Heidegger

 

 

LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE HOMBRE[i]

 

En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la hermenéutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada uno, la exsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia “humana” o “ser del hombre”.

Los conceptos de “hombre”, a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona, personalidad, nacen de la experiencia de, y de la atención a, contextos de objetos o ámbitos objetuales del mundo, dados en cada caso de una determinada manera.

(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie de objetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es necesario empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido de la Física o de la biología moderna.)

(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, o también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, se supone la realidad de ese contenido, y ya está.

Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”; pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofía científica clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón, sino decir, hablar, conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas dichas, o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho.[ii] Ya en la Stoa se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la {22} especulación helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos, la sophía y la pistis (fe) como conceptos hipostáticos, es decir, como términos que designan hipostaseis o hipostasis.

Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos que hemos señalado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona partiendo de Kant y del idealismo alemán, ya se la desarrolle enlazando con la teología medieval.

§ 4. El concepto de hombre en la tradición bíblica

La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje que en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los LXX (Setenta) “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”; eikon y homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico.

(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero sensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousía - ser “personal” (hypostasis, substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios)[iii].

La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo, I. Corintios XI, 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria de dios (eikon kai doxa theou hyparchon)”.

Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou), de modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos”.

El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: ¿qué es la mujer?

Taciano (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas): “Sólo el hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios, me refiero al hombre (anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es decir, que no actúa como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta el mismo Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv]. {23} (ho kechorekós, el avanzado, el que ha pasado adelante). Aquí quedan fijadas con claridad las dos maneras básicas de tomar al hombre.

San Agustín: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam eodem die factum hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena animantia; et tamen propter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficitur homo, separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusum est, dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v]. (en lugar de: Et factum est, y de: et fecit Deus. Análogamente: Faciamus - Fiat[vi].)

Santo Tomás de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei[vii].

Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et arbitrio liberum, et per se potestativum, postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus imagine, idest, de homine: secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.[viii] Este párrafo contiene la entera estructura metodológica de la principal obra de teología de la Edad Media.

Zwingli: “ouch daß er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas züzugs zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der bildnuß gottes geschaffen ist.”[ix] [Que en castellano quiere decir: “Así pues, también el hombre ... al tener la vista puesta en Dios y su palabra, muestra con claridad que por su naturaleza es algo nacido más próximo a Dios, que se parece más a él, que tiene una particular relación con él. Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de Dios”].

Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.[x]

De aquí parte la interpretación de la personalidad que, a través del idealismo alemán,llega a Scheler[xi].

Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos antiguos, que se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que ejercen toda su fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del depurado modo de explicación fenomenológica[xii] [por los que se cuela depuradamente esa inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la “posición metafísica del hombre ... dentro del todo del ser, del mundo y de Dios”[xiii], quiere definir la “especie hombre”. Quiere desprenderse de “los revestimientos mítico‑metafóricos” y dar con la cosa misma[xiv].

[Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis”[xv] de la ciencia natural (unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoológica), y el “homo historiae”, es decir, `unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del espíritu y en la filosofía”[xvi], en esa distinción, digo, no se hace otra cosa que reproducir de forma un tanto desvirtuada y aguada la distinción kantiana entre el concepto del hombre como ser natural y concepto del hombre como ser inteligible ... Error antropológicista”[xvii] (para Scheler), cuando se consideran las cosas desde la “intencionalidad” y desde la “eidética” [Hasta aquí Scheler]. Pero todo “desde fuera”; a esto es a lo que se le llama “filosofía de la cosa”, a esto es a lo que se llama “filosofía desde la cosa y en búsqueda de las cosas”.

{25}”Qué es el hombre” - (¡sentido de esta pregunta, qué se busca con ella, hermenéutica de esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia misma'“[xviii], un buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Límite'“. Dios-animal, tomadas ambas cosas a la vez, un eterno 'allende'[xix], una puerta de entrada para la gracia”[xx], es decir, la única idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo. La idea de un X, la eterna y viva imagen de Dios. Una semejanza de Él, una de sus múltiples sombras sobre la gran pared del ser[xxi]. Dicho más claramente: tatachín ¡pantalla de cine, sobre ella imagen-copia de no se sabe qué, novela!

Casualmente, Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr. también la agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero mientras que los viejos teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de teología, Scheler le da la vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés, echando a perder tanto la teología como la filosofía. Esta forma y método de apartar específicamente la vista de lo fáctico, Scheler lo emplea con gran sutileza en el libro.

§ 5. El concepto teológico y el concepto de “animal rationale”[xxii]

La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia, la existencia que es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carácter de ser y por sus estructuras fenoménicas; por tanto, en lo que se refiere a una sistemática regional universal, es decir, a una sistemática universal que abarque y comprenda las distintas regiones del ser, la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos de una investigación sistemática efectuada con determinidad y precisión) una determinada región o ámbito.

Pues bien, en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se refiere a deslinde mediante el que se la señala como la propia, hemos evitado y evitaremos las expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre, en cada una de las acuñaciones categoriales legadas por la tradición, nos cierra en principio el paso a aquello que queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta qué es el hombre se distorsiona ella misma a sí misma la mirada para aquello que propiamente quiere, sustituyéndolo por un objeto que le es extraño (que es extraño a esa pregunta y a esa mirada)(cfr. Jaspers).

El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional, la de “animal rationale”. Utilizando esta definición como hilo conductor, la descripción se prescribe a sí misma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse de forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se nutrió]tal forma de ver las cosas.

Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y, por tanto, de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razón de ella, y la forma en que sigue operando en la filosofía moderna (Kant) viene, además, determinada por una interpretación en cuyo interior siguen jugando motivos teológicos de procedencia cristiana. El sentido de las ideas de humanidad, de personalidad, de ser persona, sólo resulta comprensible a partir de esas fuentes, es decir, como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant, Religión dentro de los límites de la mera razón[xxiv].

Scheler[xxv] está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de persona de Kant, que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una “singular excepción”, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler), no sólo se distingue de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor grado aún una confusión de los límites entre filosofía y teología, es decir, en que echa a perder la teología y daña a la filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas críticamente planteadas, que caracterizan a la filosofía.

Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como “intención y gesto de la 'transcendencia' misma”, como “buscador de Dios”, resulta que esto no se distingue básicamente del “tener respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en tanto que un estar abierto para el deber como forma en que la ley nos topa.

El grado de confusión que Scheler produce en estos enfoques de principio, pónese de manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulación literal, es precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la escolástica, estéril y superficial; cfr. Zwingli, Calvino. Y, además, Scheler pasa por alto que precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teológico, hay que distinguir básicamente entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, status corruptionis, status gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamente los unos por los otros.

Cuando Scheler dice: “Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente al hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii], no hay más remedio que añadir que Scheler está confundiendo aquí a Lutero con el profeta Isaías ( 40,6). Cfr. Luther: Porro caro significat totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa aquí todo el hombre, con la razón y las dotes naturles).[xxviii] Y esto en estado de corrupción, el cual estado sólo así queda plenamente determinado. A él pertenece la ignorantia Dei (ignorancia de Dios), securitas, incredulitas, odium erga Deum (seguridad, incredulidad, odio hacia Dios); una determinada relación negativa con Dios, la de estar contra Dios, la cual relación se convierte en relación constitutiva del hombre.

Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o forma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente (como un viviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de él; su mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis, que representa el curare et procurare en el más amplio sentido de esta expresión.

La definición posterior del hombre como “animal rationale”, como ser vivo dotado de razón, entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión, oculta precisamente el suelo de esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del ser del hombre.

Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio, se convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la exsistencia, se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el que se basa el diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la idea de persona (racional = que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede entenderse (ella), es decir, sólo puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento, es decir, recurriendo a la revelación y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor que a tal efecto se toma es el fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre, ser-hombre, el hombre (qué sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. Por tanto, la definición que se da de la esencia del hombre, prescindiendo de la definición griega, tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de Dios que se está haciendo operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del hombre.

Además, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahora es, es una creatura “caída”, o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo, y restaurada y restablecida así en su ser. Estar-caído, ser-pecador, es un estado que no proviene de Dios, sino un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo; en tanto que creado por Dios hubo alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en ese ser así, en ese ser bueno, venía simultáneamente dada la posibilidad de la caída. Esta introducción y este poner por delante el estado actual viene motivado por la experiencia (original en cada caso) del ser-pecador, es decir, por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador, y ésta viene a su vez motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de la relación con Dios.

Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está la antropología cristiano-teológica, y esa antropología se modifica o modaliza en cada caso conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.

En la idea filosófica moderna del ser‑persona, la relación con Dios, que es constitutiva del ser del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la norma y del valor. “Polo-yo” de tal proto-acto original, centro del acto (arché).

Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar excluidas para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no solamente esto, sino que es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por tal planteamiento en cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces resulta que hemos de empezar tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobre todo respecto a todo orientarse de forma inexpresa, tapada, oculta) por determinadas ideas del ser-hombre.

El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la mía en cada caso, la exsistencia de cada cual, precisamente en esa determinación que empezábamos dándole, es decir, la de “propia”, “apropiación”, “apropiada”, no empieza incluyendo en sí nada de la idea de “yo”, de persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto de sí mismo, de Selbst, de self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico” (cfr. La intencionalidad y su arché).

§ 6. (Hermenéutica de la situación). O sea: la facticidad en tanto que la exsistencia en su ser ésta la exsistencia de cada cual, es decir, en su ser ésta la exsistencia de cada uno, es decir, en su ser ésta para mí la mía, es decir, en su ser ésta la existencia de cada caso. El hoy[xxix]

Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que más importa es que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto no quede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto, lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada en el propio concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda llenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfüllung), tener su cumplimiento. La exsistencia propia, el ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y sólo en el “ahí” que en cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).

Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andar cada uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tanto que histórica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo; presente-cotidianidad.

En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la interpretación, se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de la interpretación. Y este quedar‑remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo, sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la originalidad con que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. En el público quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categorías específicas de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy ontológicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunächst, del “primariamente” (es decir, de cómo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, ,el impersonal), el ser-unos-con-otros, “nuestro tiempo”.

Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de escudriñarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente con el hoy mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un cuadro de las “tendencias más interesantes” (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por otro, cuando de esa remisión a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado, el cual hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no serían sino mundana avidez de novedades, cultura y mundo del yo.

Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe mundano sobre lo que “pasa hoy”, en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse, agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el análisis, ya en su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales, sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de recorrer. La ejecución de la tarea hermenéutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados.

Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí, provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecución y la meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las cosas muy fáciles. En el fondo, para él no había nada cuestionable sino era la propia reflexión que él mismo estaba realizando. Era teólogo y se movía dentro de la fe, y, por principio, fuera de la filosofía. La situación actual es distinta.

Lo decisivo es, por tanto, incluir el “hoy” en el enfoque del análisis, y ello en términos tales que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible algo así como un carácter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezar haciendo transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter en el círculo de fenómenos de la facticidad. Sólo después podrá plantearse la cuestión ulterior de si en ese carácter de ser que a título de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos, efectivamente, con el “hoy”.

El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de la Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la temporalidad” (ésta no debe entenderse como una categoría, sino como lo que llamamos un existenciario o existencial).

Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio público y su vista (se ve, se la ve, se ve a sí), su Öffentlichkeit y su Sicht. La exsistencia se mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma, es lo que llamamos la “vacuidad en el decir”, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo tiene, en alemán Gerede, considérese esta expresión como una fijación terminológica. Este hablar de sí misma es la forma público‑media, es decir, la forma pública y media en la que la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí misma. En esa Gerede, en esa forma pública y media de hablar de sí, en ese decir lo que por término medio siempre Se dice, se encierra una determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del “como qué” básico, en términos del cual la exsistencia hace referencia “a sí misma” (del como-qué la exsistencia se entiende a sí misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene, esa Gerede, es, por tanto, el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. Esta interpretado-idad de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la exsistencia, que sólo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que la exsistencia ha llegado ya siempre desde sí propia, algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cómo de su ser).[xxx]

Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza además porque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo de la exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cómo que “vive” [conviértase este “vive” en verbo transitivo, un cómo que vive a la exsistencia]. Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio público y, como tal, constituye el por-término-medio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y, además, estar en ello, a tal por-término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo que pasa. En el trajín en el decir, en la Gerede, se da repaso a todo, con una peculiar insensibilidad para las diferencias. Como tal por-término-medio, ese inofensivo “primeramente” o “primariamente” o “primero” (inofensivo por ser pro-medio), es decir, ese “primeramente” o “primariamente” o “primero”, que lo es por ser también Zumeist, es decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espacio público, esa Öffentlichkeit, es la forma de ser del Se (del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se sospecha, Se espera, Se está a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenece a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que “se” dice.

Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este “se” es el “nadie” que como un fantasma merodea por la exsistencia fáctica, un “cómo” de la específica fatalidad de la facticidad [es decir, un cómo que constituye una específica fatalidad de la facticidad], al que cada vida fáctica paga su tributo.

Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia misma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein] fáctico el carácter de un venir la exsistencia orientada, el carácter de una determinada delimitación de su posible forma de ver y de su posible campo de visión. La exsistencia habla de sí misma, se ve a sí misma de ésta o aquella manera, y, sin embargo, ella misma sólo es una máscara que ella se pone delante para no aterrarse de sí misma. Medio de defenderse de “la” angustia. Tal darse vista en tales términos no es sino la máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al encuentro de sí misma, se deja ella toparse a sí misma, en la que se presenta, en la que aparece, en la que se pone delante, como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella); en esa máscara de la interpretado-idad pública, es decir, del venir la exsistencia públicamente interpretada, se presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir, del trajín).

Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasión a su hermano, en la época crítica en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes morir de muerte natural que prepararme para la muerte en la universidad...”[xxxi] Conste que no digo aquí esto para una especie de sanción superior (la sanción de una frase de un genio) a esos suspiros, gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las ciencias actuales. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó? Respuesta: trabajó, se arrancó, por así decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusión con la existencia se volvió loco.

Hoy: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable. Y ¿qué pasa? Nada. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la vocación científica (sobre la ciencia como vocación). Uno se lo dice a otro, Se dice como Se oye, con las ciencias no hay más que hacer. Incluso hay toda una bibliografía sobre la cuestión de cómo habrían de ser las cosas. Y eso es todo lo que pasa.

Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la conciencia culta, la conciencia de la gente culta, del público culto de una época, es decir, el vacuo decir, el trajín en el decir, la Gerede, pero por el lado del espíritu culto público y pro-medio; (en este caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. Ésta vive determinadas formas de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos siguientes: (1) la conciencia histórica (conciencia de cultura); (2) la conciencia filosófica.

Martin Heidegger



 


[i] Epígrafe puesto por el propio Heidegger.

[ii] "mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior.)

[iii] Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968

[iv] Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, ed. O. Gebhardt, Leipzig 1986, p. 16.

[v] De Genesi ad litteram imperfectus liber. Migne XXXIV. París 1845, cap. 16, 55, pág. 241.

[vi] Cfr. De Trinitate. Migne XLII. París 1841, Liber XII, cap. 7,12, pág. 1004.

[vii] S. Thomas. (Parma) I, quaest, XCIII prologus.

[viii] S. Thomas., prologus a la II'

[ix] Werke, I, Zurich 1828, pág 58.

[x] Institutio I, 15, 8 .

[xi] Cfr.Zur Idee des Menschen, Bern 1955, pág 173-195.

[xii] Cfr. pág. 186.

[xiii] loc. cit. p. 173.

[xiv] loc. cit., 173.

[xv] loc. cit. 174.

[xvi] loc. cit. 175.

[xvii] loc. cit. 173 s.

[xviii] loc. cit. 186.

[xix] loc. cit. 186.

[xx] loc. cit. 187.

[xxi] loc. cit. 187.

[xxii] Heidegger no explicó en clase este § 5.

[xxiii] Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómaco. A 6.

[xxiv] En: Obras completas, VI, Lepzig 1968, p. 120.

[xxv] El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Jh. f. Philosophie und phänom. Forchung 2 (1916), p. 266

[xxvi] Zur Idee des Menschen, p. 346, 186

[xxvii] loc. cit. , p. 325

[xxviii] In Esaiam Prophetam Scholia, Exegetica opera latina XXII, Erlangen 1860, p. 318.

[xxix] Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación"

[xxx] tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".

[xxxi] Carta del 15 de octubre de 1979