Metafísica, hablando en general, es aquella parte de la filosofía que trata de las cosas supra-sensibles e inmateriales, o sea de las cosas que se elevan sobre el orden sensible y material.
De aquí procede que la Metafísica no solo es una ciencia distinta de las demás ciencias humanas, sino que ex natura sua, es superior y más noble que todas las demás ciencias naturales, entendiendo aquí por ciencias naturales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas de su naturaleza, sin intervención de auxilio superior o sobrenatural.
La razón de esto es que una ciencia es tanto más noble y perfecta ex genere suo, cuanto más universal y elevado es su objeto; y esto por dos razones principales: 1ª porque en la universalidad de su objeto incluye los objetos de las ciencias inferiores, las cuales tienden a buscar su unidad en la ciencia superior o más universal: 2ª porque los primeros [6] principios y las investigaciones científicas que se refieren a ese objeto más universal, contienen en su seno los principios de las ciencias inferiores, y constituyen en cierto modo la razón a priori y el fundamento racional de las deducciones más o menos científicas de la ciencia inferior.
Para comprender mejor la exactitud y verdad de lo dicho, conviene tener presente que las ciencias humanas están sujetas a cierto orden lógico, y son susceptibles de una clasificación por géneros y especies, a la manera que se verifica en los seres u objetos de la naturaleza. Así como decimos que el lobo y el león se diferencian en especie, aunque pertenezcan al mismo género lógico de animal, o si se quiere, al natural de canis; así también la geometría y la óptica, aunque diferentes en especie, pertenecen al género de ciencias matemáticas. Por el contrario, nadie negará que la teodicea y la aritmética son ciencias diferentes, no solo en especie, sino también en género, como lo son también el lobo y el pez, o el lobo y una planta. Preciso es, por lo tanto, buscar el origen de esta diversidad, y señalar la ley que contiene la razón suficiente de la clasificación general de las ciencias humanas, y de su distribución en géneros y especies.
Los filósofos modernos suelen contentarse con dividir y clasificar las ciencias de una manera más o menos arbitraria con relación a sus objetos, pero sin separar los géneros de las especies, o al menos, sin señalar la razón filosófica de esta diversidad. Santo Tomás nos presenta una teoría sobre este punto, que merece fijar la atención. Hela aquí en pocas palabras.
a) Toda vez que el objeto de la ciencia, como ciencia, es el universal y no los singulares, toda ciencia presupone la abstraction, como una condición necesaria y sine qua non de su organismo.
b) Empero el grado y forma de la abstracción no es igual en todas las ciencias. Hay algunas, como la física, la medicina, &c., que sólo abstraen o prescinden en su objeto e investigaciones, de la singularidad o diferencias individuales, pero no prescinden, ni de la materia, ni de las cualidades [7] sensibles, es decir, de aquellas cualidades que modifican o alteran sensiblemente la materia, como el calor, el frío, la humedad, &c. Hay otras ciencias que no excluyen de su objeto la materia, ni la extensión, que es su modificación principal, más fundamental y general, pero sí prescinden de las otras cualidades que se llaman sensibles, en el sentido antes indicado: tales son las ciencias matemáticas, que consideran la materia, o en cuanto sujeta a la extensión, o como principio y elemento de cantidad, prescindiendo de su calor, dureza y demás cualidades sensibles. Finalmente, hay algunas ciencias cuyo objeto es tan abstracto y universal, que puede hallarse separado de toda materia, tanto sensible como inteligible o extensa, bien sea con separación intencional o ideal, como la esencia, la existencia, la verdad, la sustancia; bien sea con separación real y positiva, como Dios, los ángeles y el alma racional.
c) Luego la abstracción y universalidad objetiva de la ciencia humana se reduce a tres géneros, que son: 1º abstracción de la singularidad o condiciones individuales del objeto, abstractio a materia singulari: 2º abstracción de las cualidades o modificaciones sensibles, además de la abstracción de la singularidad, abstractio a materia sensibili: 3º abstracción de toda materia, es decir, de la materia en cuanto singular, en cuanto sensible o sujeta a cualidades sensibles, y en cuanto inteligible o relacionada con la extensión: abstractio ab omni materia, abstractio a materia intelligibibili, fórmulas con que los Escolásticos expresaban estos tres grados de abstracción y de universalidad objetiva.
d) Luego existen tres géneros de ciencias, en relación con estos tres grados de abstracción, y por consiguiente una ciencia se distinguirá no solamente en especie, sino también en género de otra, cuando el grado de abstracción que le corresponda sea diferente del que corresponde a la segunda. Así, por ejemplo, la ontología y la teodicea, cuyos objetos propios llevan consigo y exigen la abstracción ab omni materia, se distinguen en género de la física, que sólo exige la abstracción de materia singular. [8]
e) No siendo la ciencia otra cosa que una aplicación de determinados principios evidentes per se, en relación con un objeto dado, a conclusiones o tesis relativas a este objeto y contenidas implícitamente en aquéllas primeras verdades, podemos deducir y afirmar que la diversidad específica de las ciencias trae su origen de la diversidad de primeros principios que le sirven de base, o si se quiere, de la diversidad del objeto formal y específico, según que sirve de base a ciertos primeros principios o verdades per se evidentes, que a él se refieren. Así, por ejemplo, la aritmética y la geometría, aunque pertenecen a un mismo género, porque su objeto exige el mismo grado de abstracción, son diferentes en especie; porque los primeros principios de cada una son diferentes, y lo son por consiguiente las verdades o conclusiones deducidas de los mismos, verdades y deducciones que constituyen propiamente la ciencia.
Tal es, en resumen, la teoría de santo Tomás sobre este punto, teoría ingeniosa, a la vez que fundada en la observación y la naturaleza misma de las cosas. De ella se colige además la excelencia y dignidad relativa de la Metafísica respecto de las demás ciencias naturales o humanas, excelencia y dignidad que tienen su razón suficiente en la misma elevación y universalidad de su objeto.
Puede decirse que en esta misma teoría se encuentra el fundamento etimológico de la palabra Metafísica con que es conocida esta ciencia, toda vez que ésta equivale a ultrafísica, como si dijéramos, ciencia que trata de cosas suprasensibles o sobremateriales (1).
{(1) Llámase esta ciencia, «Metaphysica, escribe el mismo santo Tomás, in quantum considerat ens, et ea quae consequntur ipsum; haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis.»}
Por lo que hace al origen histórico de este nombre, nada cierto puede afirmarse; pues mientras algunos críticos dicen que trae su origen de Aristóteles, otros afirman, acaso con [9] mayores fundamentos, que este nombre fue puesto a determinados libros de Aristóteles, o por Teofrasto su discípulo y sucesor en la escuela, o por alguno de los que en tiempos posteriores coleccionaron y comentaron las obras del fundador de la escuela peripatética.
1º Objeto.
Despréndese de lo dicho en el párrafo anterior que el objeto propio de la Metafísica, considerada según toda su amplitud, es el ser abstraído o separado de toda materia, bien sea con separación lógica e ideal, bien sea con separación real y efectiva.
