UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio

Capítulo III. La categoría kierkegaardiana: el individuo

El individuo es presentado por el mismo Kierkegaard como mi categoría. De hecho se puede entender toda la producción kierkegaardiana como un pensar el individuo(1). Pensamiento ético cargado de consecuencias prácticas, ya que Sören no pretendía fundar una escuela filosófica sino solamente llamar la atención, despertar las conciencias. En las siguientes páginas analizaremos los elementos principales que configuran al individuo como la categoría del pensamiento kierkegaardiano.

a) El individuo como categoría dialéctica antihegeliana

La categoría del individuo, presentada bajo distintas ópticas a través de las obras seudónimas y la comunicación directa, tiene una gran significación dialéctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente intelectual cargado de idealismo: el Sistema -así se referirá siempre a la construcción filosófica hegeliana- anula al individuo, porque éste es concebido como un momento del Infinito, como simple modo -utilizando terminología spinoziana- del Absoluto(2). El sistema omnicomprensivo no deja espacio alguno a la libertad, que queda reducida a la autoconciencia de la necesidad. La "mediación" entre los opuestos, operada por la dialéctica hegeliana, será la vida del Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una mediación, por tanto, necesaria y no libre, en la que las elecciones "libres" de los individuos son sólo momentos de la autoafirmación de la vida absoluta del Absoluto. El Absoluto se identifica con el mundo y con la historia universal. En este contexto se comprende la afirmación clara y rotunda de Kierkegaard de que toda la confusión de los tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia cualitativa entre Dios y el mundo.

Esta dialéctica de la categoría del individuo aparece con claridad cuando Kierkegaard distingue entre la esfera de la reflexión y la del mundo de la libertad. En una parte de Aut-Aut, titulada El equilibrio entre la estética y la ética en la elaboración de la personalidad, considera que las "cabezas filosóficas" -los filósofos hegelianos- juegan con las fuerzas titánicas del pasado, "median" eliminando el principio de no contradicción, para establecer una unidad superior. Sin embargo ellos no le pueden decir "a un hombre simple qué es lo que debe hacer en esta vida"(3). Para el danés, el problema que se presenta en el sistema es que, habiendo establecido una mediación absoluta entre los opuestos en las síntesis superadoras, no queda espacio para la elección libre. Esta problemática de la libertad se basa en el hecho "de que se intercambia una esfera con la otra, la del pensar y la de la libertad"(4).

La filosofía -entendida en sentido hegeliano(5)- tiene que ver con las esferas propias del pensamiento, donde reina la necesidad: son la lógica, la naturaleza, y en cierto modo la historia universal, porque la historia "es de hecho más que un producto de las libres acciones de los libres individuos. El individuo actúa, pero tal acción vuelve a entrar en el orden de las cosas que sostiene la entera existencia. Lo que saldrá fuera, el agente propiamente no lo sabe. Pero este orden superior de las cosas que, por así decir, digiere las libres acciones y las combina en sus leyes eternas es la necesidad, y esta necesidad es el movimiento de la historia del mundo"(6).

Pero donde la filosofía no tiene nada que hacer es con el acto interior de los hombres, que es la auténtica vida de la libertad. En lo íntimo de la persona no se encuentra mediación alguna: "el acto interior, en cambio, le pertenece todo, y por toda la eternidad le debe como tal pertenecer, y la historia, es decir la historia del mundo, no se lo arrebatará, le seguirá a través de la alegría y la desolación"(7). Si el filósofo sistemático explica todo con la mediación dialéctica, sin tener en cuenta la libertad del acto interior, "vencerá a todo el mundo, y se perderá a sí mismo; esto no puede en ningún caso suceder a quien viva de la libertad, aunque perdiese muchísimo"(8).

La pura reflexión no llegará nunca al mundo de la libertad. En la Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas", Kierkegaard intenta demoler la identificación idealista entre pensamiento y ser. Según nuestro filósofo la especulación intenta alcanzar la realidad desde el interior del pensamiento: "el pensamiento no está solamente en grado de pensar, sino de conferir realidad"(9). Para Kierkegaard el existente no se deja pensar. Entiende aquí por "existir" la existencia ética del individuo: "existir (en el sentido de ser este hombre concreto) es sin duda una imperfección frente a la vida eterna de la idea; sin embargo es una perfección respecto al no ser absolutamente. Una condición así intermedia es aproximadamente el existir, algo que conviene a una naturaleza intermedia como es el hombre"(10).

