Sumario de la moral

Libro séptimo
Moral

Capítulo preliminar
Consideraciones generales sobre la moral

§ I
Idea general de la ciencia moral.

1. La moral, como ciencia filosófica y considerada en general, puede definirse: «el conocimiento científico de lo que origina, determina y constituye el orden moral posible en las acciones humanas.»

2. No se deben confundir las acciones humanas con las acciones del hombre. Éstas son las que corresponden al hombre como ser dotado de vida sensitiva y vegetativa. La denominación de humanas se reserva para las que corresponden al hombre como hombre, o mejor dicho, las que proceden de voluntad deliberada, de la voluntad en cuanto regulada y dirigida por la razón. [592]

3. La ciencia moral envuelve grande importancia y utilidad, pues su oficio es conocer y dirigir las acciones más nobles del hombre, y producir en él la perfección moral, germen y medio a la vez para llegar a la realización y posesión de sus destinos.

4. La existencia de la libertad es una condición necesaria de la ciencia moral, toda vez que sin libertad no pueden existir las acciones humanas, a las cuales se refiere la moralidad.

5. La ciencia moral es incompatible, por consiguiente, con la teoría a) de los panteístas, que destruye la libertad humana, al identificar la sustancia de Dios con la del mundo: b) de los fatalistas antiguos y modernos.

6. La ciencia moral debe considerarse como la base general de las ciencias sociales y políticas, derivaciones más o menos inmediatas y completas de la primera.

7. Todas las condiciones necesarias para constituir una ciencia, se encuentran en la moral: tiene un objeto propio; contiene primeros principios relativos al mismo; deduce y demuestra por medio de estos principios relativos al mismo; deduce y demuestra por medio de estos principios verdades relativas a su objeto.

§ II
Relación de la Moral con el Derecho natural

8. Se debe admitir alguna distinción entre la Moral y el Derecho natural, puesto que éste: 1º es innato en el hombre: 2º se encuentra en todos los que poseen el uso de la razón: 3º no solamente muestra, sino que manda y obliga al bien; caracteres que no se encuentran en la ciencia moral.

9. Si por Derecho natural se entiende el conocimiento científico de la ley natural, en este caso se distingue de la Moral como la parte se distingue del todo.

10. La teoría de Kant, según la cual la Moral tiene por [593] objeto las acciones internas del hombre, siendo propio del Derecho regular las externas y relativas a otros, sólo es aceptable si se habla del derecho civil; pero no si se habla del derecho natural.

11. La moralidad y la inmoralidad tiene lugar, no solo en los actos internos, sino también en los externos, y a la ciencia moral incumbe dirigir y dar reglas para los unos y para los otros.

12. Es falso e inadmisible que el derecho natural manda y prohibe exclusivamente acciones externas, ni que sus obligaciones recaigan sobre actos relacionados con otros individuos: el derecho natural impone también obligaciones y prescribe deberes realizables mediante actos puramente internos.

13. La ciencia moral y la del derecho natural son dos ciencias íntimamente relacionadas y enlazadas entre sí, y por lo mismo no deben distinguirse ni separarse sino en un sentido parcial y relativo. Es imposible separar completamente al Derecho del objeto y dominio de la ciencia moral.

§ III
La Moral filosófica y la Moral teológica

14. El sujeto propio de la moral filosófica es el hombre: el sujeto de la moral teológica es el cristiano.

15. Se distinguen también por parte de sus principios, los cuales en la moral filosófica son ciertas verdades morales conocidas por la razón natural con sus propias fuerzas: en la moral teológica son, o verdades reveladas, o deducciones inmediatas de las mismas.

16. Los preceptos de la moral filosófica traen su origen y sanción de la ley natural: los que son propios a la moral teológica traen su origen y vigor de la ley divina.

17. La moral filosófica y la moral cristiana, aunque se distinguen realmente en el sentido explicado, no por eso se [594] excluyen, ni son incompatibles. La segunda presupone la primera, la completa y perfecciona.

18. La razón humana abandonada a sus propias fuerzas no puede conocer, y mucho menos practicar con perfección la moral cristiana.

19. Es inadmisible la afirmación de ciertos filósofos que pretenden identificar la moral cristiana con la moral natural o filosófica.

§ IV
La Moral independiente

20. La teoría racionalista de la moral independiente trae su origen de kant principalmente, y consiste en afirmar que la razón humana puede constituir por sí sola e independientemente de toda influencia cristiana un sistema moral, tan completo y perfecto como el que encierra la moral cristiana.

21. Es evidentemente falsa y absurda la teoría de la moral independiente, si se quiere significar que la razón humana puede descubrir y demostrar el conjunto de ideas y máximas morales que encierra el cristianismo, lo cual parece ser el pensamiento de Kant.

22. Tampoco es admisible dicha teoría, aunque solamente se intente significar que la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, puede descubrir y adoptar todas las máximas morales del cristianismo, excluyendo únicamente las que pertenecen al orden sobrenatural.

23. Carece de valor científico el argumento principal en que se apoyan los partidarios de la citada teoría: 1º porque no es lo mismo conocer la excelencia y bondad de una cosa después que ha sido descubierta y enseñada por otros, que descubrirla por sí mismo: 2º porque el racionalista de nuestros días no puede prescindir ni librarse de toda influencia cristiana, al formular un sistema de moral. [595]

24. La historia de la filosofía, la de la humanidad y la misma experiencia, demuestran de consuno la impotencia de la razón humana para descubrir y formular un sistema de moral tan perfecto como el que encierra el cristianismo.

25. Los hombres de bien formados e inspirados por el racionalismo, no pueden ponerse en parangón con los hombres de bien del cristianismo, y menos aún con los que se apellidan santos, formados e inspirados por la moral cristiana. [596]

Sección primera
Moral general o Nomología

Capítulo primero
Orien primitivo de la moralidad en los actos humanos

Artículo I
Los actos humanos con relación a su fin último

26. El fin, considerado en general, es la cosa o bien que el agente intenta conseguir por medio de su acción.

27. Una misma cosa se llama bien, en cuanto envuelve conformidad o ecuación con la voluntad; y fin, en cuanto dice orden a los medios. La voluntad no obra si no es incitada o atraída por algún bien, o verdadero, o aparente.