De aquí se colige que su objeto incluye en cierto modo el objeto de todas las demás ciencias naturales (1); porque, en efecto, en este objeto se hallan incluidas las razones de esencia, unidad, causa, efecto, sustancia, existencia y otras análogas, que convienen también a los objetos particulares y concretos de las ciencias inferiores. Ni debe inferirse de aquí, que la Metafísica no sea una ciencia realmente distinta de las otras; porque aunque los objetos respectivos de éstas se hallan incluidos implícitamente, en el sentido indicado, el objeto de la Metafísica, esto no impide que ésta considere dichos objetos en cuanto subordinados a la abstracción ab omni materia, y por consiguiente bajo una razón formal enteramente distinta de las demás ciencias. En otros términos: el [10] objeto material de la Metafísica se identifica, en parte, con el de las otras ciencias naturales; pero su objeto formal, que es el ente abstraído de toda materia, es propio y exclusivo de la misma.
{(1) Entiendo aquí por ciencias naturales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas solas de su razón, y en este sentido tomaremos esta palabra siempre, a no ser que por los antecedentes u otras circunstancias se vea claramente que se hace alusión a lo que hoy se conoce ordinariamente bajo el nombre de ciencias naturales, como cuando se habla de ciencias físicas, exactas y naturales.}
2º División.
De lo expuesto acerca del objeto de la Metafísica, se infiere que ésta abraza dos partes, una que trata del ser separado de la materia con separación lógica o ideal solamente, y otra que trata del ser separado realmente de la materia. La primera llámase ordinariamente Ontología, porque trata del ente en general y de las demás razones objetivas independientes de la materia en su concepto propio, como las razones o ideas de esencia, existencia, sustancia, accidente, posibilidad, imposibilidad, finidad e infinidad, causa, efecto, &c. La segunda constituye la Pneumatología o ciencia de los espíritus; mas como el conocimiento del espíritu humano o alma racional, no pude ser completo si no es considerada simultáneamente como espíritu o ser independiente y separado de la materia, lo cual pertenece a la Pneumatología, y como parte integrante del hombre y principio de las varias funciones que ejerce mediante el cuerpo, de aquí es que se ha formado una ciencia especial llamada Psicología, que viene a participar de las ciencias físicas y de la Metafísica, reservando para ésta, en consecuencia, el conocimiento de Dios, que constituye la Teodicea.
Acomodándonos al uso generalmente adoptado, trataremos como parte de la Metafísica la Cosmología, o ciencia del mundo en general, por más que, en nuestra opinión, más bien que a la Metafísica, pertenece a las ciencias físicas, toda vez que sus investigaciones se refieren principalmente al mundo material y sensible. Sin embargo, puede decirse de ella, como hemos dicho de la Psicología, que puede considerarse como ciencia que participa por un lado de las ciencias físicas, y por otro participa de las ciencias metafísicas, a las cuales se aproxima, y entre las cuales puede enumerarse, ya porque el mundo encierra seres espirituales o inmateriales, ya, principalmente, porque aun en aquellas investigaciones [11] que se refieren directamente al mundo material y sensible, considera las propiedades y relaciones más nobles y universales, algunas de las cuales hasta son independientes por su naturaleza de la materia, como se ve en las cuestiones relativas a la existencia temporal o eterna del mundo, a su origen por creación, a su perfección, a su fin, a su finidad, &c. En resumen: trataremos de la Cosmología, considerándola como una ciencia metafísica imperfecta o secundum quid, como decían los Escolásticos, sin perjuicio de opinar con éstos que le cuadra mejor el nombre de Physica generalis.
3º Nombres.
En relación con lo que se acaba de consignar acerca de la división y partes de la Metafísica, recibe ésta diferentes denominaciones. La Ontología puede y suele recibir el nombre de Metafísica General, en atención a que las ideas universalísimas que constituyen su objeto, tienen aplicaciones y sirven de base, no solo a las ciencias inferiores, sino a las otras partes de la Metafísica. Por el contrario, la Cosmología y la Teodicea juntas, constituyen la Metafísica Especial o particular.
Ya hemos dicho que la Cosmología puede apellidarse y la apellidaban los antiguos Física General, así como la Teodicea recibe alguna vez los nombres de Ciencia divina y de Teología natural.
Finalmente, tomando la Metafísica en sentido adecuado, según que abraza la general y la especial, era llamada por los antiguos Escolásticos Sabiduría, sapientia, por ser la más noble y elevada de las ciencias naturales, y porque circa maxima intelligibilia versatur, según la expresión de santo Tomás. Éste le da también con frecuencia el nombre de Prima Philosophia, Filosofía primera, ya porque sirve de base a las otras ciencias, suministrándoles las nociones e ideas más fundamentales y universales del orden científico, ya también porque, como dice el mismo santo doctor, «considera las causas primeras de las cosas:» primas rerum causas considerat. [12]
La Ontología que, como se ha dicho, también se llama Metafísica general, se puede comparar a las demás ciencias naturales o humanas, como se compara el mapa general del mundo a los mapas particulares de partes, reinos y provincias; pues así como aquél contiene bajo un punto de vista general y sin descender a detalles lo que se halla particularizado y más ampliado en éstos, así también la Ontología trata de todos los seres, y por consiguiente de los objetos de todas las ciencias, pero bajo un punto de vista general, analizando e investigando científicamente razones objetivas e ideas universalísimas, y que por lo mismo se encuentran en todas las cosas, pero dejando a las ciencias particulares la incumbencia de aplicar aquellas ideas universales a sus objetos respectivos, y de investigar los atributos, predicados, relaciones y propiedades especiales, que en los mismos pueden tener lugar, y a las cuales no desciende la Ontología. [13]
Observaciones previas.
1ª Tomado o considerado en toda su universalidad y abstracción, el ente significa lo que tiene o puede tener ser. Y de aquí se infiere: 1º que la denominación de ente se toma del ser o existir, esse, y que por consiguiente, según los modos y significados del ser deben ser los modos y significaciones del ente: 2º que el ente, tomado según toda la universalidad y abstracción con que nuestro entendimiento puede concebirlo, abraza o incluye, tanto al ser actual como al posible, sin excluir ni significar determinadamente ninguno de los dos.
2ª Por lo mismo que el ente recibe la denominación del ser, admite tres significaciones, en relación con los tres modos de significación correspondientes al esse: 1ª lo que tiene ser puramente ideal, o sea lo que los Escolásticos llamaban ser objetivo e intencional, esse objectivum, esse intentionale, es decir, lo que existe solamente en nuestro entendimiento, como lo que llamamos entes de razón: 2ª la relación de los dos extremos de la proposición: 3ª lo que tiene o puede tener existencia real fuera de nuestro entendimiento. De aquí resulta que el ente, tomado en toda su abstracción o universalidad posible, puede dividirse en ente de razón, ente lógico y ente real. A este último se refiere la definición arriba puesta: id quod habet vel potest habere esse, y es el que constituye el objeto propio de la ontología, pues los dos primeros más bien pertenecen a la lógica.