El ser hombre individual, por tanto, no es una existencia ideal. "La existencia es siempre la realidad singular, lo abstracto "no existe"(11). El pensamiento abstracto del sistema es un pensamiento sin sujeto pensante. "Hace abstracción de toda otra cosa que esté fuera del pensamiento, y el pensamiento no conoce otro medio que a sí mismo". Kierkegaard acusa a Hegel de gnosticismo y de fantasía, ya que "sólo fantásticamente un existente puede existir "sub specie aeterni"(12). La "Lógica" de Hegel debería llamarse "Los movimientos propios del pensamiento puro". Pasar del pensamiento a la existencia es casi un delito. Cómicamente Kierkegaard comenta que la obra hegeliana debería haber sido escrita sin prefacio, sin notas y sin polémicas con otros autores: "polemizar en una obra de ese género mediante notas contra éste o ese autor indicados con nombres y apellidos, comunicar señales indicativas del camino: ¿qué quiere decir todo esto? Quiere decir que existe un pensante, el cual piensa el pensamiento puro, un pensante que habla con los "movimientos propios del pensamiento", y ciertamente habla a otro pensante con quien quiere, por tanto, entrar en relación. Pero si él es un pensante que piensa el pensamiento puro, he aquí que en ese preciso momento toda la dialéctica griega se apodera de su persona con la ayuda de la policía de seguridad de la dialéctica de la existencia, y consigue tirarle al suelo sujetándole por el vestido, no en calidad de secuaz, sino para lograr saber cómo hace él para relacionarse con el pensamiento puro; y en ese mismo momento el encantamiento se desvanecerá"(13).

El problema personal del filósofo sistemático es que, consiguiendo construir un magnífico palacio, no encuentra lugar para su propia existencia finita. "La tendencia sistemática lo promete todo y no cumple absolutamente nada. Su mejor refutación es que sus autores son incapaces de vivir en sus magníficas construcciones"(14). En un texto del Diario de 1846, escribía así: "sucede a la mayoría de los filósofos sistemáticos, respecto a su sistema, como a quienes construyen un castillo y después se marchan a vivir al pajar: por su propia iniciativa ellos no viven en aquella construcción sistemática. Pero en el campo del espíritu todo esto constituye una objeción capital. Aquí los pensamientos, los pensamientos de un hombre deben ser la habitación donde él vive, etc: de lo contrario, habrá problemas"(15).

Kierkegaard afirmará categóricamente -en polémica con el sistema falto de una ética- que la única realidad es la realidad ética del sujeto: "la propia realidad ética debe tener más significado ético para el individuo que el cielo y la tierra y todo lo que contienen, más significado que los 6.000 años de la historia universal y que la astrología, más que la ciencia veterinaria, incluyendo incluso todo lo que exige la época (...). Si no fuera así, sería peor para el individuo, porque no tendría entonces absolutamente nada, no tendría ninguna realidad; ya que, respecto a todo lo demás, el individuo sólo tendría como máximo objetivo una relación de posibilidad"(16). Kierkegaard entiende aquí por posibilidad la de la lógica abstracta (la falta de contradicción entre conceptos): en este contexto el hombre sería una realidad pensada. "Si el pensar pudiera conferir la realidad en el sentido de realidad, y no una realidad de pensamiento en el sentido de posibilidad, haría falta incluso que el pensamiento pudiera adquirir existencia, sustrayendo a la existencia la única realidad a la cual se relaciona como realidad, la suya propia (...): es decir, el existente debería con el pensamiento suprimirse a sí mismo en el sentido de la realidad, así debería incluso dejar de existir. Me atrevo a pensar que nadie querrá aceptar esta suposición, que traicionaría tanta fe supersticiosa en el puro pensamiento como aquel chiste de un loco (como se lee en un poema), que quería descender al "Dovre-Fjell" (montañas noruegas) y hacer saltar por los aires con un silogismo el mundo entero. -Se puede estar distraído, o convertirse en distraído por el continuo comercio con el pensamiento puro; pero esto no es algo que pueda lograrse, es más, falla completamente (...) Yo puedo abstraerme de mí mismo, pero el hecho de que yo haga abstracción de mí mismo significa precisamente que al mismo tiempo yo existo"(17).

El individuo, por tanto, no pertenece al mundo de la necesidad -lógica, naturaleza, historia universal- sino al mundo ético de la libertad. El pensamiento puro, el sistema abstracto, distrae al hombre del único interés serio: el de su existir ético.

b) El individuo como síntesis

Pero ¿qué es el individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe el hombre como un ser dialéctico. El hombre no es "uno" desde su inicio: es un compuesto de elementos, y por tanto debe "convertirse" en "individuo", poniendo la "síntesis" que confiere la unidad a los distintos elementos. El hombre como síntesis es el producto de una elección; la síntesis se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo libremente, pero sólo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto, como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: "entrando en relación consigo mismo, queriendo ser él mismo, el hombre se fundamenta en transparencia en la potencia que lo ha puesto"(18).

