Heidegger,
Martin
Por
Julián Marías
(Conferencia del curso "Los estilos de la Filosofía",
Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand)
Buenas
tardes, estamos ya en los amenes, como se solía decir, estamos ya terminando
este curso; no nos queda más que esta conferencia y la próxima.
Hoy vamos a hablar de una figura particularmente importante: Heidegger. Es
evidentemente Heidegger uno de los más grandes filósofos de nuestro tiempo.
He tenido una ocasión de larga convivencia con él, que quiero recordar hoy.
Heidegger se dió a conocer el año 1927: había publicado un libro Sein und
Zeit, Ser y Tiempo, que tuvo una resonancia inmediata. Ortega leyó este libro
inmediatamente y en el número de febrero de 1928 de la "Revista de
Occidente", al final de un ensayo, puso una nota al pie de página que
decía: "Sobre estos asuntos, finas verdades y finos errores en el libro
reciente de Martin Heidegger: Sein und Zeit".
Es decir, lo había leído con gran interés, inmediatamente después de su
publicación. Me gustaría saber -no puedo saberlo- ¿qué personas leyeron en
ese tiempo a Heidegger? Hay un hecho curioso también y es que no se encuentra
ninguna referencia a ese libro en la obra de Unamuno: las conexiones entre
Unamuno y Heidegger son bastante claras, hay muchas semejanzas entre los dos
pensadores. Me sorprendió mucho que en Unamuno no hubiera ni una sola
alusión a la obra de Heidegger. Esto me pareció bastante extraño y tardé
muchos años, hasta hace quizá 7 años, para caer en la cuenta de la razón
de esto: Unamuno no nombra a Heidegger y parece no conocerlo -ni poco ni
mucho- por la razón de que estaba en Francia. Si hubiera estado en Salamanca,
como era habitual en él, hubiera sabido que se había publicado Sein und Zeit,
lo habría pedido inmediatamente, lo habría devorado y con toda seguridad lo
habría comentado. Pero en Francia este libro no despertó eco ninguno: nadie
-o casi nadie- sabía que existía ese libro ni que significación podría
tener. Y esto explica la ausencia total de referencias a Heidegger en Unamuno.
Esto se conecta con otra experiencia curiosa. Ahora les explicaré porque tuve
yo diez días de convivencia con Heidegger el año 1955, en largas
conversaciones... y se me ocurrió nombrarle a Unamuno, le pregunté por él,
me parecía muy verosímil que lo hubiera conocido: había sido traducido
bastante al alemán en los años veinte. Sin embargo, me dijo Heidegger que no
lo conocía, que no había leído nada de él, pero que en cambio había
leído a Lorca. Me sorprendió bastante, porque la distancia entre Lorca y
Heidegger es inmensa...
Esto me lleva a pensar en cómo el mundo actual funciona, en cómo en
definitiva se conocen las cosas de que se habla. Es evidente que por razones
políticas que le dieron notoriedad inmensa a Lorca desde 1936 -la guerra
civil española- llegó a su conocimiento y lo leyó con interés. Pero es
evidente que mientras parece casi obligado el conocimiento de Unamuno por
Heidegger no parece necesario el conocimiento de Lorca: y así marcha el mundo
actual... La ausencia de uno y la presencia del otro; la ausencia mutua de
Heidegger y Unamuno, es un fenómeno que requiere explicación y que
evidentemente muestra una faceta de la vida intelectual de nuestro tiempo.
Yo leí a Heidegger -y esto parece tan inverosímil que si no fuera evidente
lo pondría en duda- el año 1934. Yo me reunía con unas cuantas compañeras
de estudios, compañeras de curso, para que yo les explicara -yo estaba un
poco más avanzado en los estudios filosóficos y ellas tenían que preparar
un examen llamado intermedio y no había cursos generales de filosofía, sino
cursos puramente monográficos- ciertos temas bastante generales de
filosofía. Y lo hice dos años, con dos grupos, y hicieron el examen con un
éxito bastante sorprendente, porque habían encontrado en esos cursos míos
improvisados lo que necesitaban para aprobar el examen.