3ª Nuestro entendimiento concibe este ente real en común, [14] objeto de la ontología, como un concreto en el cual la existencia tiene razón de forma, y la esencia actuada o actuable con ésta existencia, tiene razón de sujeto. De aquí resulta que algunas veces tomamos la palabra ente por el sujeto solamente, es decir, por la esencia con precisión de la existencia, al menos actual, al paso que otras significamos la esencia como acompañada de la existencia actual, o sea como ejerciendo la existencia. En el primer caso, el ente se toma nominaliter, es decir, pro re cui non repugnat esse: en el segundo, se dice que se toma a modo de participio presente del verbo sum, es, o sea, pro re quae actu exercet existere.
Ésta distinción es más importante de lo que pudiera parecer a primera vista, como se observa en la siguiente
Prueb. la 1ª parte. El ente, según su sentido o acepción nominal, significa la esencia o naturaleza de cualquier cosa, en cuanto que no le repugna la existencia: y claro es que la esencia de una cosa se predica esencialmente de la misma, puesto que ningún predicado es más esencial que la misma esencia.
No es menos evidente la 2ª parte; porque la existencia actual solamente a Dios conviene de una manera necesaria, inmutable y con independencia de otros seres, y por consiguiente sólo respecto de Dios tiene razón de predicado esencial; de manera que en Dios el acto de existir es tan esencial, por lo menos, a su naturaleza y concepto, como la omnipotencia, la inteligencia y otros predicados semejantes, sin los cuales no se concibe la esencia o naturaleza de Dios.
Con esta verdad hállase relacionada otra no menos importante en la metafísica, a saber: que el concepto común o [15] universalísimo de ente, no es género lógico respecto de los inferiores. El concepto común de ente, conviene y se puede predicar de Dios y de las criaturas, de la sustancia y del accidente, pero no significa la misma razón objetiva en cada uno de estos sujetos, como acontece cuando se predica el género lógico, por ejemplo, la animalidad del hombre y del perro; sino que la cosa significada por la palabra ente, cuando se refiere a Dios, significa la plenitud del ser, el ente que incluye todas las perfecciones, toda la realidad del ser; pero cuando se refiere a las criaturas, no significa la plenitud del ser, sino un grado del mismo, o mejor dicho, para evitar hasta la sombra de expresiones panteísticas, un ser que contiene una realidad o esencia limitada, y que por consiguiente niega y excluye la realidad de otras esencias y seres: una realidad mixta de ser y de no ser.
Por eso decían con razón los Escolásticos, que el ente es análogo y no unívoco respecto de sus inferiores.
Además de lo expuesto, para que el concepto de ente fuera unívoco o género lógico respecto de sus inferiores, sería necesario que no incluyera las diferencias mediante las cuales concebimos su determinación o contracción a los inferiores, como el concepto de animal no incluye los de racional o irracional que le sirven de diferencias. Esto no tiene lugar respecto del ente; porque cualquiera diferencia que se señale para contraerlo y determinarlo, o es nada, o es algo real: si lo primero, no puede diferenciar ni contraer; si lo segundo, incluye necesaria y explícitamente el concepto de ente, concepto que se identifica con todo lo real, y por consiguiente la diferencia se identificaría con el género que debía ser determinado y contraído por ella.
La doctrina consignada conduce a los siguientes importantes
Corolarios
1º El ente no es capaz de definición propiamente dicha: pues siendo, como es, el concepto más universal, no puede resolverse en otros más universales. Por otra parte, es un concepto simplísimo de su naturaleza, que se puede explicar [16] por medio de comparaciones y relaciones, pero no se puede definir.
2º La idea de ente es la más clara y la primera que informa nuestro entendimiento. Todas las percepciones, juicios y raciocinios del entendimiento respecto de algún objeto, presuponen necesariamente la idea de ente en común, como lo demuestra la misma experiencia interna. Por eso dice santo Tomás, que la noción común de ente, es la base y la condición necesaria de nuestras percepciones (1), y por consiguiente de todas las funciones intelectuales.
{(1) «In prima operatione (intellectus) est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus; scilicet, hoc quod dico ens: nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens.»}
3º El ente puro y universal por abstracción, no debe confundirse con el ente puro y universal por simplicidad e infinidad. Cuando por medio de la abstracción llegamos al concepto puro y universal de ente en común, este concepto no incluye la realidad completa, absoluta y total del ser, sino más bien un principio, un grado y como un aspecto parcial de la realidad completa, puesto que sólo incluye una parte, por decirlo así, de la esencia o realidad de las naturalezas de las cuales se predica. Por el contrario, cuando referimos este concepto a Dios, diciendo que es el ser puro y universal, queremos significar, no solamente que este ser no es una abstracción del entendimiento, sino principalmente que encierra en sí toda la realidad y todas las perfecciones posibles (ser universal), y por consiguiente todo el ser real, positivo y concreto, que excluye, por lo mismo, todo no ser (ser puro), toda mezcla de imperfección o de potencialidad. Así, pues, el ser de Dios se distingue del ser de las criaturas por su misma simplicidad y pureza; no la simplicidad y pureza que procede de abstracción, sino la simplicidad y pureza que procede de perfección, que excluye el no ser, la imperfección y la potencialidad que se hallan necesariamente en todos los seres finitos. [17]
Esta confusión consciente o inconsciente del ser simple y puro por abstracción, con el ser simple y puro por perfección e infinidad, es la que sirve de base al moderno panteísmo, y con especialidad al panteísmo lógico de Hegel. La Idea o el ser puro que sirve de punto de partida a este filósofo para construir su sistema, es el ser puro por abstracción, es decir, el último grado de indeterminación a que puede llegar nuestro entendimiento por medio de la abstracción, aplicando o atribuyendo enseguida a este ser simple por abstracción e indeterminación, lo que corresponde al ser absoluto, subsistente en su realidad infinita, puro por razón de su simplicidad, que excluye toda potencialidad.
Y no se crea que esta confusión es propia de Hegel o del panteísmo moderno. Los panteístas de la edad media incurrieron en errores análogos por la misma razón, según nota oportunamente santo Tomás, combatiendo a Amaury de Chartres, David de Dinant y otros panteístas. Al señalar las varias causas que dieron origen al error panteísta, enumera entre ellas la que acabamos de indicar, en los siguientes términos: Tertium, quod eos in hunc errorem induxit est divinae simplicitatis consideratio. Quia enim Deus infinitae simplicitatis est, aestimaverunt, illud quod in ultimo resolutionis (en el último grado de abstracción analítica, o de análisis por abstracción) invenitur, eorum quae sunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum; non enim est in infinitum procedere in compositione eorum, quae sunt in nobis. In hoc etiam deficit eorum ratio, dum non attenderunt, id quod in nobis simplicissimum inventur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse; Deo autem simplicitas attribuitur, sicut rei alicui perfecte subsistenti. (Sum. cont. Gent., lib. I, cap. 26.)
En otros términos: la filosofía panteísta de la identidad pretende llegar al Ser absoluto por medio del universal abstracto, llenando el vacío y la indeterminación de este universal, con el universal mismo. De aquí es también, que identifica y confunde el universal primero y supremo, con la causa primera y suprema. Sobre esta confusión de ideas, y sobre esta base tan frágil como la imaginación, a la cual debe su [18] origen, se levanta el edificio todo del panteísmo moderno, y principalmente la teoría hegeliana.