Este ser dialéctico hace posible concebir el interés de la existencia ética como un inter-esse, es decir un ponerse en medio a dos elementos que deben ser sintetizados, pero no a través de la síntesis superadora, modo hegeliano, de una mediación lógica. La síntesis se logra con la categoría del "salto", que Kierkegaard identifica con la decisión libre. El "salto" manifiesta el carácter riesgoso de la existencia ética, y hace que la vida se configure como "lucha"(19)

Los análisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composición en el hombre. En primer lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia(20).

El cuerpo presenta dos funciones que actúan dialécticamente frente al espíritu (anticipamos que "espíritu" en este contexto no se identifica con alma, sino que es la síntesis de cuerpo y alma). La primera función es la de limitar: el cuerpo hace que los hombres se encuentren determinados espacio-temporalmente, que entren en contacto con el mundo concreto, con la realidad circunscrita, cambiante y contingente. La segunda función no es limitadora, sino que abre múltiples posibilidades: a través de la sensibilidad, el yo puede poseer aquello que desea en el mundo inmediato. El placer sensible se presenta así como una de las posibilidades de la afirmación existencial del individuo.

Por su parte, el alma trasciende lo concreto y se abre al mundo de la razón como facultad de la posibilidad. La razón puede construir infinitos mundos posibles, establecer normas de conducta, representar infinidad de imágenes, puede incluso esquematizar la realidad con el fin de infundir seguridad a la existencia humana. Pero como la razón como posibilidad presenta una infinidad tan abierta de caminos posibles de emprender, hace que el yo, delante de esa apertura, se angustie: las infinitas posibilidades se identifican con la nada, ya que para que todo sea posible no debe haber nada que sea real. La infinita posibilidad abstracta, el todo indeterminado, es la nada en la que el alma humana se angustia.

La síntesis entre alma y cuerpo es denominada "espíritu". El espíritu pone en relación el alma y el cuerpo, donde se despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, después de la etapa inocente de la infancia, el espíritu pone el alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su complementariedad y su oposición. Inicia así el proceso de autoconstitución del individuo, de la autoafirmación.

El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma deben entrar en relación a través del espíritu, pero el espíritu es al mismo tiempo una relación consigo mismo, es decir, debe autofundamentarse, pero hay que establecer si esta autofundamentación es absoluta o derivada. Kierkegaard define la existencia humana como una relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otro modo, como lo que en la relación hace que la relación se relacione consigo misma. Como la reflexión hegeliana, la existencia kierkegaardiana se hace dentro de un círculo de "autorreferencia", con la diferencia de que en Kierkegaard esta autorreferencia toma un sentido activo y no meramente cognoscitivo, tiene que ver más con el hacerse que con el reconocerse. Kierkegaard entiende esta estructura relacional del hombre no sólo en sentido ontológico, sino sobre todo, como ya hemos dicho anteriormente, en sentido ético-religioso(21). Piensa que una relación que se relaciona consigo mismo -es decir un yo- tiene que haberse puesto a sí mismo o haber sido puesto por otro. Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que ha puesto el espíritu mismo, Dios, o autofundamentarse a sí mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es libertad, precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha escogido a sí mismo como autofundamento, en cambio, es desesperación. "El yo es libre no porque se transfiera a sí mismo y se anule en el Infinito, ni siquiera porque abandone su ser (...) en el finito, sino porque se alza como afirmación de capacidad de elegir el Absoluto"(22).

El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la espalda al Absoluto, se desespera porque ha traicionado su propio ser dialéctico, porque hace violencia a su estructura óntica más íntima: ser un espíritu -síntesis de alma y cuerpo- fundamentado en Dios. El yo desesperado se podrá desesperar en la vida estética, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o porque escoge el infinito pero fantásticamente: como las infinitas posibilidades, sin determinarse como espíritu. En definitiva, quien no elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del pensamiento no se determina como espíritu, y carece de un verdadero y propio yo.

Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de constitución dialéctica. Después del de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la dialéctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es también una síntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta síntesis en su vida, no llegará a poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de la "fantasía", que hace que el hombre se encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del mundo concreto finito, de sus circunstancias reales. En un mundo fantástico el hombre se pierde a sí mismo porque se convierte en un ser imaginario. El rechazo de la finitud refugiándose en una fantasía infinita puede crear los sistemas lógicos abstractos de Hegel; o crear una religión fantástica, en la que el hombre reniega de sí mismo, de su realidad determinada, e intenta relacionarse como espíritu angélico con un dios inventado por él; o vivir de amores ilusorios, después de un desengaño amoroso finito. El yo que rechaza el finito para habitar en un mundo infinito fantástico terminará en la desesperación.

Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se verifica la misma pérdida de sí mismo cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un hombre mundano, que se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los honores. El hombre mundano se empequeñece, perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.

La síntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de estos dos elementos: "el yo es la síntesis consciente entre infinitud y finitud, que se relaciona con él mismo, cuya tarea consiste en convertirse en sí mismo, tarea que no se puede resolver si no es a través de la relación con Dios. Pero convertirse en uno mismo es hacerse concreto. Hacerse concreto, además, no es hacerse finito, ni hacerse infinito, porque lo que debe hacerse concreto es una síntesis"(23). El hombre debe hacerse "concreto" -es decir, debe dejar de ser un concepto abstracto de la lógica sistemática-, donde desde la finitud de la corporeidad y de la situación circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios. La relación personal del hombre con Dios no es "fantásticamente" infinita, es más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí mismo y fundamentándose en la Potencia Divina, se elige con toda su determinación finita, y no de manera abstracta.

El hombre es también una síntesis de necesidad y posibilidad: "el yo es tanto posible cuanto necesario: es verdad que es él mismo, pero debe también convertirse en sí mismo. En cuanto que es él mismo es necesario, en cuanto que debe hacerse a sí mismo es una posibilidad"(24). El yo que prescinde de su necesidad será un yo desesperado: el yo huye de sí mismo, para perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre irreal es aquél en el que falta la fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se puede llamar los límites del propio ser. Por tanto no se acepta a sí mismo con sus limitaciones, y así se convierte en un yo fantasmagórico, irreal.

Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque "para Dios todo es posible". Todo aquel que se encierra en la necesidad no podrá rezar: "para que se pueda rezar hacer falta que haya un Dios, un yo y -la posibilidad, o más bien un yo y la posibilidad en sentido fuerte, porque Dios es todo lo que es posible y todo lo que es posible, es Dios; y solamente aquel cuyo ser ha sido en tal manera removido que, comprendiendo que todo es posible, se convierte en espíritu, solamente ese ha entrado en relación con Dios. El hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible, eso mismo hace que yo pueda rezar; si fuera sólo lo necesario, el hombre sería esencialmente mudo como los animales"(25).

Mientras que para el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la realidad -"la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad"-, el yo que pone la síntesis no pierde la realidad -él es aquello que es- sino que se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: "el creyente posee el antídoto eternamente seguro contra la desesperación: la posibilidad, porque para Dios todo es posible"(26).

Si bien La enfermedad mortal no analiza explícitamente la síntesis entre tiempo y eternidad, esta dimensión del ser del hombre puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera producción literaria kierkegaardiana(27). En la obra seudónima El concepto de la angustia, Vigilius Haufniensis utiliza un término danés, Oejeblik -identificable con el Augenblick alemán, es decir, un abrir y cerrar de ojos- como metáfora para referirse a la síntesis de tiempo y eternidad, y que podemos denominar el momento o el instante. Según el seudónimo, la síntesis entre tiempo y eternidad es la "expresión" de la síntesis entre el cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu -la síntesis- se pone, "existe el momento"(28). El momento expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos más adelante, el momento pertenece al ámbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un Eterno que deviene -más claramente, de un Dios que se hace hombre-, se da en el momento.

Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad, el momento no es la síntesis, sino sólo la fugacidad de un tiempo que es una mera sucesión de instantes, uno junto al otro, sin sentido y sin finalidad. Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como abstracta, se la mira como un soldado que en la frontera de su país observa lo inalcanzable; o, como los filósofos sistemáticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el pensamiento puro: haciendo así, la temporalidad se escapa de las manos del especulante. El momento, en cambio, es el instante en el que la eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone la síntesis, el tiempo se pude dividir en pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de finalidad al tiempo. Sin el momento -el ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad-, no se podría salir de la ausencia de sentido de la vida estética que vive en medio de la fugacidad, o de la visión cíclica de la historia propia de un paganismo carente de espíritu. La síntesis entre tiempo y eternidad será desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el ámbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente, mediante la fe, deberá llegar a ser contemporáneo suyo. La contemporaneidad con Cristo, como explicaremos en el capítulo quinto, es posible por este contacto de la eternidad con el tiempo, que en la condición existencial se verifica en el momento.

Después de estos análisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:

a) un ser individual: las únicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no existe;

b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;

c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre ético-religioso para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;

d) finalizado teológicamente: el individuo se autoafirma a sí mismo sólo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.

c) La fundamentación trascendente de la libertad

Si el individuo es libertad, y el individuo se fundamenta en la potencia que lo ha puesto, es decir en el Absoluto, entonces la coherencia lógica exige que la libertad misma del individuo se fundamente también en el Absoluto.

Un punto claro en la cosmovisión kierkegaardiana es la diferencia infinita entre Dios y el mundo, la afirmación inequívoca de la trascendencia metafísica del Absoluto respecto no sólo al mundo material -el espíritu auto-alienado hegeliano- sino también al mundo de lo humano. En polémica con gran parte del pensamiento moderno de tendencia panteísta -spinozismo, idealismo-, el danés considera el Absoluto como causa creadora trascendente del universo. Causa que es no sólo eficiente extrínseca, sino -utilizando una terminología de Fabro-, causa inmanente intensiva.