Al final del curso, informal, puramente amistoso, esas muchachas -me parece
que eran doce o catorce- me regalaron dos libros. En la selección de los
libros se notaba -claro está- la mano de Ortega: Sein und Zeit de Heidegger y
la Ética de Nicolai Hartmann. Yo fui becario ese año en la Universidad de
Santander, que se llamaba Universidad Internacional de Verano Santander -que
no era, naturalmente Menéndez Pelayo, no se llamaba así; se llamó así
muchos años después- y me llevé el libro de Heidegger, acompañado del
diccionario alemán de Langenscheidt. Yo tenía una habitación de piso bajo y
pasaba horas y horas con el libro de Heidegger y el diccionario. No hay que
decirles que Heidegger no estaba traducido a ninguna lengua; es decir, a
Heidegger no se lo podía leer más que en alemán. Y me parecía que no se lo
podía leer más que en alemán, porque las muy pocas traducciones -muy
fragmentarias que había- yo no las entendía, ni las entiendo. Yo a Heidegger
lo entiendo en alemán solamente; en traducción, no entiendo nada
absolutamente. Hay una traducción de mi maestro, profesor queridísimo, José
Gaos, que tradujo muchos años después, pero tampoco la entiendo...
La dificultad de la lengua alemana de Heidegger es particular. El alemán no
es una lengua fácil, pero además el alemán filosófico tiene ciertas
dificultades, pero en el caso de Heidegger las tiene superlativas. Porque
Heidegger escribe no alemán, sino su alemán particular. Tenía una idea que
a mí me parece equivocada, errónea -pero en fin lo creía él- que la
filosofía no se puede escribir más que en dos lenguas: griego y alemán. Yo
creo que no, creo que es un error e incluso un error grave de Heidegger. Yo
creo que la filosofía se puede... -iba a decir se puede escribir en cualquier
lengua, pero tampoco lo creo: se podría hacer un catálogo de lenguas en las
cuáles no se puede hacer filosofía; pero, en muchas, sí. Y en las grandes
lenguas europeas, de las cuáles tengo alguna idea; y de otras -de las cuáles
no tengo ninguna idea- estoy seguro de que se puede hacer filosofía.
Además el alemán que escribe Heidegger es un alemán muy personal; un
alemán en el cual él introduce una enorme cantidad de variantes, de
modificaciones. Hay una selección de vocabulario muy rigurosa. Emplea además
algunos artificios que lo hacen particularmente difícil. Por ejemplo, usa
dobletes, es decir, emplea la palabra alemana, de origen alemana, pero
también emplea la palabra de origen latina, con un sentido distinto. Por
ejemplo, él emplea todo el tiempo -y es el contexto capital de su filosofía-
la idea de dasein. Dasein es un verbo y significa existir y naturalmente es
también el substantivo "existencia", Dasein. Y naturalmente, la
palabra Dasein se traduce por existencia, es la traducción normal. Pero
entonces hay un momento en que Heidegger define Dasein y dice: "Das Wesen
des Daseins liegt in seiner Existenz", si se traduce literalmente:
"la esencia del Dasein consiste en su existencia", lo cual es una
tautología. Yo he propuesto una traducción que por lo menos no es una
tautología. Porque como "existir" es un infinitivo y el español -y
el alemán- admite el infinitivo substantivado, que se convierte en
sustantivo, entonces yo traduzco: "la esencia del existir consiste en su
existencia". No es totalmente claro, pero no es una tautología. De modo
que esto es una posible traducción, que me parece mejor que la tautológica:
"la esencia de la existencia es su existencia".
Pero hay muchas cosas más. Por ejemplo, en alemán, las palabras van
acompañadas frecuentemente de prefijos o de sufijos, que modifican el
sentido. Por ejemplo: la palabra "preguntar" se dice en alemán
"fragen"; pero hay los verbos compuestos: "anfragen", que
es "preguntar a"; "befragen", que es preguntar en sentido
transitivo, preguntar algo; "erfragen", preguntar en un sentido
originario, algo parecido al prefijo ur, que es lo primitivo... Naturalmente,
esto en español no tiene mucho sentido porque "befragen", "erfragen",
"anfragen" no distinguimos; el alemán, sí.