4º La idea del ente es por su naturaleza una idea o noción transcendental. La razón de esto es que la noción o idea de ente se halla incluida necesariamente y como embebida, no solamente en todos los seres existentes singulares, sino hasta en los conceptos varios más o menos universales en que los podemos descomponer, como en el concepto o razón objetiva de animal, de racional, de sustancia, &c.
Escolio
Algunos ontologistas, exagerando la doctrina general sobre la inteligibilidad primitiva del ente, e interpretando, tal vez mal, aquella afirmación de santo Tomás: ens est primum quod cadit in conceptione intellectus; est primum objectum intellectus, confundieron también el ser como noción o concepto universal de nuestro entendimiento, con el ser absoluto y subsistente en su infinita simplicidad, deduciendo de aquí que Dios era el objeto primero e inmediato percibido por el entendimiento humano. Por aquí se ve la importancia capital para la ciencia, de no confundir el ente o ser como noción pura y abstracta de nuestro entendimiento, con el ente o ser absoluto y subsistente: de distinguir y separar el ens universale del ens actuale et realissimum.
La investigación metafísica de los principios, abraza los principios que en el orden ontológico se consideran como elementos del ente, y también los que en el mismo orden sirven de luz y de base primaria para llegar a su conocimiento. Así es que los primeros pueden apellidarse principios de composición metafísica del ente, principia compositionis: los segundos, principios metafísicos o superiores para el conocimiento del ser, principia cognitionis. [19]
Observaciones previas.
1ª Entre los principios o elementos primordiales de los seres, según el modo con que son percibidos por nuestro entendimiento, deben enumerarse el acto y la potencia, cuyo conocimiento, por más que haya sido eliminado de la filosofía moderna, es de la mayor importancia metafísica.
Por acto, en general, entendemos alguna realidad que completa y perfecciona alguna cosa que es o era capaz de esta perfección. De aquí es que todo acto, en cuanto acto, envuelve la idea de perfección, y, al contrario, la potencia, como tal, lleva consigo el concepto de imperfección: porque cualquiera cosa, considerada en cuanto puede recibir o tener una realidad o actualidad, es menos perfecta que cuando es considerada con el acto o realidad. Luego la potencia puede definirse en general: la aptitud o capacidad para recibir o tener alguna realidad. La capacidad de perder o ser privada de algún acto o realidad actual, se llama potencia impropiamente, en cuanto concebimos la privación de una realidad ad modum rei, y por comparación con la realidad a que se refiere.
2ª De las nociones expuestas se deduce: 1º que Dios, realidad pura y perfección absoluta, excluye toda potencia, como excluye toda imperfección en razón de acto puro y de ser perfectísimo: 2º que todo acto creado o existente en las criaturas, es acto impuro o mezclado con potencia.
Y aquí conviene tener presente, que un acto puede decirse mezclado de potencia en dos sentidos: 1º porque y en cuanto que es acto o determinación de alguna potencia, como el acto de entender es determinación y actualidad de la potencia intelectual: 2º porque y en cuanto una cosa que es perfección, y por consiguiente acto de algún ser, está ella en potencia para ser actuada y perfeccionada por otra realidad: así la ciencia adquirida es acto respecto del hombre y [20] respecto de la facultad intelectual a quienes completa, actúa y perfecciona; pero ella, a su vez, es actuada por el acto científico, o sea cuando se aplica y reduce el acto segundo. Luego una misma cosa recibirá las denominaciones de acto y de potencia, según sean los términos de comparación.
En conformidad y relación con las observaciones que anteceden, el acto y la potencia pueden dividirse:
a) En acto primero, que es aquel que no presupone otra realidad actuante o determinante, como la forma sustancial, que determina el ser sustancial y específico de la cosa; y acto segundo, que es aquel que presupone otra realidad determinante o actuante, como la intelección actual presupone el entendimiento, y también el alma racional que es acto primero respecto del cuerpo o materia: en general, toda forma o modificación accidental, es acto segundo, porque presupone la forma sustancial y la esencia.
b) El acto se llama subsistente, si es una realidad que puede existir sin unión o comunicación con la materia, como los ángeles y el alma humana; a diferencia y en contraposición a los actos o formas que no pueden existir sino en unión con la materia que determinan y actúan, como sucede al alma de los brutos, las cuales, por lo mismo, se denominan actos no subsistentes.
c) Hay también actos que se llaman sustanciales, porque son realidades o perfecciones que pertenecen a las sustancias y no a los accidentes: así la subsistencia actúa y perfecciona a la sustancia singular, la forma sustancial a la materia prima, y la existencia presupone y actúa la esencia.
d) La potencia se divide en objetiva y subjetiva. La primera es la mera no repugnancia de una cosa, y coincide, por consiguiente, con la posibilidad absoluta o intrínseca del ente: la segunda es la aptitud de una cosa real y positiva para recibir algo, sin que sea necesario que este algo sea posterior en orden de tiempo y duración a la cosa en la cual se recibe, actuándola, determinándola y perfeccionándola.
e) Esta potencia subjetiva o receptiva, si se refiere a algún acto o realidad, cuya producción no exceda las fuerzas de la [21] naturaleza, se llama natural; si se refiere a efectos o actos que sólo pueden realizarse y recibirse en la cosa o sujeto, por medio de una fuerza sobrenatural, se llama potencia obedencial.
De las nociones y divisiones que se acaban de exponer, se infiere:
1º Que todo ser creado consta o está compuesto de acto y de potencia. Todo ser creado está sujeto a mutabilidad real, siendo atributo propio de Dios, como acto puro, la inmutabilidad perfecta: luego toda criatura consta necesariamente de acto y de potencia, puesto que en tanto se dice que una cosa se muda, en cuanto adquiere algo que no tenía, o pierde algo que tenía, y por consiguiente, en cuanto recibe o pierde una realidad o acto que no tenía, pero que podía tener o perder.
2º En las criaturas existe realmente la potencia pasiva obedencial. Para los católicos que saben que Dios infunde en nuestra alma la gracia y las virtudes sobrenaturales, y por consiguiente, que el alma puede recibirlas y ser perfeccionada y actuada por ellas, la afirmación es absolutamente innegable.
Para los que rechacen o prescindan de la doctrina católica, he aquí en pocas palabras el fundamento de la aserción. La potencia obedencial no es otra cosa más que la capacidad o no repugnancia en un ser, para recibir alguna perfección o realidad que no puede ser producida por las causas finitas o naturales; capacidad que es preciso admitir desde el momento que se admite la existencia y la omnipotencia de Dios. Porque Dios, como ser superior a toda naturaleza, y como ser dotado de poder infinito, puede sin duda producir en las sustancias y naturalezas creadas algún efecto, mutación, o realidad, que no pueden producir las causas finitas; es así que la producción de estos efectos en la sustancia creada supone en ésta la receptividad de los mismos: luego es necesario admitir en las criaturas la potencia pasiva o receptiva que hemos llamado obedencial.