28. En el orden ideal, el fin es el primer principio de la acción humana; pero en el orden real y de ejecución, es el término de la misma. De aquí el apotegma de los Escolásticos: finis est primum in intentione, et ultimum in executione.

29. Fin último, es el bien que es apetecido por sí mismo y como perfección completa y última del agente: fin intermedio, [597] aquel cuya bondad sólo es apetecida y buscada, o como una participación, o como medio para lo que se considera como último fin.

30. La cosa o bien que se intenta conseguir, se dice fin qui: la posesión del bien apetecido, se llama fin quo: la persona a quien se desea el bien, se denomina fin cui. El primero se llama también fin objetivo, y el segundo fin formal, en el lenguaje de las Escuelas.

31. El fin al cual tiende o se ordena una obra por su misma naturaleza, se llama fin de la obra, finis operis: el bien que el operante intenta conseguir por medio de su acción, se dice fin del operante, finis operantis, el cual no siempre coincide con el fin de la obra.

32. Todas las acciones que el hombre ejecuta deliberadamente se ordenan a algún fin último.

33. La inducción, la experiencia y la razón demuestran que Dios y sólo Dios, constituye el último fin real y verdadero del hombre.

34. De aquí se infiere que Dios, como último fin del hombre, constituye el origen primitivo y la razón suficiente a priori de la moralidad de los actos humanos. Por eso dice con razón santo Tomás: rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem ultimum.

35. Como en la vida presente no conocemos directa e inmediatamente la relación del acto humano con Dios como último fin, para reconocer esta relación necesitamos ordinariamente considerar el acto humano por parte de sus relaciones con el objeto, con la ley, con la razón, &c.

36. Luego son inadmisibles todas aquellas teorías que coloquen el último fin del hombre en algún bien finito, así como las que relacionan el acto moral con una bondad abstracta e ideal, y no con un ser singular, real y viviente.

37. Deben rechazarse, por consiguiente: a) la teoría de Kant, que hace depender la moralidad de la fórmula abstracta de la ley del deber: b) la teoría de los epicúreos, tanto antiguos como modernos, a la cual se reducen los principales sistemas socialistas: c) la teoría del filantropismo, que señala [598] la beneficencia como último fin de los actos humanos: d) la teoría utilitaria, que reconoce como fin único de las acciones humanas la utilidad y el bienestar del operante.

38. El panteísmo conduce lógicamente a la teoría de la moral utilitaria.

Artículo II
El destino final del hombre y la vida presente

39. Dios constituye la felicidad objetiva del hombre: su posesión por el hombre, constituye la felicidad formal de éste.

40. El fin último total y adecuado de los actos humanos buenos abraza a Dios y la perfección subjetiva del operante.

41. La felicidad última y perfecta del hombre no puede consistir en el progreso continuo o indefinido del género humano. Razones que demuestran esta tesis.

42. El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, si bien puede conseguir una felicidad imperfecta y relativa. Pruebas de esto.

43. La felicidad imperfecta asequible en la vida presente, consiste en el conocimiento de Dios y en la práctica de la virtud, por medio de los cuales el hombre se acerca a Dios y participa de su vida.

44. Según santo Tomás, la felicidad esencial formal consiste en el acto del entendimiento, por medio del cual el bienaventurado conoce a Dios. Según otros, pertenece este carácter a ciertos actos de la voluntad. [599]

Capítulo segundo
Existencia de la moralidad y su condición necesaria

Artículo I
Existencia de la moralidad

45. La existencia real de la moralidad en los actos humanos es una verdad de sentido común y de evidencia inmediata. Se prueba además esta existencia con demostraciones a priori y a posteriori.

46. La objeción fundada en el hecho de que en algunos pueblos se tenían por lícitas acciones y cosas que no lo son, no destruye esta verdad.

Artículo II
La libertad, condición necesaria de la moralidad

47. Tomada en general la voluntad humana, es una inclinación o energía racional al bien. El objeto adecuado de la voluntad es el bien universal, en el cual se incluyen, por consiguiente, los bienes particulares.

48. En la voluntad se debe considerar y distinguir el concepto común de naturaleza y el concepto específico de voluntad; pues en el orden lógico, ésta presupone la animalidad, por más que estas dos cosas no se distingan realmente en el hombre. [600]

49. El acto o manifestación que corresponde a la voluntad en cuanto naturaleza, es la volición necesaria y espontánea de la felicidad o del bien en común: el acto que le corresponde como voluntad, es la volición libre, o sea la elección acerca de los bienes particulares, o percibidos como tales.

50. Con respecto a Dios conocido intuitivamente, la voluntad humana no es libre, porque no lo es respecto del bien universal, cuya realización ve en Dios, en la hipótesis indicada.

51. Si se trata del bien universal en abstracto, o sea de la felicidad en común, el acto de la voluntad es necesario quoad specificationem, pero no lo es quoad exercicium.

52. La indiferencia, condición esencial de la libertad, puede ser objetiva y subjetiva.

53. La libertad de contradicción, que también se denomina quoad exercicium, incluye la indiferencia para poner o no poner un acto. La de contrariedad incluye la indiferencia para poner actos contrarios. La de especificación incluye indiferencia para poner actos diversos, aunque no sean rigurosamente contrarios.

54. La indiferencia necesaria para la libertad no debe concebirse como puramente pasiva o de perfecto equilibrio.

55. La coacción y el libre albedrío son incompatibles absolutamente.

56. La espontaneidad y determinación ad unum, o sea la necesidad y la libertad, son compatibles en la misma potencia, pero no en el mismo acto.

57. El acto propiamente libre presupone y exige en el hombre: 1º el conocimiento del objeto en cuanto bien particular: 2º que excluya toda coacción propiamente dicha: 3º que proceda de la voluntad, no por simple espontaneidad, sino con facultad de poner o no poner el acto: 4º que proceda de la misma en virtud de su indiferencia activa y dominadora en orden a los bienes particulares.

58. La libertad humana puede definirse: la facultad de poner y no poner actos diferentes y contrarios, con respecto a los bienes particulares, o que son percibidos como tales. [601]

59. Considerada en general, la libertad puede definirse: la facultad de determinarse a sí mismo a poner o no poner un acto por motivos racionales.