Hay por ejemplo sufijos, una palabra tiene una terminación que altera su
sentido y, por ejemplo, la palabra Zeit, significa tiempo y zeitlich es
temporal; pero también hay zeitig -otro sufijo- o zeitmässig, adecuado al
tiempo... En alemán esto se entiende, se entiende cuando está escribiendo
Heidegger que le da un valor particular a estas formas; pero en español, no.
Cuando Gaos tradujo el Sein und Zeit, él inventó, forjó unos cuantos
adjetivos como: temporal, temporáneo, temporaceo, temporoso... Yo me
pregunto: ¿Y esto qué quiere decir en español? Se puede definir, se puede
explicar qué entiende por temporaceo o temporoso, pero por sí mismas esas
palabras no tienen significado alguno.
Como ven ustedes, las dificultades son considerables y a última hora
encuentra uno una serie de expresiones que no acaban de tener un sentido
determinado. Lo cual añade dificultades muy grandes a la lectura de Heidegger
en cualquier lengua.
Hay además otro problema: es la dificultad de traducir las frases más
importantes de Heidegger. Hay una frase famosísima, citada mil veces, según
la cual, dice Heidegger, que el hombre es sein zum Tod, lo cual se traduce
invariablemente como "ser para la muerte". Lo único es que esto no
quiere decir en alemán "ser para la muerte"; porque la palabra sein,
que quiere decir ciertamente "ser", quiere decir otras cosas, quiere
decir "estar", los alemanes no dicen "estar" porque no
tienen el verbo "estar". Yo he dicho a veces que darían una de las
pocas provincias que les han quedado por tener los verbos: ser, estar y haber,
tres maravillosos verbos para hacer filosofía.
Pero, claro, ser es ser o estar. Los libros de gramática -en general- dicen
que "ser" es lo esencial, lo fundamental, lo permanente, mientras
que "estar" es lo pasajero, lo transitorio, lo que es un estado
momentáneo... Yo me pregunto si cuando rezamos el padrenuestro y decimos:
"Padre nuestro, que estás en los cielos...", ¿queremos decir que
está de veraneo? Me parece que no, si algo es permanente es ese estar en los
cielos. Como ven ustedes, tiene un sentido radical, real, muy real. Yo he
hecho una observación empírica, sin importancia ninguna, pero es bastante
iluminadora: cuando a una mujer se le dice que es muy guapa, lo agradece, pero
agradece más que le digan: "estás muy guapa": al decirle que
"es muy guapa" se elogia su belleza, su calidad estética; cuando
uno le dice a una mujer "estás muy guapa", quiere decir "te
estoy encontrando realmente muy guapa", lo cual es algo concreto, real,
eficaz...
Por otra parte, la preposición zu no quiere decir "para", sino
"a". Es decir, la expresión "sein zum Tod", se podría
traducir por "estar a la muerte". ¿Qué es lo que nos pasa a los
hombres -y a las mujeres, evidente- no solamente cuando nos ha atropellado un
camión o cuando tenemos pulmonía doble? El hombre está a la muerte siempre,
está en posibilidad de morir, está en potencia próxima de morir, está
expuesto a la muerte: y esto justamente quiere decir "sein zum Tod",
estar abierto a la muerte, estar en esa posibilidad próxima, real, eficaz.
Quiero decir por tanto que la traducción, que me parece incorrecta, de "sein
zum Tod" como "ser para la muerte" se debe no tanto a que el
traductor no sabe bien alemán, sino que no sabe bien español: es mucho más
grave.
Esto naturalmente gravita sobre la comprensión de la obra de Heidegger. Como
la obra de Heidegger es muy densa, complejísima, enormemente original, ha
descendido a un nivel profundísimo de intelección y de conceptuación, esto
quiere decir que la intelección de Heidegger es bastante problemática y
naturalmente siempre cuesta mucho esfuerzo.