Ni se infiere de esto, para desvanecer de paso la objeción que pudiera presentarse, que en las criaturas existe algo [22] sobrenatural; porque la potencia obedencial no es una realidad o entidad distinta de la misma naturaleza creada, sino que en su misma esencia en cuanto sujeta a la omnipotencia de Dios, sujeción que nada real añade ni quita a su ser propio, como basada sobre la relación transcendental que el ser finito dice al ser infinito y la criatura al Creador.
Hemos dicho antes que concebimos el ente como un concreto, en el cual la esencia es como el sujeto, y el ser o existencia es como la forma que se recibe en este sujeto. Cuando definimos el ente en común id quod habet vel potest habere esse, el id quod habet vel potest habere, significa y representa la esencia, y el esse el acto de existir. De aquí se infiere que estos dos conceptos son los elementos primordiales del ente, considerado en toda su abstracción y universalidad, y que la realidad objetiva que les corresponde se encuentra en todas las cosas. Esto indica, por otra parte, la importancia científica de estos conceptos, que vamos a analizar con la brevedad que exige un compendio elemental.
1º La esencia, como concepto simple y transcendental por su naturaleza, no es susceptible de definición rigurosa, sino de aclaraciones basadas sobre relaciones y puntos de vista diversos que nuestro entendimiento concibe en ella. Así decimos, por ejemplo, que la esencia es «aquello mediante lo cual, o por razón de lo cual, una cosa es o se constituye tal ser y no otro»: id quo res constituitur in determinatio entis genere: id quo res est id quod est, et non aliud; como la humanidad o la esencia humana es aquello por medio de lo cual se constituye el hombre, como ser determinado y distinto de los otros seres: o en otros términos, es la razón interna, primitiva y necesaria del ser y realidad que posee el hombre, distinguiéndole y separándole de todos los otros seres.
Por parte de su relación con la existencia, la esencia [23] puede definirse: «aquella cosa cuyo acto es el ser o existir»: id cujus actus est esse. Con relación a nuestro entendimiento: id sine quo res intelligi nequit; y también: id quo respondetur ad quaestionem quid est, aquello con que respondemos a la cuestión, ¿qué es tal o tal cosa? Con relación a los predicados, propiedades y accidentes que se le pueden atribuir: «aquello que es y se concibe como lo primario en la cosa y como raíz o razón suficiente de los demás predicados»: id quod est aut concipitur primum in re, et est radix caeterorum quae rei conveniunt.
2º Cuando definimos, no la esencia en general, sino las esencias determinadas de los seres, si las partes expresadas por la definición son partes lógicas que no se distinguen realmente prout existunt in re definita, la esencia definida se llama metafísica, como cuando se dice que la esencia del hombre consta de animalidad y racionalidad. Si por el contrario, la explicación y designación de la esencia se verifica por medio de partes físicas, es decir, que sean distintas realmente entre sí, según existen a parte rei en la cosa definida, como sucede cuando decimos que la esencia o naturaleza humana consta de alma racional y cuerpo, entonces la esencia definida se dice física.
Sin embargo, estas dos denominaciones, en la actualidad, se aplican más bien a significar y expresar los dos modos con que concebir podemos las esencias de las cosas. La esencia de una cosa, concebida o considerada con abstracción de su existencia actual, es la esencia metafísica: la misma esencia, considerada como existente o ejerciendo el acto de existir, es lo que ordinariamente se llama hoy esencia física, y en este sentido tomaremos aquí estas palabras.
3º En toda esencia nuestro entendimiento distingue y concibe, además de las determinaciones esenciales, otras secundarias que corresponden a realidades o aspectos de la realidad, las cuales, aunque no entran en el concepto de la esencia de la cosa, tienen íntima y necesaria conexión con la misma, y por esta razón son apellidadas propiedades, atributos, y con alguna frecuencia entre los antiguos, pasiones de la [24] esencia. Algunos llaman física a la esencia, en cuanto acompañada y perfeccionada por estas propiedades y también por las modificaciones puramente accidentales; reservando la denominación de metafísica para los conceptos o determinaciones pura y rigurosamente esenciales.
4º Estas propiedades y accidentes, junto con las acciones y manifestaciones sensibles a que dan origen, sirven de medio al entendimiento humano para llegar al conocimiento más o menos completo de las esencias de las cosas. Por lo mismo que no tenemos intuición ni percepción inmediata de estas esencias, es muy reducido el número de las que conocemos de una manera exacta y completa. Por otra razón dice también santo Tomás, que nos vemos obligados a designar las diferencias esenciales por medio de nombres que expresan las diferencias accidentales; pues las verdaderas diferencias esenciales de las cosas nos son con frecuencia desconocidas, y por lo mismo no tenemos nombres propios para expresarlas. Esto, sin embargo, no habla con los panteístas, y en especial con los hegelianos, que tienen el privilegio de la intuición transcendental, por medio de la cual conocen todas las esencias, y poseen la verdad absoluta, y crean o ponen la ciencia universal.
5º Toda vez que la esencia metafísica de una cosa prescinde de la existencia actual, y sólo incluye el conjunto de los predicados o determinaciones primitivas que constituyen el ser íntimo de la cosa y la distinguen de los demás seres, es preciso admitir que las esencias metafísicas de las cosas son inmutables absolutamente. Así es que cualquiera mutación que se suponga en ellas destruye su concepto. Si de la esencia del hombre quitamos la animalidad, o la racionalidad, o la sustancia, ya no será esencia del hombre, sino otra cosa. Por eso santo Tomás compara las esencias a los números, en los cuales la adición o sustracción de la unidad basta para cambiar la especie (1). [25]
{(1) «Si aliquid addatur vel substrahatur alicui numero, etiamsi sit minimum, non erit idem numerus secundum speciem, minimum enim in numeris est unitas, quae si addatur ternario, surgit [25] quaternarius... Et similiter est in definitionibus (las cuales contienen y expresan las esencias de las cosas definidas); quia quocumque addito vel ablato, est alia definitio, et alia natura speciei.»}
Sabido es que Descartes enseñó que las esencias metafísicas de las cosas están sujetas a mutabilidad, y que dependen de la libre voluntad de Dios, lo cual vale tanto como decir, que depende de la libre voluntad de Dios hacer que el vicio sea bueno y la virtud mala, que el hombre sea irracional y la piedra posea la racionalidad. Este es uno de los grandes descubrimientos del padre de la filosofía moderna, en su afán modesto de dar al género humano una nueva filosofía, y de prescindir de cuanto había enseñado la filosofía cristiana.
6º La cuestión más difícil en esta materia, es la que se refiere a la distinción real entre la esencia y la existencia en los seres creados o finitos. Los Escolásticos, que agitaron con calor este problema, no concuerdan en su solución, defendiendo unos y negando otros la distinción real entre estos dos elementos del ente actual finito. Y digo actual, porque la cuestión se refiere a la esencia actuada por la existencia, es decir, si la esencia humana que tiene Pedro, por ejemplo, se distingue realmente de la existencia con que existe ahora o actualmente.
Por lo que hace a la resolución del problema, tenemos por más probable la opinión de santo Tomás, que admite la distinción real entre la esencia y la existencia en los seres creados.