Kierkegaard fundamentará la libertad del individuo en la omnipotencia divina, con un razonamiento de carácter exquisitamente metafísico. En un texto del Diario de 1846 presenta una problemática rica en historia y que es uno de los puntos clave de la teodicea: la causalidad de Dios y el problema del mal: "toda la cuestión de la relación entre la omnipotencia de Dios y el mal (en vez de la distinción que Dios obra el bien y solamente permite el mal) quizás pueda resolverse totalmente del siguiente modo: la cosa más grande que un ser puede hacer, mucho más grande que lo que un hombre pudiera hacer por ella, es hacerla libre. Para poder hacerlo, es precisamente necesaria la omnipotencia. Esto parece extraño, porque la omnipotencia debería crear dependencia. Pero si se quiere entender verdaderamente la omnipotencia, se verá que ella comporta precisamente la determinación de poder retomarse a sí misma en la manifestación de la omnipotencia, de manera que precisamente por esto la cosa creada pueda, mediante la omnipotencia, ser independiente"(29).

Lo que Kierkegaard intenta decir es que el Omnipotente, precisamente porque es toda la potencia, puede crear un ser libre, puede hacer partícipe a una criatura de su libertad. En el orden humano, el hombre es verdaderamente libre y responsable de sus actos, y por tanto también responsable del mal. Sólo la omnipotencia divina es el fundamento de la libertad creada: Dios se puede dar a Sí mismo completamente, haciendo que permanezca independiente quien le recibe. El Absoluto se da sin perder nada de Sí mismo: "sólo la omnipotencia puede retomarse a Sí misma mientras se dona, y esta relación constituye precisamente la independencia de todo el que le recibe. La omnipotencia de Dios es idéntica a su bondad. Porque por la bondad se da completamente pero de modo que, al retomarse a Sí mismo de manera omnipotente, hace independiente a todo el que le recibe. Toda potencia finita conlleva dependencia; sólo la omnipotencia puede crear independencia, puede producir de la nada lo que tiene consistencia en sí, por el hecho de que la omnipotencia siempre se retoma a sí misma"(30).

Según Fabro, la doctrina kierkegaardiana de la omnipotencia divina como causa de la libertad creada contiene una analogía muy estrecha con la doctrina tomista de la causalidad total de Dios de la causa creada, libertad entendida como causa principal segunda(31). El texto del Diario recuerda también a otro elemento del pensamiento del Aquinate: Dios, en cuanto causa primera y total del ser y del actuar, no puede tener con el mundo ni con el hombre una relación real sino sólo de razón(32). Kierkegaard explica así el mismo principio: "la omnipotencia no permanece atada por la relación con otra cosa, porque no hay nada del otro con lo que se relaciona; no, se puede dar sin perder lo más mínimo de su potencia, es decir, puede crear independencia. He aquí en lo que consiste el misterio por el que la omnipotencia es capaz no sólo de producir lo más importante (la totalidad del mundo visible), sino incluso lo más frágil del mundo (es decir, una naturaleza independiente respecto a la omnipotencia)"(33).

Y nos encaminamos hacia la conclusión de Kierkegaard: sólo la dependencia total de Dios, fundada en la comunicación del amor de la creación, hace posible la libertad del hombre. La omnipotencia crea de la nada: en este sentido dependemos completamente de Dios. Pero al mismo tiempo, creándonos de la nada, Dios omnipotente nos deja independientes y libres. Es más, para dejarnos en libertad es necesario provenir de la nada: si fuésemos algo delante de Dios se establecería una relación entre dos cosas finitas. En esta dialéctica del límite es imposible el don completo y totalmente desinteresado de la libertad: "por eso un hombre no puede nunca hacer totalmente libre a otro hombre; quien tiene el poder, no está por eso ligado y siempre tendrá, por tanto, una relación falsa con aquel a quien quiere hacer libre (...) Por eso, si el hombre gozase de la mínima consistencia autónoma delante de Dios (como pura materia), Dios no lo podría hacer libre. La creación de la nada exige a su vez que el Omnipotente pueda crear seres libres. A quien yo debo absolutamente todo, mientras conserva absolutamente todo en el ser, me ha creado independiente"(34).