Por otra parte, Heidegger formula la empresa de su filosofía, es der Sinn der
Seins überhaupt, el sentido del ser en general. Él trata de determinar lo
que quiere decir "ser" y hace una distinción -que en algunas
lenguas se distingue y en otras no- él distingue entre Seiendes y sein; lo
que se ha dicho siempre: on/einai (en griego), ens/esse (en latín), ente
-participio de presente- y ser (infinitivo). En alemán se distingue bien; en
latín y en griego se distingue bien; en las lenguas procedentes del latín
también se puede adaptar perfectamente. Es curioso porque en francés no se
hacía esto: en francés se llamaba être lo mismo al ente y al verbo ser. Y
es curioso como por influjo de Heidegger, cuando se introdujo la terminología
de Heidegger, hubo que inventar una palabra en francés para decir
"ente": étant, que es un participio presente construido sobre el
verbo être. Y esto hoy se usa mucho y hay, por ejemplo, libros de filosofía
que se llaman: L´être et les étants.
Como ven hay problemas muy delicados. Heidegger toma enormemente en serio esto
e incluso hace una distinción que me parece un poco dudosa: él distingue
entre lo que él llama óntico y ontológico, distinción bastante curiosa y
que nunca acaba de quedar clara. Porque óntico es lo que les refiere a los
entes, a las diferentes formas de entes; lo que se refiere al ser, es lo que
él va a llamar ontológico (incluso hay un momento en que habla de lo que es
óntico-ontológico...).
Vean ustedes, por tanto, como hay una gran dificultad conceptual si se quiere
penetrar a fondo en el pensamiento de Heidegger.
Pero lo que tiene de más original, de más creador, es precisamente que él
desciende a un nivel muy profundo, más profundo que todos los demás
filósofos contemporáneos, sin duda ninguna, y entonces él distingue lo que
es el problema fundamental de la filosofía: el sentido del ser en general;
él trata de entender qué quiere decir la palabra ser -en general, en todos
los sentidos-, pero -y ahí está el gran descubrimiento de Heidegger- el
planteamiento del problema del ser depende precisamente del problema del
Dasein, del problema del existir, porque justamente el nivel, diríamos, en
que se plantea el problema del ser es el problema del Dasein, el problema
-diríamos- de la persona. La persona que es cada una la suya, es cada uno de
nosotros, es ese ente que somos nosotros. No es el hombre, porque si hablamos
de hombre, hablamos de antropología, y aquí se habla precisamente de una
estructura de la realidad misma; justamente de lo que llamamos el ser,
persona. Y esto que se plantea el problema del ser en general; el problema del
ser en general se plantea precisamente al analizar el Dasein, al analizar ese
gemeines, ese cada uno de nosotros, que somos nosotros y que tiene un tipo de
realidad nuevo, completamente distinto, que es lo que va a llamar existencial.
La palabra "existencial" la introduce Heidegger, siguiendo en
definitiva a Kierkgaard, pero en definitiva es una expresión que no es
enteramente clara tampoco, porque precisamente cuando pasamos a lo óntico, a
lo que no es ontológico, ya se pierde este sentido: hay ciertos resquicios de
inexactitud, de imprecisión terminológica.
Evidentemente llega Heidegger a un análisis de una enorme profundidad. Esa
realidad a que llamamos Dasein, que es cada uno de nosotros, esa realidad
personal es una realidad temporal, afectada por la temporalidad, condicionada
por la temporalidad -no olviden ustedes el título del libro: "Ser y
Tiempo"- y por tanto hay toda una serie de categorías, categorías que
precisamente son las que van a dibujar la realidad en los diferentes aspectos.
Él distinguirá por ejemplo entre lo que es existente -lo que es vorhanden- y
lo que es zuhanden, lo que está a mano, aquello que manejamos nosotros y
está a mano. Lo que existe, lo que está presente es vorhanden, lo que está
delante, delante de la mano; pero zuhanden es aquello que está a mano. Es
decir, elabora una complejísima ontología de las diferentes realidades,
desde las cosas exteriores, las cosas que integran el mundo, las cosas
físicas, hasta justamente lo más profundo de la persona.
Como ven ustedes, por tanto, la comprensión del pensamiento heideggeriano es
enormemente complicada, pero desciende a unos niveles muy profundos: habla de
vida auténtica y de vida inauténtica; de lo que es lo cotidiano y lo que no
es cotidiano; lo que él llama Zuhandenheit... y todos los demás conceptos
que hay que aclarar con la lingüísitica: no es que yo tenga interés en ser
pedante, es que no puedo no serlo...