No es posible en un compendio elemental presentar, ni menos desarrollar las varias pruebas y raciocinios con que santo Tomás establece esta conclusión, a la que considera como una de las afirmaciones más fundamentales de la filosofía cristiana. Nos contentaremos con indicar solamente las siguientes reflexiones:
1ª El concepto propio de la existencia implica la actuación del ser o de la naturaleza en la cual se halla, y por consiguiente la esencia, como esencia, solo incluye y significa el [26] conjunto de determinaciones o predicados esenciales, los cuales no se identifican, ni son la misma cosa que su actuación, o sea la posición de los mismos fuera de sus causas y de la nada; pues esto se realiza o verifica por medio de la existencia o acto de existir que la causa comunica a la esencia, y que ésta no tiene por sí misma, ni de sí misma.
2ª Si el ser o existencia actual no se distingue realmente de la esencia, se seguirá que los ángeles tienen una simplicidad igual a la de Dios, o infinita; porque excluyendo, como excluyen, toda composición de materia y forma, y siendo formas simples por su naturaleza en razón de sustancias, excluyen toda composición en la línea y orden de sustancias. Luego si excluyen también la composición de esencia y existencia, poseerán la simplicidad completa y absoluta en su esencia propia, o sea en lo que constituye su ser sustancial. Luego, o hay que atribuir a los ángeles lo que es atributo de Dios, o hay que admitir en ellos, y a fortiori, en las sustancias inferiores, la esencia y la existencia se distingue realmente.
3ª La realidad o perfección que conviene y se predica de una cosa determinada, porque ha sido producida y puesta en ella por alguna causa eficiente, o como dice santo Tomás, la realidad que conviene a la cosa y se predica de ella porque advenit ab aliquo principio extrinseco, es distinta sin duda, de aquella realidad o perfección que conviene a la cosa por razón de su misma esencia, la cual es la causa formal e interna de esta realidad, y no causa eficiente y externa: es así que la existencia actual conviene realmente a las cosas de las cuales se predica con verdad, con relación y dependencia de la causa o causas que comunicaron la existencia a la cosa, y principalmente de Dios, que es la causa propia del ser, como ser actual; y por el contrario, las realidades o predicados esenciales convienen a la cosa por razón de su misma esencia, la cual es inmutable y no depende de las causas finitas, ni siquiera de la voluntad de Dios, en cuanto a la conveniencia y predicación verdadera de las indicadas perfecciones: luego la realidad significada por la existencia actual, cuando [27] ésta se predica de alguna cosa, por ejemplo, de Pedro, es distinta de la realidad significada por la esencia, o sea por la palabra con que ésta o alguna de sus partes es expresada y predicada.
Un ejemplo aclarará la importancia y valor de este raciocinio. Cuando digo: Pedro es racional, la esencia de Pedro es la causa formal y la razón suficiente interna, porque esta realidad o perfección real que llamamos racionalidad le conviene, de manera que podemos decir con verdad que esta racionalidad conviene a Pedro, porque tiene esta esencia humana. Empero, cuando digo: Pedro existe actualmente, la esencia o humanidad que está en Pedro, no es la causa formal, ni la razón suficiente de la conveniencia del predicado, puesto que sería falso el decir que el existir actualmente conviene a Pedro, porque le conviene la esencia humana, sino que le conviene y se verifica la afirmación, porque recibió la existencia de alguna causa eficiente, y por consiguiente externa. Cuando afirmo del aire de esta habitación, que es cuerpo, y que es cálido, las realidades significadas por los predicados son distintas, porque el primero conviene al aire por razón de su esencia, al paso que el segundo le conviene por razón de alguna causa externa que produce el calor en él. Una cosa análoga sucede con la esencia y la existencia de una cosa creada, y digo análoga, porque no hay identidad o semejanza perfecta, en atención a que el calor es un accidente separable del aire sin que éste deje de existir, al paso que la existencia no puede separarse de la esencia sin que ésta deje de existir, toda vez que este acto le conviene y lo recibe precisamente de la existencia. Mas esta disparidad no impide la semejanza o paridad fundamental en cuanto a la raíz y razón suficiente de la conveniencia y verificación de los dos predicados (1). Y [28] téngase presente, que la esencia y la existencia no deben concebirse como dos partes integrales de la cosa, ni menos como dos entidades completas, independientes y separables; pues la existencia, más bien que parte, es un modo de la esencia actuada: así es que podemos decir que la existencia se distingue de la esencia, no tamquam res a re, sino tamquam modus a re, a la manera que el movimiento se distingue de la cosa que se mueve.
{(1)
Esta última razón puede considerarse como una aplicación general del
raciocinio con que santo Tomás prueba que, aun en los ángeles, la existencia
se distingue de la esencia, y por consiguiente con mayor razón en las
sustancias compuestas y materiales. He aquí [28] sus palabras, tomadas del
opúsculo De Ente et Essentia: «Omne autem quod convenit alicui, vel est
causatum ex principiis naturae suae, ut risibile in homine, vel advenit ab
aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem
potest esse, quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma (essentia) vel
quidditate rei, sicut a causa eficiente; quia sic aliqua res esset causa sui
ipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile: ergo
oportet, quod omnis talis res, cujus esse est aliud a natura sua, habeat esse ab
alio. Et quia omne quod est per aliud, reducitur ad id quod es per se, sicut ad
causam primam; ideo oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi (existendi)
omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis,
cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est.
Patet ergo, quod intelligentia est forma (seu essentia), et esse, et quod esse
habeat a Primo Esse, quod est esse tantum: et hoc est Prima Causa, quae est Deus.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius, et hoc
quod receptum est in eo, est actus ejus: ergo oportet quod ipsa forma vel
quidditas, quae est intelligentia (angelus), sit in potentia respectu esse, quod
a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus; et ita invenitur
actus et potentia in intelligentia, non tamen forma et materia.»}
Objeciones
Obj. 1ª Suelen objetar algunos contra esta distinción: «desde el instante que concebimos la esencia de una cosa fuera de la nada, y por consiguiente que se pone fuera de sus causas, concebimos que existe la esencia real y física, sin necesidad de concebir ninguna otra cosa: luego la esencia real no existe en virtud de alguna cosa realmente distinta, y por [29] consiguiente no se distingue realmente de la existencia.»
Resp. Apenas concebimos que los hombres pensadores y de talento incontestable (1), propongan semejante objeción. Decir que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como puesta fuera de la nada y de sus causas, la concebimos como real y existente, sin necesidad de ninguna otra cosa, equivale a decir, que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como existente la concebimos como real y existente sin necesidad de ninguna otra cosa, puesto que es a todas luces evidente que la existencia actual, real y física de una cosa, no es más que su posición fuera de sus causas y de la nada, y en tanto se dice que una cosa tiene existencia, en cuanto y según que ha sido puesta fuera de la nada y de las causas que la contenían virtualmente. Nos parece, pues, que el descubrimiento de los objetantes es por demás extraño, y que la objeción fundada sobre semejante base no es más que una vulgar y verdadera petición de principio.
{(1) La hemos visto en la filosofía del P. Cuevas, y en el fondo coincide con la objeción que presenta Balmes, cuando dice que la esencia del hombre abstraída de su existencia queda reducida a la nada.}
Obj. 2ª Algo más fundada y filosófica es la objeción de Suárez, que se reduce a lo siguiente: la esencia actual de Pedro v. gr. considerada con precisión de la existencia, es solamente la potencia de la cosa, o si se quiere, la potencia de Pedro; es así que la potencia de una cosa, en sí misma, no es alguna entidad y se identifica con la nada, de manera que sólo en Dios tiene alguna realidad: luego no es admisible la distinción real entre la esencia y la existencia.
Resp. La fuerza aparente de esta objeción y de otras análogas que proponerse suelen en esta materia, no tiene otro fundamento que la inexactitud de ideas, y la confusión de la potencia objetiva con la potencia subjetiva de las cosas. [30] Bastará por lo tanto tener presente, que una esencia puede ser considerada: 1º en cuanto incluye la mera posibilidad absoluta, o en cuanto puede recibir la existencia que no tiene; y ésta es la que se llama potencia objetiva de la cosa, la cual, en este estado, no tiene realidad en sí misma, y sí únicamente en las ideas divinas: 2º en cuanto existe actualmente, es decir, cuando la consideramos realizada, o sea una entidad que posee una existencia propia, real externa, por decirlo así. De la esencia considerada del primer modo, se verifica lo que dice la objeción, es decir, que es nada en sí misma, porque es mera posibilidad o potencia objetiva de la cosa. Mas considerada del segundo modo, la esencia es una verdadera entidad actuada y puesta fuera de las causas por medio de la existencia, la cual se compara a aquella como el acto a la potencia subjetiva, en la cual se recibe, a la manera que cuando Pedro se mueve, su sustancia se distingue realmente del movimiento, y se compara a éste como el sujeto a la forma, y por consiguiente como la potencia propia, real y subjetiva, al acto que perfecciona y determina aquella potencia subjetiva. En pocas palabras: entre el acto de existir o la existencia actual, y la esencia de la cosa como posible, que es su potencia objetiva, media la potencia subjetiva, es decir, la entidad positiva que constituye la esencia de la cosa que existe, aunque el existir le viene por medio de la existencia.
Las nociones fundamentales acerca de esta materia, pueden reducirse a los siguientes puntos:
1º Así como la existencia actúa, perfecciona y determina las cosas en cuanto entes o en la línea de ser, así la subsistencia actúa, perfecciona y determina las cosas en cuanto sustancias, y en el orden sustancial. De aquí es que los términos subsistencia, subsistir, supuesto, persona, sólo convienen [31] y se atribuyen a las naturalezas o cosas que son sustancias y no a los accidentes, por más que a estos les convenga el ser o existir. Luego el existir y el subsistir, o la existencia y la subsistencia, son dos actualidades o perfecciones reales que no deben confundirse ni identificarse.
2º La subsistencia, pues, será un modo o actualidad sustancial que perfecciona y completa la sustancia, haciendo que exista y pueda obrar sin dependencia ni comunicación con otro ser; modus substantialis, vel actualitas qua substantia redditur completa, ita ut fiat sui juris quoad esse et operari. Colíjese de esta definición:
a) que el oficio y efecto propio de la subsistencia es hacer que la sustancia, como sustancia, sea no sólo singular o individuo, lo cual le comunica la existencia como condición inseparable de la singularidad, sino que sea completa, es decir, que exista en sí misma y por sí misma, de tal manera que no necesite unirse ni comunicarse a otra cosa para producir las operaciones de que es capaz, atendida su naturaleza: substantia possidet seipsam quoad esse et operari.
b) Que no es lo mismo sustancia singular o individual que supuesto o sustancia subsistente, como se observa en las partes de unas sustancia completa, y hasta en sustancias que pueden existir por sí mismas. El brazo, o la cabeza de Pedro son sustancias y sustancias singulares, y sin embargo no tienen verdadera subsistencia ni se pueden llamar supuestos o personas. Hasta el alma racional, a pesar de su facultad de existir separada del cuerpo, no tiene subsistencia completa, ni se pude llamar persona perfecta, ya porque es una parte de la naturaleza humana, ya principalmente porque puede y exige comunicarse al cuerpo para producir todas las funciones y manifestaciones de su actividad propia, que le corresponden o de que es capaz, atendida su naturaleza, lo cual vale tanto como decir, que no se posee a sí misma completamente quoad esse, y mucho menos quoad operari.
3º De todo lo hasta aquí expuesto, se colige que es muy probable la opinión de santo Tomás y de la mayor parte de [32] los Escolásticos, cuando afirman que la subsistencia se distingue realmente de la esencia o naturaleza sustancial en que ella y por ella subsiste. Para convencerse de ello bastará tener presentes las indicaciones siguientes:
a) Podemos concebir una esencia sustancial, concreta y singularizada, por ejemplo, la naturaleza humana de Pedro, concibiéndola al propio tiempo como comunicable o capaz de comunicarse, de existir y de recibirse en otro ser, del cual reciba la posesión de sí misma quoad esse et operari: cosa que no solo podemos concebir, sino que se ha realizado en la Encarnación del Verbo, el cual tomó una naturaleza humana singularizada o individual, pero no tomó su subsistencia propia o sea la personalidad humana, según la doctrina católica. De donde se infiere que, en la naturaleza humana que tiene Pedro, hay alguna realidad, es decir, la subsistencia o personalidad humana, la cual no se halla en la naturaleza humana que tiene Jesucristo.
b) Añádase a esto, que todas las razones alegadas en favor de la distinción real entre la esencia y la existencia, militan a fortiori en favor de la subsistencia; porque mientras la existencia es inseparable de la esencia, permaneciendo ésta in rerum natura, vemos por el contrario que pueden existir y existen a parte rei esencias sustanciales sin subsistencia, como se ve en los ejemplos puestos de las partes sustanciales y del alma racional.
4º Luego la subsistencia consiste en una realidad o entidad positiva, y no en la mera negación o carencia de comunicación y unión con otro ser, como opinaron algunos Escolásticos (1), opinión que hace más difícil la idea y concepción en la Encarnación del Verbo. Cualquiera que sea, sin embargo, [33] la opinión que se adopte sobre la materia, siempre resulta que lo que llamamos supuesto, viene a ser como un concreto de la naturaleza o esencia sustancial y de la subsistencia. Cuando ésta naturaleza o sustancia está dotada de entendimiento, el supuesto recibe la denominación de persona: y así, aunque toda persona es supuesto no todo supuesto es persona.