60. La voluntad humana puede definirse: «Una actividad vital y racional, en virtud de la cual el hombre apetece necesariamente el bien universal, y libremente los bienes particulares.»

61. La raíz primera de la libertad humana es la elevación y superioridad de la razón: la segunda e inmediata es la receptividad de la voluntad, como energía racional y facultad del bien universal.

62. Lo que se llama libre albedrío, o la libertad humana completa, incluye la acción del entendimiento y la de la voluntad; razón por la cual santo Tomás define el libre albedrío: Facultas voluntatis et rationis.

63. La existencia de la libertad humana es una de las verdades fundamentales y elementales de la ciencia; y un hecho atestiguado de consuno por el sentido común, la experiencia interna y la razón.

64. La libertad del hombre en la vida presente no sólo abraza la diversidad de actos buenos, sino también la facultad de elegir entre el bien y el mal del orden moral.

65. Sin embargo, esta indiferencia o libertad de elección con respecto al bien y al mal moral, no pertenece a la esencia de la libertad en sí misma, sino que más bien es una imperfección y defecto de la misma.

66. El juicio práctico del entendimiento no debe confundirse con el juicio especulativo del mismo en orden al bien moral.

67. Los filósofos se hallan divididos acerca de la conexión que existe entre la elección de la voluntad y el juicio práctico del entendimiento que la precede. Nosotros opinamos que aquella elección no es determinada por el entendimiento de una manera necesaria, sino de una manera contingente. [602]

Capítulo tercero
La esencia de la moralidad

Artículo I
Principios constitutivos de la moralidad y origen de ésta en los actos humanos

68. La escuela sensualista no reconoce más distinción entre el bien y el mal moral, que la que resulta del placer y del dolor.

69. La teoría utilitaria busca el origen y naturaleza de la moralidad en la utilidad, o pública, o privada y personal.

70. La teoría de la sensibilidad interna explica la distinción entre el bien y el mal por medio de sentimientos instintivos, sentimientos que los partidarios de esta teoría definen y explican de diferentes modos.

71. La teoría positiva reconoce la ley positiva como origen de la moralidad, y explica en este sentido la distinción entre el bien y el mal.

72. Debe considerarse como impío y erróneo el sistema que hace consistir la bondad y malicia moral de los actos humanos en el placer personal.

73. La teoría de la escuela utilitaria, lo mismo que la de la sensibilidad o sentimiento, deben rechazarse como insuficientes para explicar el origen y naturaleza de la moralidad en los actos humanos.

74. Hay actos humanos tan esencialmente relacionados [603] con el orden moral, que no pueden existir ni concebirse sino con el atributo de bondad o malicia; la moralidad, pues, no depende ni procede de la voluntad libre de Dios.

75. El origen primitivo del orden moral absoluto y de la moralidad, es Dios como esencia y como inteligencia infinita.

76. La moralidad humana consiste en la ecuación de las acciones con Dios como último fin del hombre.

77. La razón humana puede apellidarse principio próximo de la moralidad respecto del hombre, según que por medio de ella conocemos que el acto A es bueno o malo en virtud de su conformidad o contrariedad a la ley natural, expresión y participación de la ley eterna y de la Razón divina.

78. Así es que bajo diferentes aspectos y puntos de vista, la moralidad del acto humano puede referirse a la razón, al objeto del acto, a la ley natural, a la ley eterna y a Dios como último fin.

79. Esta teoría contiene la razón suficiente a priori de la distinción esencial y primitiva entre el bien y el mal moral.

80. La moralidad que corresponde a las acciones en cuanto conformes con las leyes humanas, depende originariamente de la ley eterna, y se refunde en la ley natural.

Artículo II
Especies y efectos de la moralidad

81. Consideradas las acciones humanas in individuo y como singulares, sólo son susceptibles de dos especies de moralidad, que son la bondad y la malicia.

82. La moralidad completa y adecuada del acto humano se halla relacionada con tres elementos o principios de moralidad, a saber: a) el objeto: b) el fin: c) las circunstancias. [604] El defecto por parte de cualquiera de estos tres principios, basta para viciar la acción en cuanto moral.

83. Luego es falsa la teoría que afirma que el fin santifica los medios, y también la que pretende que la moralidad del acto es independiente de la intención del operante.

84. La moralidad del acto depende principalmente del objeto, en el cual se refunden en algún sentido el fin y las circunstancias.

85. La imputabilidad es uno de los efectos y consecuencias principales de la moralidad. Incluye esta imputabilidad dos elementos, que son: 1º la libertad del acto: 2º la relación de éste con el orden moral en cuanto conocido por el agente.

86. Otra consecuencia y afección de la moralidad, es el mérito y el demérito. El mérito exige: 1º que el acto se ponga libremente: 2º que el acto sea bueno moralmente: 3º que se realice en obsequio de otro: 4º que la obra sea gratuita y propia. [605]

Capítulo cuarto
Causa eficiente y principios del acto moral

Artículo I
Condiciones que influyen en la voluntad como principio del acto libre y moral

87. Considerado en general, voluntario se dice, aquel acto que procede de un principio intrínseco con conocimiento del fin al cual tiende. Puede ser perfecto o imperfecto, según es el conocimiento del agente.

88. El voluntario se dice necesario, cuando va acompañado de determinación ad unum, sin indiferencia para poner o no poner la cosa. Se dice libre, cuando lleva consigo esta indiferencia o facultad para ejecutar o no ejecutar una cosa.

89. Cuando una cosa es intentada por la voluntad de una manera explícita y directa, se dice que hay voluntario formal: si sólo es intentada implícitamente o por parte de su causa, se dice que hay voluntario virtual, el cual exige ciertas condiciones para que sea imputable moralmente.

90. El voluntario que envuelve la ejecución de un acto determinado, se llama positivo: cuando se refiere a la no ejecución u omisión de una cosa, se llama negativo.

91. Se dicen actos elícitos aquí, los que se consuman en y por sola voluntad: los que se consuman y ejecutan en y por medio del cuerpo, se llaman imperados. [606]

92. La violencia, si es física y absoluta, destruye la libertad, y por consiguiente la moralidad del acto que le debe su existencia. Esta especie de violencia sólo puede tener lugar con respecto a los actos imperados, pero no en los que hemos denominado elícitos.