Entonces, la comprensión de Heidegger ha planteado problemas gravísimos
-problemas a él, sobre todo- ¿cómo se puede comunicar el pensamiento de
Heidegger?, ¿cómo puede estar uno seguro de comprenderlo adecuadamente?
Recuerdo que en esta reunión en el Château de Cerisy en Normandía, él dio
una breve conferencia introductoria -¿Qué es esto de la filosofía? - Was
ist das - die Philosophie?- y entonces nos pidió a cuatro de los
participantes -Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Lucien Goldmann y yo- que
hiciéramos cuatro contra-conferencias, que plantearan el problema general
desde nuestro punto de vista personal, señalando las coincidencias, las
divergencias, las discrepancias para presentar cuatro visiones de la cuestión
fundamental, planteada por él en su conferencia inicial.
Y a continuación de ello se organizaron tres seminarios: uno sobre Kant, otro
sobre Hegel y otro sobre el gran poeta Hölderlin, para él era algo capital.
Y después unas reuniones, diríamos, ya de coloquio general y esto fue algo
interesante: a eso he llamado la atención en un escrito que publiqué poco
después: "El taller de Heidegger". Ahí se analizaban los
conceptos, se desmontaban, se buscaba, se trataba de llegar al fondo - con
dificultades considerables. Él era un hombre tímido y dijo: "yo soy muy
tímido porque yo vengo de aldeanos". Era un hombre sencillo (iba a decir
que tenía "los ojos de hombre astuto", como en el verso de Machado;
tenía una actitud en cierto modo recelosa, cauta, de hombre de campo...). Él
apareció vestido como todo mundo, con traje de calle, pero un día se puso
una chaqueta verdosa por unas horas -vestido con esa ropa de la Selva Negra- y
fue algo apasionante el ver a Heidegger analizando los conceptos, con esa
simplicidad, entrando en la discusión, sin entender demasiado bien lo que se
le decía si no se le decía en alemán. Había una convención, se había
dicho: Heidegger habla en alemán y los demás entre sí y a él le hablan en
francés. Se suponía que esto funcionaba; pero yo me dí cuenta de que cuando
se le hablaba en francés, no entendía. No es que no entendía el francés;
es que no entendía lo que se le decía en francés. Y al cabo de unos días
yo ya me cansé y le hablé en alemán y entonces sí, entendía.
Como ven ustedes, era una experiencia humana, intelectual, realmente
apasionante, era el estar en el taller de Heidegger -diez días estuvimos-
hablando de todo, de la poesía, de los grandes filósofos -los griegos
aparecían por todas partes- fue algo imborrable y pienso que los que pasaron
aquellos días en Cerisy hemos tenido una huella enorme, que no se puede
olvidar nunca. Salieron las cuestiones más profundas..., la clave de
comunicación, de cómo se puede comunicar ese pensamiento en otras lenguas.
Él nunca contestó claro sobre esto. Me acuerdo que Gabriel Marcel le
preguntó, bastante en serio, pero él en definitiva se desentendía de la
cuestión de cómo se puede expresar esa filosofía en otras lenguas: no
quedó nunca claro.
Evidentemente la huella de pensamiento heideggeriano quedó en nosotros,
prendió en nosotros y fue algo muy importante. Yo creo que esta experiencia
-tal como la he contado a ustedes- con su incoherencia, con sus oscuridades,
con sus vacilaciones, que requerían una larga reflexión posterior, en la
soledad de la casa de cada uno, con los textos de Heidegger y otros..., eso
fue algo absolutamente inolvidable y dejó una huella muy fuerte.
Estamos ya terminando este curso y nos queda Ortega. Ortega es otro mundo,
otro estilo de la filosofía, no cabe estilo más profundamente distinto ni
más profundo ni más valioso. Los dos han tenido una estimación más
profunda el uno por el otro -por supuesto, no queda ninguna duda- pero es
cambiar de clima, es cambiar de país, es cambiar de luz, es cambiar de estilo
intelectual. Intentaremos hacerlo la semana próxima.
Gentileza
de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL