo que no sólo echa lejos de sí
todo el Cristianismo, sino que lo transforma en mentira y falsedad»(21).
La forma más baja del escándalo es dejar sin respuesta el problema entorno a
Cristo, el Dios-Hombre: no se cree, pero ni siquiera se juzga. Pero el hecho
que el cristianismo ha sido anunciado significa que cada hombre debe hacerse
una opinión al respecto: «Si Cristo te ha sido anunciado, es escándalo
decir: "No quiero tener opinión alguna"»(22). Una segunda forma de
escándalo es la de aquel que considera que la pregunta más decisiva de la
vida sea: ¿Qué piensas de Cristo? (Mt XXII, 42). Pero se para en la paradoja
y no se decidirá nunca a realizar el salto de la decisión que lleva a la fe.
La forma más grave de escándalo es la negación de Cristo como Dios-Hombre:
o se niega que haya existido, o se lo transforma en una figura poética o
mitológica, o se siguen los pasos del racionalismo que niega su
Divinidad(23).
La deseperación potenciada es el pecado, la obstinación de la afirmación
del propio yo delante de Dios. Pero esta es la «ventaja» del desesperado: la
misma enfermedad lo lleva a ponerse delante de Dios. Por eso Kierkegaard
recomendaba la desesperación como el remedio para salir del estadio estético
de la existencia. El único remedio a la desesperación es la fe: «fuera del
cristianismo no ha vivido y no vive nadie que no esté desesperado; ni vive
nadie en la Cristiandad, salvo que sea un cristiano verdadero: y si no lo es
enteramente, también él es un poco desesperado»(24). Y ¿qué es la fe? La
fórmula para el estado del yo en el que no hay desesperación es «en la
relación consigo mismo y queriendo ser sí mismo el yo se funda,
transparente, en la potencia que lo ha puesto. Y esta fórmula, como
frecuentemente se ha recordado, es la definición de la fe»(25). Con estas
palabras, Anticlimacus termina esta obra maestra del pensamiento cristiano del
siglo XIX.
b) La contemporaneidad con Cristo
En 1850 Kierkegaard publica su última gran obra seudónima: Ejercicio del
Cristianismo. Lo hace bajo el seudónimo Anticlimacus, el mismo que el de La
enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La
enfermedad mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la
desesperación. En el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se
presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirmó: «Yo soy la
Resurrección y la Vida». Además, el problema de llegar a ser cristiano toma
formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus -y en este caso,
también de Kierkegaard- de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.
El tono del Ejercicio del Cristianismo diverge del de las otras obras
seudónimas. No hay imágenes barrocas ni descripciones de situaciones
existenciales complejas. Las grandes reflexiones lógico-metafísicas de la Apostilla
son raras. Reina en sus páginas una calma, una serenidad difícil de
encontrar en los otros escritos seudónimos(26).
1. La invitación de Cristo
La primera parte del libro consiste en una invitación: el invitante es
el mismo Cristo, y la invitación tiene como objeto despertar las conciencias
y producir un proceso de interiorización. El texto de la Sagrada Escritura
que sirve a Anticlimacus para desarrollar esta primera parte es Mt XI, 28:
«Venid a Mí todos los fatigados y agobiados, y Yo os aliviaré».
El invitante puede acudir en ayuda al mundo, puede socorrer a todos los que
tengan una necesidad. Es más, a diferencia de otros médicos, el Médico
divino no da una medicina sofisticada, sino que se da a Sí mismo. El
Invitante va hacia el encuentro de los que sufren, de los angustiados, y se
detiene junto a ellos con una paciencia nunca vista. La invitación está
llena de dulzura y condescendencia: «Venid a Mí todos vosotros». Cristo
abre sus brazos dispuesto a recibir a todo aquel que tenga necesidad de Él.
Por eso, la invitación es también una prueba de selección: todos están
invitados, pero no todos sabrán responder a la invitación.
La invitación de Cristo se relaciona con el entero sentido de la producción
kierkegaardiana: su antropología dialéctica y los análisis de la
desesperación como no aceptación de la necesaria fundación en Dios
desembocan en esta invitación al descanso en el amor del Hijo de Dios. Él
supera todas las contradicciones existenciales. Pero el camino para seguirlo,
después de haber aceptado la invitación, es al mismo tiempo, como veremos,
amable y arduo.
Después de haber presentado al Invitante y a la invitación, la escena se
convierte en más dramática: frente al lector pasan diversos tipos humanos,
representantes de la mundanidad, que no sabrán responder a la dulce
invitación. El filósofo, el pastor, el político, el burgués satisfecho de
sí, el cínico no están preparados para acoger la invitación. Todos estos
personajes son desesperados que no quieren curarse de su enfermedad a través
de la fe. Sin embargo, Cristo insiste en su invitación, dirigiéndose a los
olvidados de este mundo, a los leprosos, a los locos, a los pobres, a los
enfermos del cuerpo y del alma: «Venid a Mí todos vosotros, que Yo os
aliviaré».
2 La posibilidad del escándalo
En la segunda parte del Ejercicio, Anticlimacus se detiene en otro
pasaje del Evangelio: «Bienaventurado el que no se escandaliza de Mí» (Mt
XI, 6). El seudónimo retoma la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor
y temblor, en las Migajas y en la Apostilla conclusiva. La
paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el
Eterno que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma más
general en la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la
paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre
para redimirnos.
Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es
escandalizarse o creer. En relación al Hombre-Dios, el escándalo puede
encontrar dos formas. Una es «la posibilidad esencial del escándalo en el
sentido de la elevación, que un hombre individual habla y obra como si fuese
Dios, dice ser Dios»(27). La otra forma es la posibilidad esencial del
escándalo en la dirección de la humillación, es decir, el que pretende ser
Dios aparece como un ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente,
impotente(28). Muchos hombres se bloquean frente a esta humillación. En el
primer caso se parte de la cualidad hombre, y el escándalo se apoya en
la cualidad Dios; en el otro, se parte de la determinación que es Dios,
y el escándalo se apoya sobre la determinación hombre: «La
posibilidad del escándalo, baluarte o arma de defensa de la fe, es hasta tal
punto ambigua que toda razón humana está obligada de alguna manera a
detenerse, debe encontrarse con el obstáculo de tomar la decisión de si
debe: o escandalizarse o creer»(29).
El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La
acepta en virtud del salto de la fe. Superar el escándalo requiere un
esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta
como la cosa más difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo
respecto a Cristo en cuanto Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los
siglos. Si se quita la posibilidad del escándalo -como tratan de hacer los
filósofos sistemáticos, que se engañan pensando que contemplan sub
specie aeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad- se suprime
también a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de lo que Él es: el
signo de escándalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea
difícil: no es una categoría social objetiva, identificable con el simple
pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido. La fe exige abandonar la
razón, y en este abandono la razón descubre sus propios límites. Según
Anticlimacus, el límite consiste en el verificar que los así llamados preambula
fidei, las pruebas racionales, «sirven como máximo para establecer que,
en relación a Él (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde aquel momento,
es plantearse la decisión: ¿tú quieres creer o escandalizarte?... Para
Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero
en el momento en el que la fe es todavía incipiente, las pruebas pueden
ayudar al hombre a prestar atención»(30).
Prestar atención, pero no llegar a una conclusión definitiva. La razón no
penetra nunca en el Absoluto. El interés de la fe respecto al creer es el de
concluir y llegar a una decisión absoluta mediante el salto de la fe; el
interés de la razón es el de tener la reflexión en vida hasta que haya una
certeza objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razón quiere continuar
la reflexión. La fe no es una determinación en la dirección de la
intelectualidad, sino una categoría ética: está indicando la relación
entre Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de creer contra la razón. La
posibilidad del escándalo sólo puede ser evitada en un modo: con el creer.
Pero aquel que cree ha debido primero pasar a través de la posibilidad del
escándalo(31).
La razón lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir más allá.
La elección entre el escándalo y el creer se debe hacer con un acto de libre
voluntad. Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser sí mismo. Él
exige que cada hombre entre en sí mismo y llegue a ser sí mismo, para
después atraerlo a Sí. Quiere atraer a Sí a todo hombre, pero «para
hacerlo en verdad Él quiere solamente atraerlo como un ser libre, y por lo
tanto a través de una decisión»(32).
3. La condición
La fe no es una mera decisión humana: es también don de Dios. Todos los
esfuerzos están destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No son las
razones las que sostienen las convicciones, sino las convicciones las que
fundamentan las razones. La intervención de Dios, que da el impulso decisivo
y la convicción absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama «la
condición». El punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir la
condición, que remedia la debilidad de la conciencia histórica, siempre
aproximativa, y la debilidad del pecado. La condición viene en ayuda del
pecador, y por tanto «la única puerta de entrada al cristianismo es la
conciencia del pecado: pretender entrar por otro camino significa cometer
contra el cristianismo un delito de lesa majestad. Sólo la conciencia del
pecado garantiza el respeto absoluto... precisamente porque la infinita
diferencia cualitativa ponga de relieve que sólo la conciencia del pecado es
la entrada, es la visión que, siendo de absoluto respeto, puede ver también
la mansedumbre, el amor y la misericordia del cristianismo»(33). La
conciencia de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. Así, el pecador se
dispone a recibir la condición, es decir el don de la fe.
La condición, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda
encontrarlo personalmente. La condición permite hacerse contemporáneo de
Cristo. No se trata de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido
cronológico. La condición se da en el momento, es decir, en el punto
de encuentro -en la síntesis- entre eternidad y tiempo. El ser contemporáneo
de Cristo «se verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran
felizmente en el momento; por tanto, la razón se echa a un lado y la paradoja
se concede por sí misma»(34). Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad
en la relación con Dios comporta que en la relación con el Absoluto no haya
más que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es
fácil ver que respecto a Él es posible sólo una situación: la de la
contemporaneidad(35).
La razón se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no hay
fe, y existiendo la posibilidad del escándalo, sólo se ve a Cristo como la
figura del siervo. Ergo, «el Cristianismo se convierte para él en una
locura, porque no es conmensurable con ningún "porqué"
finito»(36). El Invitante tenía una idea de la miseria humana completamente
distinta de la de los hombres. Si hubiera querido, Cristo habría podido
aparecer como una persona importante, fuerte. En cambio quiso deliberadamente
ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que el testigo de la
verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la crucifixión. Para el hombre que se
deja guiar sólo por la razón, esto es un tormento, y además se convierte en
un delito a los ojos de los contemporáneos. Pero para aquél que se deja
guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la categoría
religiosa por excelencia: el «por ti»(37). Cristo ha vivido en el
abajamiento «por ti». Si uno se hace verdaderamente contemporáneo de Cristo
a través de la fe, seguirá viendo la figura del siervo, del humilde, del
sufriente. Hacerse uno literalmente con el más miserable significa para el
mundo un exceso, un «demasiado», pero para el hombre de fe es el único
camino. La posibilidad del escándalo es necesaria en la situación de la
contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano está ligado a la posibilidad
del escándalo(38).
4. La imitación de Cristo
El paciente lector recordará que Johannes Climacus definía las verdades
ético-religiosas del pensador subjetivo como verdades de apropiación.
En la línea de Climacus, Anticlimacus subraya la necesidad de vivir las
verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja
esencial, con Cristo. Ser contemporáneo de Cristo implica por lo tanto una
actitud existencial concreta, la de la imitación: «cada uno por su cuenta,
poniéndose en tranquila interioridad delante de Dios, debe humillarse
reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido más riguroso, y
confesando sinceramente delante de Dios hasta qué punto él es cristiano, con
el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo hombre
imperfecto, es decir, a todos»(39). Cristo ha venido al mundo con el
propósito de ser el «Modelo» a imitar. Esta voluntad de Cristo está
incluida en la voluntad más general de salvar al mundo. Los hombres se salvan
siguiendo las huellas de Cristo, la «impronta» que Él ha querido imprimir.
Imitarlo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya(40).
La actitud del imitador es distinta de la del admirador: «Un imitador es o
aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente
fuera: en modo conciente o inconciente él evita ver que aquel objeto
contiene, por lo que a él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar
a ser lo que él admira»(41). Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un
admirador: el joven rico (Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se
decidió a seguirle e imitarle. El test para saber si uno es cristiano es
precisamente la imitación de Cristo. ¿Qué nos ha dejado el Modelo? Cristo
nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra
existencia terrena es un examen sobre la imitación del modelo. «Ser hombre,
vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es un
examen»(42).
Pero el imitador, aunque tenga la condición dada por el Maestro, sigue siendo
un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado.
Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano,
cuanto más se siente a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente
al Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discípulo de Cristo, es aquel
que se transforma en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente
debe vivir con severidad, porque «no hay para nosotros más que una
salvación: el cristianismo. También para el cristianismo no hay más que una
salvación: la severidad. No nos podemos salvar con la blandura»(43). La
severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto Él es la Verdad y la Vida.
«Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una semejanza con la
suya, toda la semejanza que puede tener una vida humana»(44).
El cristianismo no es una doctrina para enseñar o aprender: es una Verdad que
se hace Vida. No es la certeza objetiva de la especulación, sino la
subjetivización en la propia existencia personal de una Vida que es una
Persona: la de Cristo(45).
Si el cristiano vive en el abajamiento, imitando a Cristo, con Cristo será
elevado. En la última parte, Anticlimacus presenta un tercer texto de la
Escritura: «Y Yo, cuando sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia
Mí» (Io XII, 32). Este texto, según el seudónimo, es denso de
significados. Manifiesta la trascendencia de la Redención de Cristo, su
juicio de condena de la historia universal, sin posibilidad de apelación, el
triunfo del Humilde y de todos los secuaces que han imitado a Cristo en el
dolor y en el sufrimiento. Esta tercera parte podría definirse, como lo hace
Fabro, como una soteriología existencial, donde se contraponen el
sofista y el creyente, el admirador y el imitador, la Iglesia Triunfante de la
Cristiandad -el orden establecido- y la Iglesia Militante de los sufrientes y
perseguidos(46).
c) Cristianismo versus Cristiandad
La antítesis entre cristianismo y orden establecido, si bien está presente
en el Ejercicio del Cristianismo(47), se manifestará con toda su
fuerza en la última obra publicada en vida de Kierkegaard: El Momento,
conjunto de fascículos que aparecerán entre el 24 de mayo y el 30 de
septiembre de 1855. Ya hicimos referencia a las circunstancias biográficas
del pensador danés: la polémica contra la Iglesia Luterana de Dinamarca, el
enfrentamiento con Mynster y Martensen, y el desahogo de la amargura del alma
kierkegaardiana en distintos artículos periodísticos y en estos fascículos,
auténticas bombas puestas en el corazón de la Cristiandad danesa. La
serenidad de la última obra de Anticlimacus -el Ejercicio del
Cristianismo, según la confesión kierkegaardiana, era un «escrito de
paz»- se convierte en batalla religiosa contra el orden establecido.
Kierkegaard define el cristianismo de la Cristiandad como una ilusión, un
engaño, un «tomar el pelo a Dios». Un cristianismo que no tiene nada que
ver con la auténtica sequela Christi. Nuestro autor considera una
obligación moral desenmascarar esta ilusión, actuar en la hora presente.
«Lo quiero porque si no lo hiciera tendría remordimiento por toda mi vida,
tendría remordimiento si me dejara impresionar por el hecho de que la
generación actual puede encontrar maravillosa e interesantísima una
exposición verdadera del cristianismo; pero que, no obstante esto, permanece
tranquila en su posición, es decir en la ilusión de ser cristiana y en la
ilusión que la comedia religiosa de los pastores sea precisamente el
cristianismo»(48).
La falacia de la Cristiandad se puede resumir afirmando que el principio guía
es el «hasta un cierto punto». Hay que ser cristiano, pero sin llevar hasta
las últimas consecuencias la imitación de Cristo. El auténtico
cristianismo, en cambio, se resume en un aut-aut: o se es un auténtico
testigo de la verdad, o no se lo es en absoluto. «Por eso es necesario
aclarar esto, cada uno debe saber claramente lo que el Nuevo Testamento
entiende por "cristiano", de modo que pueda elegir entre llegar a
ser un cristiano, o no quererlo ser, pero seriamente, deliberadamente. Y
frente a todo el pueblo debe quedar claro que Dios, en el cielo, aprecia
infinitamente más que tú -para poder un día llegar a ser cristiano-
confieses explícitamente que no lo eres o que no lo quieres ser, lo aprecia
más, digo, que aquella repugnante forma de honrar a Dios, que lo considera
como un estúpido»(49).
La situación de la Iglesia Luterana de Dinamarca, según Kierkegaard,
facilita que el cristianismo desaparezca de la sociedad danesa: «La
situación efectiva de Dinamarca es ésta: que no sólo el cristianismo -el
cristianismo del Nuevo Testamento- no existe, sino que su existencia se ha
convertido en imposible»(50). Los mil pastores daneses son en realidad
funcionarios públicos, pagados por el monarca, que tienen un interés
pecuniario y desean mantener sus privilegios sociales(51). Por eso, son los
primeros interesados en que todos se digan cristianos, si bien de hecho no lo
son, ya que ninguno piensa en sufrir por la verdad, convirtiéndose en
auténtico testigo.
Kierkegaard criticará ásperamente la unión entre la Iglesia y el Estado,
unión que impide que el auténtico cristianismo eche raíces. Para quitar la
ilusión de la Cristiandad hay primero que remover la existencia de una
iglesia oficial. El Estado podría hacerlo con un medio muy fácil: suspender
el pago de sueldos a los pastores. Es más, lo debe hacer, porque predicar la
religión no es tarea del Estado. «El Estado, aquí entre nosotros, parece
pensar del modo siguiente: entre las varias cosas que el hombre civil pide y
que el Estado debe ofrecer a sus ciudadanos lo más cómoda y económicamente
posible, como la seguridad pública, el agua, la luz, las calles, los puentes,
etc., entre estas varias cosas también está una bienaventuranza eterna en el
más allá, una exigencia que el Estado debe también satisfacer -¡qué
generosidad!- con la mayor comodidad y lo más barato posible. Naturalmente
esto cuesta dinero, porque sin dinero no se obtiene nada en este mundo, ni
siquiera una garantía para la vida eterna en otro mundo. Precisamente por
esto es una cosa bella para los ciudadanos que el Estado piense por sí mismo
en este asunto, ya que de este modo costará menos que si se tuvieran que
ocupar los privados; además de esto, el Estado ofrece una seguridad y una
comodidad que sólo las grandes administraciones pueden garantizar»(52).
Irónicamente, Kierkegaard compara la comodidad con la que en la Dinamarca de
1855 era conducida el agua potable, con la comodidad con que es puesta a
disposición de los ciudadanos la bienaventuranza eterna. Esta intromisión
del Estado en un ámbito extraño a sus prerrogativas es la antítesis del
cristianismo: no nos acercamos a la Eternidad a través de la comodidad, sino
por el sendero empinado y por la puerta estrecha. Además, lo humano no puede
nunca proteger a lo divino, y el Estado hace el ridículo cuando pretende
proteger a la fe. El cristiano debe ser un súbdito fiel, «pero en el
cristianismo el rey no es la última instancia, y no lo es de hecho cuando se
trata de un Reino que por ninguna razón, ni por la vida ni por la muerte,
quiere ser de esta tierra»(53).
Cristianismo y Estado no son realidades similares. El Estado está en
relación directa con el número de los ciudadanos; el cristianismo esta en
una relación inversamente proporcional con el número. Basta que haya un
verdadero cristiano para que haya cristianismo. El Estado danés debe quitarse
de en medio: «Las cosas están exactamente así. El cristianismo no tiene
necesidad de la protección del Gobierno danés que mata su vida. No, el
cristianismo quiere aire libre, no quiere más que seguir a Dios, ser
protegido sólo por Dios. El Estado sólo produce daño; desvía del camino y
no tiene la capacidad de servir como mediación para la protección divina.
Que el cristianismo se salve sobre todo del josefinismo. Con su protección,
el Estado oprime al cristianismo, como una mujer gorda sofoca con su cuerpo a
su propio hijito»(54).
La ilusión que el pueblo tiene de ser cristiano se relaciona con este
engaño: la confusión entre Estado y religión, «ya que el Estado mantiene
mil empleados que, para vivir, necesitan impedir que el pueblo conozca lo que
es el cristianismo y de darse cuenta de que no son cristianos»55. Estos
empleados reales, es decir los pastores, hacen una comedia, que impide que los
fieles se den cuenta que no son cristianos. Ellos mismos se encuentran en una
contradicción existencial: «si el eclesiástico debiera hacer lo que le
obliga el juramento sobre los Evangelios, debería, antes que nada, renunciar
a su posición de empleado del Estado. Y de hecho el juramento que él hace
como empleado lo liga de modo que, si lo quiere mantener, debe faltar al
juramento que él hace sobre los Evangelios. ¡Qué contradicción! ¡Y que
extraña seriedad es esta de pedir un juramento que es en sí mismo
contradictorio! ¡Que perjudicial es todo esto al Estado y al
cristianismo!»(56).
Kierkegaard afirma que no hay nada más contrario a Dios que la ortodoxia
oficial. Dios es una Persona, la personalidad en grado eminente, y por lo
tanto todo lo que es oficial le es odioso, como si un hombre declarase su amor
a una mujer a través de un «secretario galante»(57). Oficialidad que es
también mentirosa. Para enseñar el cristianismo habría primero que
garantizar la vida cristiana del predicador. En la Dinamarca de 1855, en
cambio, hay que encontrar bellas frases que conmuevan, pero que nadie tome en
serio. El pastor casado que habla sobre la preferencia que hay en el
cristianismo del celibato sobre el matrimonio, el pastor que está lleno de
títulos y honores y predica el desprecio cristiano por todo eso, el pastor
que teje el elogio de la pobreza, y él mismo vive en medio de las riquezas,
logra convencer a los fieles para que vivan una vida cómoda y pacífica sin
remordimientos interiores, porque la conducta de los pastores garantiza que el
cristianismo es en realidad un juego, y que se va a la iglesia como se va al
teatro, para observar un espectáculo «interesante», categoría
absolutamente opuesta al cristianismo del Nuevo Testamento.
¿Qué es para Kierkegaard el cristianismo del Nuevo Testamento? «El Redentor
-nuestro Señor Jesucristo- habla así: "la puerta es estrecha; empinada
es la senda que conduce a la vida y pocos son los que la encuentran". Y
ahora, en cambio, para quedarnos en Dinamarca, somos todos cristianos, la
senda es la más ancha posible, y sobre todo en Dinamarca, ya que es la senda
por donde van todos; porque es lo más cómoda posible, y también la puerta
es lo más ancha posible (ya que no hay puerta más ancha que por la que pasan
todos en masa)»(58). La Cristiandad se dirige a la masa, el cristianismo del
Nuevo Testamento al individuo. El hombre espiritual puede soportar un
desdoblamiento: puede con su entendimiento mantener firmemente que existe algo
contra el entendimiento, pero aceptarlo; puede darse cuenta que hay penas y
dolores, y sin embargo quererlos. El hombre espiritual debe también soportar
el aislamiento, el encontrarse solo frente a Dios. El cristiano de la
Cristiandad, en cambio, quita del cristianismo todo lo que es pena y paradoja,
y quiere quedarse siempre en medio de la masa. La Cristiandad danesa no es
cristiana, sino que se identifica con el indiferentismo más profundo: el que
en vez de decir que no hay ninguna religión, la reduce a un vano parloteo, a
una religión sin ninguna pasión. El cristianismo de la Cristiandad no es una
religión de hombres, de individuos delante de Dios, sino de gente que no
tiene capacidad para tener una religión, porque son público, masa, número.
Los verdaderos cazadores se distinguen de los cazadores domingueros; así, los
verdaderos cristianos no son los «cristianos del domingo», de los cuales ni
siquiera Satanás se toma el trabajo de tentarles. Los verdaderos cristianos
son los testigos de la verdad.
El pueblo danés sufre el engaño de los eclesiásticos: «Desde la mañana
hasta la tarde estos miles o millones exponen a la sociedad una concepción de
la vida que es, respecto al cristianismo, lo opuesto, como la muerte a la
vida. Esto no es vergonzoso, es sólo humano. La vergüenza viene ahora: que
mil hombres, ligados con un juramento al Evangelio se hagan portavoces -junto
a toda la sociedad- de la concepción de la vida que es directamente opuesta
al Cristianismo, es más, que garantizan a la sociedad que esto es
precisamente el cristianismo. Por esto la sociedad es toda ella una
vileza»(59).
Pero el Kierkegaard de 1855 no se limita a demoler la Cristiandad danesa:
trata de acercar a los demás a la verdad, de despertar las conciencias.
Vuelve a proponer a sus lectores la lectura del Ejercicio del Cristianismo,
para que se den cuenta de que lo que realmente importa es la contemporaneidad
con Cristo. Contemporáneo de Cristo es el testigo de la verdad, el sufrir por
la verdad. El cristianismo del Nuevo Testamento -sostiene Kierkegaard- es
opuesto a las tendencias naturales de los hombres. Por naturaleza tendemos a
huir del dolor, del sufrimiento. Nosotros, los hombres, pensamos que lo más
importante es vivir felices en este mundo, y por esta razón el camino cómodo
de la Cristiandad tiene tantos seguidores. Pero el cristianismo exige de
nosotros algo distinto. «Se vive una sola vez. Así es aquí en la tierra. Y
mientras tú vives esta vez sola y la duración de esta vida se acorta en cada
minuto que pasa, está el Dios del Amor en los cielos, lleno de amor, también
para ti. Sí, para ti. El querría que tu quisieras lo que quiere querer
contigo para la eternidad, Él querría que tú te decidieras a sufrir, es
decir a amarlo, porque sólo en el dolor tú puedes amarlo, y, si tú lo amas
como Él quiere ser amado, tú debes sufrir. Piensa, pues: se vive sólo una
vez. Si tú pierdes esta vida, si tú no sufres porque te sustraes al dolor,
no hay eternamente nada bueno para ti. El Dios del Amor no quiere en ninguna
manera constreñirte. ¿Cómo podría el amor pensar en forzarte a amar? Y Él
es amor y por amor quiere que tú cumplas su querer y en el amor sufre como
sólo puede sufrir el Amor omnipotente e infinito. Ningun hombre puede
comprender como sufre Él si tú no cumples con su querer»(60).
El contemporáneo de Cristo debe sufrir por la verdad: ésta es la puerta
estrecha y la senda empinada(61). Sufrir por amor, esperando una
bienaventuranza eterna. Ni el Estado danés, ni los pastores, ni la Iglesia de
Estado son aptos para hacernos entrar en el Reino de los Cielos: sólo el
sufrimiento por la verdad. «Aquí, en este mundo, la verdad es despreciada y
humillada; no tiene donde apoyar la cabeza, debe agradecer si le ofrecen un
vaso de agua. Pero si un hombre la reconoce abierta y públicamente por lo que
ella es, esta figura miserable, esta pobre, deshonrada, despreciada,
perseguida Cenicienta, la Verdad, toma un punzón en su mano e incide en una
tablilla las palabras: "para la eternidad" y se la da a aquel hombre
que, como su contemporáneo, es decir en medio a los sufrimientos, la ha
reconocido como verdad. Su nombre está escrito en el cielo, su vida (y a esto
se adapta el hombre frecuentemente de mala gana) fue usada para la sola cosa
que se puede recordar en la eternidad»(62).
Pocos días después de haber escrito estas frases, Sören Kierkegaard entraba
definitivamente en la eternidad.
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Notas:
1 «Lejos de mi pretender ser un cristiano eminente, entre los cristianos
auténticos; pero sin embargo, respecto a la Cristiandad, tengo la ventaja de
saber de qué se habla. Hay que suponer que la mayor parte de los hombres no
ha tenido ninguna impresión de lo que es el cristianismo, y por lo tanto
tampoco se han dado cuenta de la posibilidad del escándalo. Confieso
sinceramente que no tengo ningun mérito en esto porque lo debo en el fondo a
la educación que me dio mi padre» (IX A 243).
2 Kierkegaard reconoce que no tiene la capacidad de encarnar existencialmente
en modo perfecto el cristianismo. Nuestro autor tendrá una actitud
«poética», es decir, presentar el ideal de la fe, pero haciendo hablar no a
él mismo sino a su seudónimo Anticlimacus. Kierkegaard se da cuenta que esto
es rebajar el precio existencial de la fe, que siempre se debe encarnar
-«reduplicar», con terminología kierkegaardiana-, pero al mismo tiempo es
conciente de su debilidad. En 1850 escribía: «El significado más profundo
del nuevo seudónimo es que es más alto que yo (...). Así la Providencia
apoya siempre su mano sobre mí - y me guía. No había pensado nunca que
encontraría un nuevo seudónimo. Y sin embargo éste es el nuevo seudónimo,
pero -¡préstese atención!- es un seudónimo más alto que mi existir
personal: precisamente ésta es la verdad de mi esencia, es la expresión de
los límites de mi esencia» (X2 A 66). Algunos meses antes había escrito:
«Yo me coloco un poco más alto que Johannes Climacus, un poco más abajo que
Anticlimacus» (X1 A 517). Cfr. también DALLEDONNE, A., L"Esercizio
del Cristianesimo nel Diario di Sören Kierkegaard, en "Renovatio",
1 (1985), p. 407.
3 X4 A 545. Sobre la fe cristiana de Kierkegaard en este momento de su vida,
cfr. JOLIVET, R, Introduction..., op. cit., p. 90.
4«Desesperar de sí, querer desesperadamente desembarazarse de sí mismo es
la fórmula para toda desesperación, de tal manera que la segunda forma de la
desesperación: desesperadamente querer ser sí mismo, puede ser reducida a la
primera: desesperadamente no querer ser sí mismo. Uno que se desespera quiere
ser desesperadamente sí mismo. Pero si quiere ser desesperadamente sí mismo,
ciertamente no quiere desembarazarse de sí mismo. Sí, así parece; pero si
se ve la cosa desde más cerca, se ve que la contradicción se resuelve en la
identidad. Aquel yo que él desesperadamente quiere ser, es un yo que él no
es (porque querer ser el yo que uno es, en verdad, es precisamente lo
contrario de la desesperación); es decir, el desesperado quiere separar su yo
de la potencia que lo ha puesto. Pero ésto, no obstante toda su
desesperación, él no lo puede hacer; no obstante todos los esfuerzos de la
desesperación, aquella potencia es más fuerte que él y lo constriñe a ser
aquel yo que él no quiere ser. Pero entonces es también verdad que él
quiere desembarazarse de sí mismo, de aquel yo que él es, para ser aquel yo
que él ha escogitado. Ser un yo como lo quiere él, sería (aunque siendo, en
otro sentido, igualmente desesperado) toda su alegría; pero ser constreñido
a ser un yo como él no quiere ser, es su tormento, el tormento de no poder
desembarazarse de sí mismo» (KIERKEGAARD, S., La malattia mortale, op. cit.,
p. 629). La traducción es nuestra.
5 Cfr. COLOMER, E, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, cit.,
III, p. 73. Cfr. también SANTA TERESA DE ÁVILA, Obras completas,
Poesías, BAC, Madrid 1954, II, p. 955.
6 KIERKEGAARD, S., La malattia mortale, op. cit., p. 628.
7 Ibid., p. 632.
8 Ibid., p. 634.
9 Ibid., p. 636.
10 Ibid., p. 637.
11 Ibid., p. 634.
12 Ibid, p. 654.
13 Ibid., p. 657.
14 Ibidem.
15 Ibid., p. 658.
16 Ibid., p. 659.
17 Ibid., p. 660.
18 Cfr. Ibid., p. 669.
19 Ibid., p. 672.
20 Cfr. Ibid., p. 679.
21 Ibid., p. 688.
22 Ibid.,p. 691.
23 Cfr. Ibid., pp. 691-692.
24 Ibid., p. 630.
25 Ibid., p. 692.
26 Cfr. FABRO, C., Introduzione all"Esercizio del Cristianesimo,
Studium, Roma 1971, p. 33.
27 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971, p.
164. La traducción es nuestra.
28 Cfr. Ibid., p. 154.
29 Ibid., pp. 165-166.
30 Ibid., pp. 155-156. En 1852 escribía en su Diario: «Como
principio hay que decir: la Fe no se puede comprender; a lo máximo a lo que
se llega es a comprender que no se puede comprender. Así, tampoco para un
Absoluto se pueden dar razones, lo máximo que podemos es dar razones de
porqué no hay razones» (X4 A 356).
31 Cfr. Ibid., p. 160. Kierkegaard admite sólo una «prueba» para
demostrar la verdad del cristianismo. Coherentemente con lo que había escrito
en La enfermedad mortal, afirma: «Sólo hay una prueba de la verdad
del cristianismo, y muy justamente, la patológica: cuando la angustia del
pecado y la concienca agravada atormentan a un hombre hasta el punto de
hacerle pasar la estrecha línea de demarcación entre una desesperación que
se acerca a la locura y el cristianismo. Aquí está el cristianismo»
(X1 A 467).
32 Ibid., p. 219.
33 Ibid., p. 131.
34 Ibid., p. 119. Cfr. FABRO, C., Il Cristianesimo come
contemporaneità e impegno essenziale, en Il Cristianesimo nella
Società di Domani, Abete, Roma 1968, p. 53; GAETA, G., Kierkegaard:
cristianità come «ordine stabilito» e la contemporaneità con Cristo,
en "Il Cristianesimo nella Storia", 3 (Bologna, 1984), pp. 563-576.
35 Ibid., p. 126.
36 Ibid., pp. 125-126.
37 En un texto de 1848 Kierkegaard atribuye esta categoría a Lutero:
«¡Extraño! La categoría "por ti" (la subjetividad, la
interioridad) con la que concluí Aut-Aut ("sólo la verdad que
edifica es verdad para ti"), es propia de Lutero. Verdaderamente no
había nunca leído nada de Lutero. Pero ahora abro su Apostilla -enseguida,
en el Evangelio del primer Domingo de Adviento, él dice: "Por ti:
es ésto lo que importa"» (VIII1 A 465).
38 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, op. cit., p. 169.
39 Ibid., p. 130.
40 En 1854 escribía: «La máxima cristiana no suena: intellegere ut
credam; ni siquiera: credere ut intellegam. No, sino que suena:
actúa según los preceptos y las órdenes de Cristo, haz la voluntad del
Padre y te harás creyente. El cristianismo no está en absoluto en la esfera
de la intelectualidad» (XI1 A 339).
41 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, op. cit., p. 298.
Kierkegaard subraya que no se debe exagerar la figura de Cristo como Modelo,
en el sentido de que en cuanto Redentor y Salvador no podríamos nunca
imitarlo: «Si se quiere tomar la contemporaneidad con Cristo como criterio
del ser cristianos, hay que hacer una observación. Lo que en distintos
escritos he desarrollado sobre la "contemporaneidad", es decir que
ella constituye el criterio de medida, es absolutamente verdadero desde el
punto de vista poético, histórico y ético, y conserva por lo tanto su
valor; en un cierto sentido es válido también respecto a Cristo como persona
histórica. Pero Cristo es al mismo tiempo una realidad dogmática. Aquí
está la diferencia. Su muerte es la Redención (...). Por lo tanto no se
puede entender literalmente que Cristo es el Modelo, y que no debo hacer otra
cosa sino quererle imitar. En primer lugar, necesito de su ayuda para poder
asemejarme a Él. En segundo lugar, en cuanto Él es el Salvador y el Redentor
de los hombres, yo no puedo parecerme a Él» (X1 A 132). Cfr. SCHOEPFLIN, M.,
Dall"ammirazione all"imitazione di Cristo, en AA.VV., Kierkegaard.
Esistenzialismo e dramma della persona, Morcelliana, Brescia 1985, pp.
203-211.
42 Ibid., p. 241.
43 Ibid., p. 284.
44 Ibid., p. 166.
45 En un texto del Diario de 1849, Kierkegaard escribía: «En general
las desviaciones fundamentales respecto al Cristianismo son dos:
1) El Cristianismo no es una doctrina sino una comunicación de existencia.
(Después vinieron todas las exageraciones de la ortodoxia con discusiones
sobre esta o aquella cosa, mientras la existencia queda completamente intacta,
así se discuta del cristianismo como de la esencia filosofía platónica).
Por esto cada generación debe empezar de nuevo; toda esta erudición sobre
las generaciones pasadas es esencialmente superflua, pero no hay que
despreciarla si se comprende a sí misma y a sus propios límites, y es muy
peligrosa si no lo hace.
2) En consecuencia (porque el cristianismo no es una doctrina), respecto al
cristianismo no es indiferente la persona que lo expone (como sí lo es para
una doctrina), como si bastase exponerlo con exactitud objetiva. No. Cristo no
ha instituido docentes sino imitadores. Si el cristianismo (precisamente
porque no es una doctrina) no se reduplica en quien lo expone, éste no expone
el cristianismo; porque el cristianismo es una comunicación de existencia y
puede ser expuesto sólo con el existir. Existir en él es expresarlo
existiendo: ésto es reduplicar» (IX A 207).
46 Cfr. FABRO, C., Introduzione all"Esercizio del Cristianesimo,
op. cit., pp. 36-37.
47 En un texto de 1850 Kierkegaard afirma que Anticlimacus no ataca el orden
establecido, sino que propone un ideal superior, sin proyectos que se refieran
a la organización exterior de la Iglesia. Cfr. X3 A 415.
48 KIERKEGAARD, S., Il Momento, Fratelli Bocca, Milano 1951, 1, p. 33
(la traducción es nuestra).
49 Ibid., 1, p. 39.
50 Ibid., 1, p. 36.
51 En un texto del Diario de 1855 se encuentra esta plegaria: «Haz,
Señor, que no haya ni un solo interesado pecuniariamente a que seamos, es
decir a que nos llamemos, cristianos: en aquel día el Cristianismo puede
volver a convertirse en posible» (XI2 A 363).
52 Ibid., 2, pp. 49-50.
53 Ibid., 2, p. 55.
54 Ibid., 4, pp. 84-85.
55 Ibid., 2, p. 48. La crítica kierkegaardiana hacia la Iglesia y el Estado
no le impidió mantener buenas relaciones con el rey danés, Cristián VIII.
En el Diario de 1849 hay largas narraciones sobre las visitas al rey:
cfr. X1 A 41; 42; 43.
56 Ibid., 3, p. 74.
57 Ibid., 4, p. 101.
58 Ibid., 2, p. 56.
59 Ibid., 7, p. 179.
60 Ibid., 8, p. 203.
61 En el Diario escribe: «Comunicar la verdad es sufrir -si no sufres,
no comunicas la verdad» (X1 A 345).
62 KIERKEGAARD, S., Il Momento, op. cit., 8, p. 209.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad
de la Santa Cruz (Roma)
© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
Gentileza
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