93. El miedo grave disminuye, pero no destruye la libertad y la consiguiente moralidad del acto humano: por eso se dice que las cosas hechas por miedo son voluntarias simpliciter e involuntarias secundum quid.

94. La ignorancia puede ser antecedente, concomitante y consiguiente con relación al acto humano. La primera destruye la libertad y la moralidad necesarias para la imputabilidad moral del acto. La segunda excusa de responsabilidad en el fuero externo, pero no en el interno de la conciencia. La consiguiente, disminuye la moralidad del acto cuando es indirecta, pero no cuando es directa, o elegida explícitamente por la voluntad para pecar con más libertad.

95. Las pasiones o concupiscencia, si anteceden al acto de la voluntad respecto de un objeto dado, aumentan el voluntario, pero disminuyen la libertad y la moralidad. Si son posteriores al acto de la voluntad y existen en virtud de simple refluencia natural, no aumentan ni disminuyen la moralidad: si su existencia es debida a la elección previa de la voluntad, entonces multiplican la moralidad. [607]

Artículo II
Las virtudes morales

96. Considerada en general, la virtud moral significa, cierta facilidad de la potencia para obrar el bien moral con respecto a alguna materia determinada. Esta facilidad se adquiere con la repetición de actos, la cual forma lo que se llama hábito o costumbre.

97. El atributo y carácter principal de la virtud, es ser principio de actos buenos moralmente; pues la virtud puede ser objeto u ocasión de actos malos, pero nunca principio de estos.

98. Considerada la virtud moral en el estado de incoación, puede decirse que trae su origen del entendimiento, de la voluntad y del apetito sensible.

99. El sujeto remoto de la virtud moral, es la persona humana: el sujeto inmediato y propio, es la potencia o facultad por ella rectificada.

100. En el entendimiento reside la prudencia, cuyo oficio es rectificar la razón práctica en orden al bien y al mal del orden moral. La prudencia es no solamente una virtud especial, sino a la vez una condición y forma general de las demás virtudes, las cuales no pueden ser perfectas sino a condición de ser dirigidas por la prudencia.

101. La justicia tiene su asiento en la voluntad y puede definirse: un hábito que inclina y determina la voluntad a dar a cada cual lo que le pertenece en derecho.

102. La templanza, que reside en el apetito concupiscible cuyas pasiones modera, puede definirse: el hábito que dispone e inclina al apetito concupiscible a buscar y usar los bienes sensibles con subordinación a la recta razón. [608]

103. En el apetito irascible reside la fortaleza, cuyo oficio propio es afirmar y vigorizar al alma contra los males sensibles. Sus dos actos y manifestaciones principales son acometer y sufrir.

104. Cada una de estas cuatro virtudes cardinales, contiene debajo de sí varias especies de virtudes particulares.

105. Las virtudes naturales convienen con las morales infusas quoad substantiam, pero no convienen por parte del origen, ni tampoco por parte del valor meritorio.

Artículo II
Necesidad de la gracia divina

106. La razón y la experiencia suministran indicios y pruebas a posteriori, de la necesidad y existencia de la gracia.

107. Por la fuerza sola de la voluntad no pueden explicarse las grandes transformaciones morales que se observan en algunos hombres.

108. La doctrina católica acerca de la necesidad de la gracia divina para obrar el bien, así como los dogmas relativos a ésta y al pecado original, se hallan en relación y armonía con lo que la experiencia y la razón enseñan. [609]

Capítulo quinto
Norma op regla de la moralidad humana

Artículo I
La ley eterna

109. La ley general es definida por santo Tomás: Ordenación de la razón para el bien común, promulgada por aquel a quien incumbe el gobierno de la comunidad.

110. Esta definición incluye los tres caracteres esenciales de la ley, que son: 1º proceder de la razón: 2º dirigirse al bien común: 3º proceder del superior legítimo.

111. La ley eterna, base y fundamento de las demás, puede definirse con santo Tomás: «La razón o idea de la sabiduría divina, según que dirige los actos y movimientos de las criaturas»: Ratio divinae sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et motionum.

112. Aunque nosotros distinguimos entre la ley eterna y la idea divina del mundo, en Dios se identifican estas dos cosas.

113. La ley eterna envuelve el concepto de obligación con respecto a las criaturas que son capaces de ella.

114. La ley eterna se imprime y revela en los seres naturales por medio de sus fuerzas e inclinaciones necesarias.

115. La ley eterna coincide y se identifica con lo que se llama ley moral. [610]

Artículo II
La ley natural considerada en general

116. Aunque las sustancias o seres inferiores participan la ley eterna de una manera necesaria y pasiva, el hombre, como ser dotado de razón y voluntad libre, le participa de un modo intelectual y libre.

117. Se puede afirmar por lo tanto que la ley natural es la misma ley eterna en cuanto comunicada e impresa en el hombre, al cual se promulga por medio de la razón natural, considerada ésta según se que dice relación a la ley eterna.

118. Toda vez que la ley natural es una impresión y participación de la ley eterna en el hombre, con cuya razón se identifica parcialmente, como se ha dicho, su existencia es tan evidente como la de la razón misma.

119. Los preceptos de la ley natural pueden clasificarse en primarios, secundarios y terceros, clasificación que corresponde a la ley natural, ya por parte de su conocimiento, ya por parte de su materia.

120. La sanción puede definirse: la determinación o constitución de premio para los que cumplen la ley, de castigo para los que la quebrantan, hecha por el legislador.

121. La ley natural encierra una doble sanción; una parcial e inadecuada, que es la paz de conciencia en los buenos, y el remordimiento en los malos; otra perfecta y adecuada, que es la posesión de Dios por parte de los buenos, y por parte de los malos la pérdida y separación eterna de Dios, último fin del hombre y de la ley.

122. Entre los principales atributos de la ley natural, cuéntanse: 1º ser universal:ser conocida por sí misma o inmediatamente:ser necesaria, o sea referirse a cosas buenas o malas intrínsecamente. [611]

Artículo III
Unidad, conocimiento e inmutabilidad de la ley natural

123. La ley natural contiene un precepto absolutamente primario y fundamental con respecto a los demás, y es el siguiente: bonum est faciendum, et malum vitandum.