Volvemos así a la consideración antropológica de La enfermedad mortal: el individuo que se sabe completamente dependiente de la potencia que lo ha creado, ése es verdaderamente libre. Una libertad que no se fundamente en Dios es una pseudo libertad: en realidad es una libertad alienada, porque el individuo que no es alguien delante de Dios, no posee un yo y vive fuera de sí(35).

d) El individuo es mayor que la especie

Si hasta ahora hemos visto al individuo como categoría dialéctica anti-hegeliana, y hemos intentado mostrar las implicaciones metafísicas de tal categoría, ha llegado el momento de acercarnos a la temática más existencial de Kierkegaard, que está contenida en la teoría de los "Estadios". Aunque este tema lo dejaremos para el capítulo siguiente, es imprescindible presentar aquí algunos textos del Diario, en los que nuestro pensador terminará por delinear lo que él entiende por "individuo".

Al final de 1847 Kierkegaard redacta un texto que publicará más adelante con algunas modificaciones como una nota anexa a Mi punto de vista. En él establece que el tiempo, la historia, la humanidad entera debe pasar a través de la categoría del individuo. El danés considera que su importancia histórica como pensador va unida a la de su categoría: "si yo debiese pedir un epitafio para mi tumba, no pediría otro que "Aquel Individuo" -aunque ahora esta categoría no se entienda. Lo será en breve. Con esta categoría "el Individuo", cuando todo aquí era sistema sobre sistema, yo entré en polémica con el sistema, y ahora ya no se habla más del sistema. A esta categoría está totalmente unida la posible importancia histórica que yo tenga. Quizás mis escritos se olviden muy pronto, como los de muchos otros. Pero si esta categoría es cierta, si es importante, si con ella yo he dado en el punto clave, si he entendido bien que esta era mi misión, por lo demás para nada alegre ni cómoda ni estimulante: si se me concediera esto, aunque haya sido a precio de inenarrables sufrimientos interiores, y de indecibles sacrificios exteriores: en ese caso yo permanezco, y mis escritos conmigo"(36).

Kierkegaard considera que esta categoría está no sólo en el centro de su producción literaria, sino en el centro mismo del cristianismo: ""el Individuo": en esta categoría está y se juega la causa del cristianismo, después de que el desarrollo del mundo ha alcanzado el grado actual de reflexión"(37). Esta categoría será el ancla que podrá frenar el panteísmo del sistema: sin la categoría del individuo el panteísmo vencerá, porque faltará precisamente la distinción entre Dios y el mundo y la responsabilidad personal se confundirá con la del Todo, o con la de la Masa o la del Público.

Kierkegaard quiere ofrecer como contribución a la historia lo que él denomina "su" categoría: el individuo libre y dependiente de Dios, responsable delante de Dios del uso que ha hecho de su libertad. Por eso, la única realidad en sentido fuerte es la existencia ética del individuo, que goza de un valor de eternidad. Las consecuencias eternas de la existencia humana son tan importantes, que Kierkegaard pone en movimiento toda su capacidad literaria para desenmascarar los sofismas que tienden a identificar el individuo con una idea abstracta, con un miembro de una especie, o con la masa, con el gentío, o el público.

En 1848, en un texto del Diario, elabora una crítica a la identificación moderna entre pensamiento y ser. Esta vez se detendrá no sólo en Hegel, sino también en otros filósofos modernos importantes: "lo que confunde toda la doctrina de la "esencia" en la lógica, está en darse cuenta que se trabaja siempre con el "concepto" de existencia. Pero el concepto de existencia es algo ideal, y la dificultad está precisamente en ver si la existencia se resuelve a base de conceptos. Si fuese así, entonces Spinoza podría tener razón con su: "essentia involvit existentiam", es decir el concepto de existencia, algo así como la existencia ideal. Pero por otra parte también Kant tiene razón cuando afirma que del concepto de existencia no se desprende ninguna nueva determinación de contenido. Kant es claro, y piensa honestamente en la existencia como algo no identificado con el concepto, es decir piensa en una existencia empírica. Sobre todo en el ámbito de la idea vale el principio que la esencia es la existencia -si se puede en este caso utilizar el concepto de existencia. La tesis leibniziana: si Dios es posible, es necesario, es correctísima. A un concepto no se le añade nada más, posea o no la existencia: nada de esto le interesa al concepto; porque éste ya tiene la existencia, es decir la existencia conceptual, la existencia ideal.

"Pero la existencia corresponde a la realidad individual, al individuo (aquello que ya enseñó Aristóteles): permanece fuera, y de ninguna manera coincide con el concepto. Para un sólo animal, una única planta, un hombre individual, la existencia (ser -o no ser) es algo decisivo; un hombre individual no tiene una existencia conceptual. El modo en el que la filosofía moderna habla de la existencia demuestra que no cree en la inmortalidad personal; la filosofía en general no cree, sólo entiende la eternidad de los "conceptos""(38).

La eternidad personal: he aquí el problema con el que tiene que hacer frente cada individuo como existente. El individuo es algo más que su concepto. En fuerte polémica con Hegel, Kierkegaard afrontará la categoría desde un punto de vista metafísico-religioso: el individuo es imagen de Dios. Leamos este texto de 1850: "no, el error está principalmente en esto: que el universal, en el que el hegelianismo hace consistir la verdad, se ha encerrado en el concepto, es un abstracto, el Estado, etc. El no llega a Dios que es la subjetividad en sentido absoluto, y no llega a la verdad: al principio que realmente, en última instancia, el Individuo es algo más que la especie, es decir el Individuo considerado en su relación con Dios.

"Cuántas veces he escrito que Hegel hace de los hombres, en el fondo, como los paganos, un género animal dotado de razón. Porque en una especie animal vale siempre el principio: el individuo es inferior a la especie. El género humano tiene la característica, precisamente porque cada Individuo ha sido creado a imagen de Dios, de que el Individuo es superior a la especie.

"Que todo esto se pueda tomar en vano es horrible: lo concedo. Pero el cristianismo consiste en esto, y en el fondo la batalla se debe dar aquí"(39).

Si el cristianismo consiste en esto -hacerse individuo delante de Dios, con una responsabilidad eterna- la Cristiandad es la sociedad del hombre-masa, del público, de la existencia inauténtica del número(40). "Todo lo que es masa -escribirá Kierkegaard en 1854- es desde el punto de vista cristiano eo ipso algo perdido; porque la "masa" desde el punto de vista cristiano es la categoría de la perdición. La salvación estaría en la masa sólo cuando todos se hicieran individuos y dejaran de ser masa, sólo entonces sería posible que todos pudiesen ser salvos"(41).

Considerar al hombre como masa depende de la determinación animal de la naturaleza, "corresponde perfectamente a la imagen del animal sentirse seguro cuando se encuentra en el rebaño y sentirse en peligro al separarse del rebaño". Pero en el cristianismo el peligro consiste precisamente en no salirse del rebaño y convertirse en individuo. La primera condición para la salvación es hacerse individuo. Incluso el hombre-masa, el número, el público, deberá entenderse con la muerte. Y no se muere "en masa", sino individualmente. Frente a Dios sólo cuentan los individuos: el número no tiene ninguna importancia: "el número es para la eternidad, eternamente, lo eternamente indiferente; o sobre todo el número es lo que no existe en la eternidad. En la eternidad todo sucede a la inversa; cuanto mayor el número, más fácil para ella deshacerse de él. Es muy duro para la eternidad tener que deshacerse de un Individuo, cuando es Individuo (ay de mí, fuera de la masa, ¿cómo se le puede llamar?); él es objeto de la solicitud de la eternidad: ella desea ardientemente salvarle, y le rechazaría infinitamente de mala gana. Sin embargo apenas se encuentre delante de 10.000 millones, la eternidad los expulsa de un soplo con mayor facilidad que un soplo el polen de las flores.

"Sobre este punto el cristianismo no cede. No te ayude la disculpa de que quizás tú querías fingir que sólo por humildad te has emboscado en la masa, que eras demasiado humilde para querer ser un Individuo. Oh, amigo mío, la soberanía divina conoce muy bien los embrollos del hombre y que -incluso bajo pretexto de humildad- en el fondo se trata de hacerse masa, porque en la "masa" está la fuerza del hombre. Pero el Dios del amor es al mismo tiempo un soberano infinitamente sabio: él conoce la descarada revuelta no peor que la revuelta de estos farsantes, los cuales bajo el pretexto de humildad y de modestia se apoderan astutamente del poder (...) Dios se hace invisible apenas aparece la masa: Esta masa -omnipotente- puede, si placet, darse de narices con la puerta pero no va más adelante porque Dios existe sólo para el individuo: esta es su soberanía. No sucede con Él como con la majestad humana a la cual el mayordomo va a decirle: "su Majestad deberá asomarse al balcón, ¡hay alrededor de 20.000 personas que le esperan en la calle!". No, cuando se reúnen 20.000 hombres en masse, Dios no se deja ver de ninguna manera. Cuando está el Individuo -sí, entonces la Majestad divina (divina también en esto, y tan por encima de todas las formas que no es necesario ningún intermediario, -¡Oh, qué majestad y qué amor infinito!-, ni siquiera un ángel entre Él y este Individuo) se hace ver inmediatamente, porque ella existe para el Individuo"(42).

El hombre masificado, el número que forma parte de la muchedumbre, lleva una vida inauténtica, una existencia sin sentido, y por tanto sin un yo personal. En este caso no se puede establecer una verdadera relación con Dios: sólo una relación fantástica fruto de la imaginación.

Llegar a ser el individuo: he aquí la tarea eterna de la vida. Esta vida humana individual, esta historia humana concreta, que existencialmente puede atravesar diversos estados: podrá llegar a alcanzar el ser un individuo delante de Dios, o podrá permanecer en la desesperación de lo inmediato de la vida estética.

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Notas:

1 En un texto del Diario, Kierkegaard afirma: "El asunto del "Individuo" está tratado en cada uno de los "Escritos seudónimos". Sí, sin duda, y también en este modo: hacer dar vueltas a los seudónimos alrededor de estos temas define qué es lo general, el Individuo, el Individuo particular (la excepción), y designa al Individuo particular en su sufrimiento y en su extraordinariedad" (X1 A 139).

2 Kierkegaard reconoce que en algunas obras de juventud se manifiesta un cierto hegelianismo. Refiriéndose a un punto concreto de su tesis doctoral, escribe: "¡Oh, que estúpido hegeliano que era!" (X3 A 477). Cfr. también XI2 A 108.

3 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, vol. V, Adelphi, Milano 1989, vol. V, p. 38.

4 Ibid. p. 41.

5 Una de las críticas que L. Pareyson dirige contra Kierkegaard es la de la identificación tout court entre el sistema hegeliano y la filosofía, que hace que se presente al hegelianismo como el único punto de referencia en el ámbito filosófico. Identificación que da fuerza a la crítica del sistema, pero que impide echar nuevas bases a la filosofía misma. Cfr. PAREYSON, L., Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1985, pp. 80-113; RUSSO, F., Esistenza e libertà. Il pensiero di Luigi Pareyson, Armando, Roma 1993, pp. 59-60.

6 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, op. cit., p. 38.

7 Ibid., p. 43.

8 Ibid. p. 44.

9 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 433.

10 Ibid. p. 440.

11 Ibidem.

12 Ibid., p. 339.

13 Ibid. p. 442.

14 COLOMER, E. El pensamiento... op. cit., p. 43.

15 VII1 A 82.

16 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 447.

17 Ibid. p. 441.

18 KIERKEGAARD, S. La malattia mortale, I, A, en Kierkegaard. Opere, op. cit., p. 626.

19 Cfr. GARCÍA AMILBURU, M., La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona 1992, p. 167.

20 Una descripción interesante de los distintos niveles de composición antropológica, que en parte hemos seguido, es la de GUERRERO, L. Kierkegaard: los límites de la razón en la existencia humana, Publicaciones O. Cruz, México 1993, p. 71 y ss.

21 Pareyson afirma que la consideración de la existencia como coincidencia de la relación consigo mismo y con otro constituye el esquema fundamental del existencialismo (PAREYSON, L., Studi sull"esistenzialismo, Sansoni, Firenze 1971, p. 100, nota 2).

22 FABRO, C. La fondazione metafisica della libertà di scelta in Sören Kierkegaard, en Riflessioni sulla Libertà, Maggioli, Perugia 1983, p. 206.

23 KIERKEGAARD, S. La malattia mortale, op. cit., p. 634.

24 Ibid., p. 637.

25 Ibid., p. 640.

26 Ibidem.

27 Cfr. GOÑI ZUBIETA, C., El valor eterno del tiempo. Introducción a Kiekregaard, PPU, Barcelona 1996.

28 KIERKEGAARD, S., Il concetto dell"angoscia, in Kierkegaard. Opere, op. cit., p. 156.

29 VII1 A 81.

30 Ibidem.

31 Cfr. FABRO, C. La fondazione..., en Riflessioni sulla Libertà, op. cit., p. 215.

32 Cfr. S. Th., I, q.13, a.7, conclusio.

33 VII1 A 81.

34 Ibidem.

35 Para una interpretación de este admirable texto del Diario, cfr. FABRO, C., L"uomo di fronte a Dio in Sören Kierkegaard, en Idem, Tra Kierkegaard e Marx, Logos, Roma 1978, pp. 107-135. L. Chéstov se ocupa del argumento de Dios y de la causalidad del mal en Kierkegaard, sin citar explícitamente este pasaje del Diario. Sus análisis están muy bien contextualizados históricamente. Cfr. CHESTOV, L., Kierkegaard et la philosophie existentielle, Vrin, Paris 1948, pp. 319-333. Cfr. también SINI, A. M., L"itinerario fondamentale della libertà in Soeren Kierkegaard, "Nuovi Studi Kierkegaardiani", 1 (Potenza, 1993), pp. 64-70.

36 VIII1 A 482.

37 Ibidem.

38 X2 A 328.

39 X2 A 426.

40 Para un interesante análisis histórico del origen de la noción de hombre-masa kierkegaardiano, cfr. PIZZUTI, G. M., Genesi e fenomenologia dell"uomo-massa nell"opera di Soeren Kierkegaard, en "Nuovi Studi Kierkegaardiani", 1 (1993), pp. 86-100.


41 XI1 A 227.

42 Ibidem.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad de la Santa Cruz (Roma)
© 2002 El Autor
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