124. Este precepto encierra los caracteres que suelen exigirse al efecto, puesto que es obligatorio siempre, es universalísimo y también irreductible.

125. Deben rechazarse, por consiguiente, todas las demás fórmulas del imperativo categórico, que no coincidan en su significación inmediata, con la anterior.

126. No cabe ignorancia en el hombre acerca de los primeros preceptos de la ley natural.

127. En orden a los preceptos secundarios, tampoco cabe ignorancia invencible, generalmente hablando, pero sí podrá tener lugar en casos y condiciones excepcionales.

128. Es indudable que puede haber ignorancia invencible acerca de los preceptos apellidados terciarios, a causa de su alejamiento de los primeros principios prácticos.

129. La ley natural es absolutamente inmutable con mutación propiamente dicha, pero no lo es si se trata de mutación impropia, bien sea por adición, bien sea mutación material o de la materia.

130. Esta mutación material, que se refiere a la variedad de circunstancias en virtud de las cuales un objeto puede pertenecer o no pertenecer a la ley, se distingue de la mutación formal, la cual tiene lugar cuando permaneciendo el objeto de la ley, ésta deja de obligar, o por abrogación, o por derogación, o por dispensa. [612]

Artículo IV
La ley humana

131. La ley humana puede definirse: Ordenación de la razón humana, conforme con la ley natural, establecida y promulgada por la autoridad legítima para el bien común de la sociedad.

132. Se deben desechar aquellas definiciones de la ley humana que la hacen depender de la voluntad de los hombres.

133. La ley humana puede ser injusta: a) por parte de la materia: b) por parte de la forma: c) por parte del fin: d) por parte del autor.

134. Las leyes son, no solamente útiles, sino también necesarias para la sociedad civil, y esto por varias razones y consideraciones.

135. La ley humana puede estar relacionada con la natural de dos maneras: 1ª por vía de deducción: 2ª por vía de simple determinación.

136. Las prescripciones de la ley humana se refieren principalmente a los actos graves en el fuero externo, y a los que dicen orden a otros hombres, perturbando directamente las relaciones sociales.

137. La ley humana, si es justa, obliga en el fuero interno de la conciencia.

138. Cuando la ley humana es injusta por parte de la materia, lejos de obligar en conciencia, no es lícito cumplirla. Si es injusta solamente por parte del fin, o del autor, o de la forma, no obliga per se, pero puede obligar su cumplimiento per accidens. [613]

Artículo V
La conciencia o aplicación de la ley al acto humano

139. Así como la ley eterna constituye la regla remota y originaria de la voluntad en el orden moral, la razón constituye la regla próxima y homogénea de la misma.

140. La conciencia, según que pertenece al orden moral y no al psicológico, puede definirse: el juicio de la razón práctica acerca de la bondad o malicia de una acción u omisión humana, consideradas en singular.

141. Los actos o manifestaciones principales de la conciencia son: atestiguar, obligar, alegrar o excusar, y remorder. Los dos últimos se pueden reducir a los primeros.

142. La conciencia envuelve fuerza obligatoria, por lo mismo que es la expresión de la razón divina y de la ley eterna.

143. No debe confundirse la conciencia mala o prava, con la conciencia que es y se apellida simplemente errónea. [614]

Sección segunda
Ética especial o Derecho natural

Capítulo primero
Deberes del hombre para consigo mismo

Artículo I
Nociones generales sobre el derecho y el deber

144. En todo derecho va envuelta la idea de conformidad con alguna ley: esta conformidad puede ser, o positiva, o negativa.

145. Los caracteres principales que acompañar pueden al derecho son: la fuerza coactiva, la colisión y la limitación.

146. Con respecto al hombre, el derecho más fundamental y el que constituye la base y la condición general de los demás, es la facultad de obrar, omitir y exigir aquello que es necesario para la realización de su destino final.

147. El derecho es inviolable, en cuanto y porque es la expresión del orden moral universal, y según que contiene la relación necesaria e inevitable del hombre con Dios como su último fin. [615]

148. Considerado el derecho en su universalidad lógica, puede definirse: La facultad moral e inviolable de hacer, omitir o exigir alguna cosa.

149. Aunque los derechos y deberes son correlativos, en el orden humano el deber es anterior al derecho con prioridad de naturaleza. En el orden ontológico y absoluto, el derecho es anterior al deber, en atención a que todos los deberes y derechos de las criaturas presuponen el derecho fundamental de Dios para exigir el cumplimiento de la ley eterna.

Artículo II
El deber según la teoría racionalista y según la teoría cristiana

150. Según la teoría racionalista, el motivo único de la acción moral debe ser el cumplimiento del deber, o la realización del bien por el bien.

151. Esta teoría es incompatible con el verdadero destino final del hombre, y es errónea en cuanto supone que la esperanza de premio destruye la moralidad de la acción humana.

152. El motivo final que la teoría cristiana señala a la acción, que es obrar bien para la gloria de Dios y cumplimiento de su voluntad soberana, es más elevado y hasta más desinteresado en realidad, que el motivo señalado por la teoría racionalista.

153. La elevación y desinterés del motivo racionalista son más aparentes que reales, y vienen a parar en la adoración y amor de sí mismo. [616]

Artículo III
Deberes principales del hombre para consigo mismo. El suicidio y el duelo

154. Los deberes principales del hombre para consigo mismo, son: a) el de amarse a sí mismo según el orden de la recta razón: b) el de poner los medios necesarios para conservar la vida: c) el de elegir estado según las circunstancias personales: d) el de perfeccionarse como ser racional: e) el de buscar la perfección moral por medio de la práctica de la virtud.

155. El suicidio se opone a la recta razón y a la ley natural, en atención a que el suicida viola los derechos de Dios, obra contra naturaleza, y peca contra la sociedad.

156. En un verdadero católico no se concibe el suicidio, salvo el caso de una perturbación completa del uso de la razón.

157. Considerado el duelo en orden puramente filosófico, abstracción hecha de sus relaciones con el orden teológico, puede definirse: el combate peligroso de muerte, mutilación o daño grave, realizada entre particulares por propia voluntad y autoridad.

158. El duelo se opone a la ley natural: 1º porque envuelve la malicia moral del suicidio: 2º porque viola el dominio y derecho de Dios sobre la vida del hombre: 3º porque el duelista se pone en peligro próximo de cometer homicidio.

159. El duelo perturba la sociedad y se halla en contradicción con uno de los principios fundamentales en que ésta descansa. [617]

Capítulo segundo
Los derechos y deberes del hombre como miembro de la sociedad civil

Artículo I
La sociedad doméstica. Naturaleza de la sociedad conyugal

160. La sociedad doméstica abraza la triple sociedad entre el esposo y la esposa; entre el padre y el hijo; entre el amo y el criado.

161. Considerada la sociedad conyugal en el orden natural, puede definirse: la unión perpetua del hombre y la mujer para la procreación de hijos, que lleva consigo el amor mutuo y la comunicación perfecta de vida.

162. La sociedad conyugal es medio necesario para la conservación y propagación de la especie humana. Sin embargo, esta necesidad no se refiere a cada individuo, sino a multitud colectiva.

163. El celibato eclesiástico es una institución que no se opone en nada a las leyes de la naturaleza y menos al bien de la sociedad.

164. El fin propio de la sociedad conyugal lleva consigo como consecuencia lógica la indisolubilidad del matrimonio.

165. La poligamia, aunque no se opone absolutamente a la procreación material de hijos, se opone a su conveniente educación y a otros fines de la sociedad doméstica.

166. La poliandria es absolutamente contraria al fin primario del matrimonio y a la ley natural. [618]

Artículo II
Deberes resultantes de la sociedad conyugal. Relaciones de ésta con los poderes públicos

167. Los deberes principales consiguientes a la sociedad conyugal, son: la fidelidad mutua y permanente; el amor recíproco; el auxilio que los cónyuges deben prestarse mutuamente; la obediencia y sujeción relativa por parte de la mujer, junto con el respeto y consideración a la misma por parte del esposo.

168. Entre los deberes principales de los padres para con los hijos, se enumeran: a) velar sobre la educación física, intelectual y moral de los hijos: b) repeler lo que es perjudicial a la vida física de éstos, o a la intelectual y moral.

169. Los deberes de los hijos pueden reasumirse en el fundamental de corresponder a los beneficios que de sus padres reciben.

170. La filosofía racional y cristiana no concede a los padres el derecho de vida y muerte sobre sus hijos, como hicieran el paganismo, algunos protestantes y racionalistas.

171. La sociedad conyugal es anterior por naturaleza a la civil y política, y por consiguiente, independiente de la misma por parte de sus condiciones fundamentales. Esta sociedad conyugal, en cuanto sacramento, es absolutamente independiente de la potestad civil.

172. El hijo tiene derecho a elegir el estado que más le convenga, sin que la potestad civil pueda impedirlo.

173. Tampoco puede impedir la potestad civil que el padre proporcione al hijo la educación moral y religiosa necesaria para la salvación eterna. [619]

Artículo III
La sociedad civil: su necesidad

174. La razón, la experiencia y la filosofía demuestran que la sociedad es natural al hombre. Deben rechazarse, pues, como erróneas las doctrinas de Hobbes y Rousseau, cuando enseñan que el estado social es contrario y perjudicial a la naturaleza del hombre.

175. Aunque la causa primera de las sociedades civiles se encuentra en la misma naturaleza humana, la causa próxima y determinante es algún hecho humano.

176. Es falso que la sociedad sea causa per se de corrupción e inmoralidad: también lo es que la desigualdad de las condiciones sociales, se opone a la naturaleza o ley natural.

Artículo IV
Necesidad y origen del poder público social

177. La sociedad civil, o lo que se llama Estado, abraza dos elementos esenciales, a saber: superior y súbditos.

178. La sociedad civil puede considerarse en vía de formación y organización, o in fieri; y también en cuanto constituida ya y organizada: in facto esse.

179. Esta sociedad civil no puede existir ni conservarse sino a condición de ser dirigida y gobernada por una autoridad o poder público, capaz de comunicar unidad a la misma [620] y dar dirección conveniente a las manifestaciones varias de la actividad individual.

180. Esta autoridad suprema, consecuencia lógica de la sociabilidad humana, es anterior en orden de naturaleza a la sociedad, bien sea que se considere a ésta como organizada ya, bien sea que se la considere en vía de organización.

181. La constitución y existencia de la sociedad civil presupone la constitución y existencia previa de un poder público, real y concreto. De aquí se infiere que la teoría de la soberanía nacional es contraria a la naturaleza de las cosas, y errónea en el terreno de la ciencia.

182. Considerada la autoridad suprema social en sí misma, su origen y razón suficiente se encuentra en la misma naturaleza del hombre como ser social, o mejor dicho, en Dios, su autor. Considerada, empero, en cuanto representada y existente en estas o aquellas personas determinadas, reconoce por origen algún hecho humano, o jurídico, o simplemente voluntario.

183. Teniendo esto en cuenta, no es difícil conciliar las afirmaciones de los teólogos y filósofos cristianos acerca del origen del poder público, aunque parecen opuestas a primera vista.

184. La teoría de la soberanía y su corolario lógico, el sufragio universal, solo conducen a la insurrección; y lejos de ser origen universal, ni fuente única de la autoridad social, sólo pueden serlo en casos excepcionales y bajo algún punto de vista particular.

185. En el orden teórico y científico, la teoría del sufragio universal es irracional y absurda, porque exige y supone que la voluntad humana es fuente de derecho, norma de lo justo e injusto.

186. En el orden práctico, esta teoría se reduce en último término a la explotación del pobre y del ignorante por el rico y el sabio. Por otro lado, sólo ha servido y sirve para dar apariencia de legalidad a la injusticia, la fuerza bruta y la tiranía. [621]

Artículo V
Fin y organismo de la sociedad

187. Son múltiples y muy diferentes las opiniones de los filósofos acerca del fin propio de la sociedad civil. En nuestra opinión, este fin consiste en la perfección natural del hombre como ser moral.

188. Este fin reúne todas las condiciones y caracteres que en el objeto de la sociedad civil deben buscarse, y especialmente tiene la ventaja de coincidir parcialmente con el fin último de los asociados, y consiguientemente de no oponerse a este ni al fin de la sociedad religiosa.

189. La perfección moral del hombre, fin de la sociedad civil, abraza: la perfección física del mismo, la perfección intelectual y la moral propiamente dicha.

190. La función propia de la sociedad es proporcionar a los asociados la mayor perfección moral posible, removiendo obstáculos y facilitando medios a este efecto.

191. La sociedad no es un fin, sino más bien un medio para conseguir determinados bienes.

192. El progreso y civilización de una sociedad no son verdaderamente tales, sino a condición de reunir la triple perfección indicada, en el mayor número posible de los asociados.

193. Considerado el organismo social por parte de las personas, incluye tres elementos, que son: la autoridad soberana; los ministros o delegados de ésta; y los súbditos o particulares. Considerado dicho organismo por parte de la forma, puede ser, o monárquico puro, o aristocrático, o democrático. Esto sin contar el llamado parlamentario, forma indefinible de gobierno, pero que considerado según se practica hoy [622] generalmente puede decirse que es la explotación del pueblo por la ambición, el charlatanismo y la intriga.

194. Cada una de las tres formas indicadas tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Sin embargo, en tesis general, puede decirse que la forma monárquica es preferible a las otras, a condición de hallarse rodeada de instituciones que, sin menoscabar la autoridad soberana del monarca como principio enérgico de acción social y política, puedan impedir que esta autoridad degenere en tiránica y opresora. Esto constituiría una forma mixta, una monarquía templada o constitucional.

Artículo VI
El derecho de propiedad

195. Considerado en general el derecho de propiedad puede definirse: la facultad de disponer libremente de alguna cosa, excluyendo al propio tiempo la disposición y uso de la misma por parte de otros.

196. La teoría de la ocupación, admitida por los filósofos y jurisconsultos romanos, y la teoría de la convención, profesada por Puffendorf, Grocio y algunos otros racionalistas, son insuficientes para explicar, ni menos constituir y legitimar el derecho de propiedad.

197. Es igualmente inadmisible e insuficiente para explicar, constituir y legitimar el derecho de propiedad, la teoría de la ley civil, patrocinada por Hobbes, Benthan, Mirabeau y algunos otros.

198. El trabajo constituye el principal fundamento racional del derecho de propiedad, y esta teoría suministra una base sólida a la misma.

199. Esto no obstante, la solución relativa al derecho de [623] propiedad no es completa con la teoría sola del trabajo, sino que es necesario relacionarla con el derecho a la vida.

200. El derecho, pues, de propiedad abraza dos elementos, dos principios parciales relacionados entre sí, a saber: el derecho a la conservación de la vida, y el trabajo.

201. De aquí resulta por parte del Estado el deber: 1º de mantener el derecho de los asociados a la posesión de los recursos necesarios para conservar la vida: 2º de proteger la propiedad resultante del trabajo como creación o expansión de la personalidad humana.

202. Los dos principios señalados, constituyen solamente el origen inmediato del derecho de propiedad, pero no el fundamento primitivo y absoluto del mismo. Éste debe buscarse y colocarse en Dios: 1º porque el trabajo, como origen de la propiedad, presupone la propiedad originaria de la tierra y su contenido por parte de Dios, en virtud de la creación: 2º porque el trabajo del hombre, en tanto puede fundar y legitimar el indicado derecho, en cuanto y porque Dios le entregó la tierra para que la trabajase.

203. Tomada la teoría del trabajo en el sentido que se ha expuesto, establece el derecho de propiedad sobre base más sólida que la que le señala el trabajo como única base; y cierra mejor la puerta a las teorías comunistas y socialistas.

204. Los que pretenden destruir el derecho de propiedad y establecer la comunidad de bienes, marchan en pos de un ideal utópico, sin contar que esto es incompatible con la familia y las bases de la sociedad. [624]

Artículo VII
Los derechos y deberes individuales

205. Lo que se llama derechos individuales, imprescriptibles e ilegislables, es admisible en el sentido de que al hombre corresponden ciertos derechos con anterioridad e independencia de la sociedad civil, cual es, por ejemplo, el derecho de conservar la vida.

206. Los que hoy se denominan tales, no lo son en realidad, pues ni son absolutos, ni ilegislables.

207. Todos los derechos individuales, aun los que son verdaderamente tales, si se consideran en concreto y por parte de su ejercicio, están sujetos a legislación, o directa, o indirectamente.

208. Los mismos partidarios de los derechos individuales, hoy en boga, reconocen en la práctica que están sujetos a legislación positiva, según se observa en los proclamados en la Constitución española del 69.

209. El poder público tiene el derecho y hasta el deber de impedir la propagación de ciertas doctrinas, siendo completamente falso que el hombre tenga derecho a emitir toda clase de ideas.

210. La libertad absoluta de imprenta es contraria a la ley natural, y debe ser restringida, principalmente en las materias concernientes a la religión, la moral y las bases de la sociedad. [625]

Artículo VIII
Deberes del hombre como elemento de la sociedad civil

211. El deber fundamental de los supremos gobernantes es regir la sociedad de manera que sus miembros realicen fácil y seguramente el fin para que viven asociados.

212. De este deber fundamental se derivan los demás derechos y deberes de los gobernantes, cuales son, entre otros, promulgar leyes que aseguren la paz pública y la seguridad personal: proteger las instituciones morales y religiosas: fomentar la industria y el comercio, &c., &c.

213. El deber fundamental de los súbditos consiste en la obediencia a las leyes, al menos cuando no son injustas. [626]

Capítulo tercero
Deberes del hombre para con Dios

Artículo I
Consideraciones sobre la religión en general

214. La religión, considerada en general, es la relación moral del hombre con Dios, relación que se refiere principalmente al entendimiento y la voluntad.

215. Dos son los fundamentos principales de la religión: 1º reconocer y confesar que Dios es un ser absoluto, infinito, principio supremo de todas las cosas: 2º reconocer y confesar que Dios, bien sumo, es el último fin del hombre y el término de sus aspiraciones.

216. La religión es uno de los fundamentos más necesarios a la sociedad civil, y ésta, sin religión, o cae bajo el látigo del tirano, o es destrozada por convulsiones anárquicas.

217. La ausencia de principios y sentimientos religiosos, y el ateísmo práctico de los gobiernos, es la causa principal del estado permanente de sorda anarquía, de las crisis y revoluciones que agitan a las sociedades actuales.

218. La necesidad y existencia de la religión natural, no excluye la necesidad y existencia de una religión revelada y sobrenatural.

219. La revelación religioso-natural es relativamente necesaria hasta con respecto a ciertas verdades morales y religiosas que, absolutamente hablando, no son superiores a la razón. [627]

Artículo II
Deberes que nacen de la religión en general

220. El primer deber del hombre bajo este punto de vista, es investigar cuál sea la verdadera religión, y abrazarla una vez conocida.

221. El hombre tiene obligación de ajustar su conducta moral a los preceptos y máximas de la religión verdadera, y de tributar a Dios el culto en ella prescrito.

222. Una vez conocida y abrazada la religión verdadera, el hombre debe conservarla y propagarla en cuanto lo permiten sus condiciones.

223. El indeferentismo religioso es absurdo en sí mismo, e indigno también del hombre.

224. Es falso el latitudinarismo, según el cual el hombre puede salvarse practicando cualquiera religión.

Artículo III
El culto divino

225. El hombre tiene el deber de honrar a Dios, no solamente con culto interno, sino también con culto externo.

226. El culto público y solemne es también muy conforme a la religión, a la vez que muy conveniente y útil para su conservación y propagación.

227. El culto público y solemne sirve para excitar y [628] afirmar el interno y externo en los particulares, toda vez que puede considerarse como una aplicación del principio de imitación por parte del hombre, así como también del principio de asociación.

228. La libertad absoluta de cultos es ilícita por su naturaleza, si se trata de la profesión externa y pública de toda clase de cultos y religiones.

229. Si se trata de la libertad de cultos en el fuero puramente interno de la conciencia, ésta es admisible, en el sentido de que los actos internos no están sujetos a legislación humana; pero no lo es en el sentido de que el hombre tenga derecho para abrazar y profesar cualquiera religión.

230. Aunque la libertad de cultos, proclamada como buena per se y como un derecho en absoluto, es contraria al orden moral, no lo es la simple tolerancia de la misma en circunstancias dadas y especiales.

Artículo IV
De los derechos y deberes anejos y consiguientes a la Iglesia de Cristo, como órgano de la religión verdadera

231. La Iglesia católica, como fundada por el mismo Jesucristo, Dios y hombre verdadero, es la depositaria de la doctrina revelada, de la gracia, de los sacramentos y demás medios de perfección y santificación.

232. Los caracteres principales de esta sociedad religiosa divina son: la unidad, la santidad, la universalidad, la apostolicidad.

233. La forma de gobierno de esta sociedad, o sea de la Iglesia católica, es una teocracia monárquica con participación aristocrática y democrática.

234. El fin de esta Iglesia es la santificación del hombre [629] con respecto a la vida presente; y con respecto a la futura, la posesión intuitiva y sobrenatural de Dios. Los medios principales para realizar estos fines, son la fe, la gracia, los sacramentos, las virtudes y el culto divino.

235. A esta Iglesia, como fundada por Jesucristo y como sociedad religiosa divina, compete una completa independencia de toda autoridad humana y de toda sociedad civil.

236. También es independiente de toda autoridad civil la jerarquía de la Iglesia, fundada y organizada por el mismo Hijo de Dios.

237. Así es que la Iglesia católica posee vida propia, autoridad propia, organismo propio, y el derecho consiguiente a su conservación, expansión y propagación.

238. En virtud de lo indicado y por derecho divino, corresponde a la Iglesia ejercer libremente: a) el ministerio doctrinal, al cual se refieren la predicación del Evangelio, las decisiones dogmáticas, la proscripción de errores religiosos, &c.: b) el ministerio sacerdotal, al cual se refieren la administración de sacramentos, el sacrificio de la misa, &c.: c) el ministerio legal, o sea la facultad de promulgar leyes encaminadas a promover la santidad, conservar la disciplina, fomentar la unión de los fieles, &c.

239. La Iglesia católica puede considerarse como una sociedad que pertenece al orden natural y al orden sobrenatural bajo diferentes puntos de vista.

240. La Iglesia recibió del mismo Jesucristo la potestad y derecho de predicar el Evangelio en todo el mundo.

241. A este derecho de la Iglesia, corresponde: a) por parte de los particulares, el deber de abrazar la fe y practicar sus preceptos: b) por parte de los gobernantes, el deber de no impedir la predicación del Evangelio.

242. Los principios católicos tienen derecho para oponerse a los gobiernos que, o impiden la predicación de la verdadera religión, o la persiguen.

243. Las leyes de la Iglesia obligan a los superiores o gobernantes, lo mismo que a los súbditos, y contienen fuerza obligatoria y también coactiva. [630]

244. Los gobernantes y magistrados que ponen obstáculos o impiden la publicación de las leyes, constituciones, bulas pontificias o eclesiásticas relativas a la fe, a las costumbres o a la disciplina, faltan al deber que tienen como miembros de la Iglesia, si son católicos, y en todo caso, violan además el derecho divino.

245. A la Iglesia católica corresponde por derecho divino, el de proponer y determinar las verdades pertenecientes a la fe con respecto al dogma y la moral, y además el de establecer reglas disciplinares.

246. A este derecho corresponde por parte de los fieles, el deber de conformarse con aquellas decisiones, y por parte de los gobernantes y magistrados, el deber de impedir, según lo permitan las circunstancias de la sociedad, la publicación de doctrinas contrarias.

247. Tiene también la Iglesia derecho para velar sobre la enseñanza pública, debiendo por lo mismo intervenir en los establecimientos de enseñanza frecuentados por sus súbditos. A este derecho de la Iglesia se opone el monopolio universitario y la enseñanza oficial que hoy están en uso.

248. No puede negarse a la Iglesia el derecho de adquirir y poseer bienes temporales.

249. La base fundamental de las relaciones entre la Iglesia y el Estado debe colocarse en la distinción absoluta, combinada con una dependencia relativa entre los dos.

250. Esta distinción real y absoluta entre la Iglesia y el Estado, es el fundamento más sólido y una condición sine qua non de la libertad, tanto de la individual, como de la civil y política.

Fin del tomo segundo