{(1) Sabido es que Escoto y su escuela, Enrique de Gante, Durando y en general, los partidarios del nominalismo, adoptaron esta opinión, y consiguientemente negaban la distinción real entre la esencia y la subsistencia como entidad o realidad positiva.}
Escolio
Con esta materia tiene relación la errónea opinión de Locke, cuando enseña que la personalidad del hombre, o al menos, la identidad personal del individuo, depende de la conciencia actual que acompaña al pensamiento (1). Esto vale tanto como decir: 1º que los niños, antes del uso de la razón, no son personas humanas o carecen de identidad personal: 2º que también carecen de identidad personal ciertos dementes, y los que durante un sueño profundo no tienen conciencia de las cosas pasadas: y 3º en general, que la identidad personal está sujeta a aumento y disminución, como lo está la conciencia y memoria de las cosas pasadas. [34]
{(1) «Puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est lá ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soimême, et par où il se distingue de toute autre chose pensante, c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce que fait qu'un être raisonnable est toujours le même: et aussi loin que cette conscience peut s'etendre sur les actions ou les pensées dejá pasées, aussi loin s'etend l'identité de cette personne.» Essai Phil., lib. II, cap. 27.}
El examinar los principios de conocimiento como fundamentos y criterios de la certeza, y en sus diferentes relaciones especiales con la ciencia, pertenece a la lógica. La ontología o metafísica los examina únicamente bajo un punto de vista general, es decir, investiga si existe y cuál sea el primer principio de la ciencia; o en otros términos, si existe alguna verdad primaria que pueda considerarse como la base general de los conocimientos científicos.
Para la conveniente solución de este problema conviene tener presente:
1º Que los juicios y proposiciones pueden contener y expresar, o una verdad singular, como esta proposición: ahora llueve: o una verdad universal analítica, lo cual sucede cuando el predicado está contenido en la noción o idea del sujeto, v. gr. el cuerpo es sustancia: o una verdad universal sintética, cuando el predicado no está contenido en la idea del sujeto, como en esta proposición: algunos cuerpos son fluidos, en la cual, si atribuimos con verdad el predicado al sujeto, no es en fuerza del análisis de éste, sino en virtud de la experiencia que nos revela esta conveniencia.
2º Cuando se pregunta si existe algún primer principio del conocimiento, la cuestión puede tener tres sentidos: 1º si existe algún principio transcendental de la verdad, o sea si existe alguna verdad primaria y universal en la cual se hallen contenidas y de la cual deriven todas las demás verdades: 2º si existe algún primer principio de demostración científica, o sea si hay algún primer principio que además de ser per se notissimum, sea de tal naturaleza, que por medio de él pueda ser reducido a la verdad directa o indirectamente el que niegue las demás verdades: 3º si existe alguna verdad primitiva con prioridad de suposición; es decir, si hay algún juicio que se halle como embebido e incluido implícitamente en los [35] demás juicios del entendimiento, y que, por consiguiente, se presupone naturalmente a ellos.
A la luz de estas observaciones podemos ya resolver la cuestión propuesta en los siguientes términos:
A) Para todos los que no profesen el panteísmo y el ontologismo, es indudable que no existe para nosotros en esta vida un primer principio de conocimiento, si se habla en el primer sentido. Solamente Dios puede apellidarse con rigurosa razón principio transcendental de la ciencia, toda vez que sólo Dios es la verdad primera, universal, absoluta e infinita, y que sólo Dios, como ser puro, perfectísimo, ilimitado, contiene todos los grados del ser, o mejor dicho, la realidad y perfección de los seres actuales y posibles, ens realissimum, y por consiguiente, todas las verdades. Luego siendo innegable, por otro lado, que nosotros no poseemos la intuición ni un conocimiento perfecto de Dios en esta vida, es evidente que no existe para nosotros (quoad nos) el primer principio transcendental de la ciencia.
B) Por lo que hace al primer principio, tanto de demostración, como de presuposición, no puede ponerse en duda que existe y que tiene lugar en lo que llamamos principio de contradicción: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo.
a) Primer principio de demostración; porque la misma experiencia nos enseña que este principio es el último a que podemos llegar, siempre que se trata de resolver o analizar un raciocinio o una demostración científica, sin que sea posible pasar de él cuando se trata de resolver un raciocinio en sus elementos y principios, ni presentar un principio-base de un raciocinio, que sea anterior o superior a él. Por otra parte, la misma experiencia nos enseña también que por medio del principio de contradicción, una vez admitidos podemos reducir a la verdad y a la razón por medio de demostraciones directas o indirectas, al que niega alguna otra verdad, especialmente si es verdad universal y perteneciente al orden científico. Porque debe tenerse presente que el primer principio de demostración se refiere a las verdades más o menos [36] universales, ya sean analíticas, ya sintéticas, que son las que constituyen la ciencia y las únicas susceptibles de demostración científica propiamente dicha.
Y esta observación es suficiente para reconocer que el principio de Descartes, cogito, ergo sum, no puede ni debe ser reconocido como primer principio de demostración; pues, aparte de otras razones y consideraciones, siendo, como es, un juicio singular y una verdad contingente, no puede servir de base propia para los raciocinios científicos, ni para las verdades universales que constituyen la ciencia. Las verdades singulares, como expresión de hechos contingentes, se perciben, pero no se demuestran. Por esta misma razón, al resolver o analizar un raciocinio o una demostración, no llegamos al cogito de Descartes, sino al principio de contradicción, que es la base natural y lógica de todo raciocinio perteneciente al orden científico.
b) Si, como acabamos de ver, el principio de contradicción es el último que se encuentra al resolver un raciocinio en sus principios, claro es que este principio se halla incluido explícitamente y como embebido en las varias proposiciones y juicios que constituyen el raciocinio, y por consiguiente, le corresponde también la razón de primer principio de presuposición.
Por otra parte, ésta es una deducción tan lógica como inmediata de su misma constitución o naturaleza íntima. En efecto; toda vez que los elementos del principio de contradicción son las ideas de ser o ente y de no ser, es consiguiente y necesario que siendo la idea de ente la idea primitiva, fundamental y anterior a todas las demás, también sea primitivo, fundamental y anterior a los demás, el principio sobre ella basado. Luego así como la idea de ente o ser es anterior naturalmente a todas las demás, y éstas, como determinaciones y contradicciones de la idea universalísima de ente, la contienen en sí, puesto que primero es ser, que ser tal cosa; así también es necesario y natural, que en todos los demás juicios del entendimiento se halle contenido implícitamente y embebido el juicio expresado por el principio de contradicción. [37] Por eso dice con mucha razón santo Tomás: «Aquello que primeramente se aprende o percibe por nuestro entendimiento es el ente, cuyo concepto se incluye en todas las cosas que alguno percibe. Y por eso, el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar al mismo tiempo, el cual se funda sobre la razón (concepto o idea) de ser y de no ser, y sobre este principio se fundan todos los demás (1).»
{(1) «Illud quod primo cadit in aprehensione est ens, cujus intelectus includitur in omnibus quae quis aprehendit. Et ideo, primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis; et super hoc principio omnia alia fundantur.»}
Suelen objetar algunos que la razón de primer principio de presuposición corresponde al principio de Descartes, más bien que al principio de contradicción; porque todo juicio formado por el hombre, sin excluir el expresado por el principio de contradicción, presupone necesariamente el pensamiento y la existencia del hombre que forma el juicio.
Los que ésta objeción presentan, revelan haber meditado muy poco sobre la naturaleza de los dos principios indicados, porque de lo contrario habrían echado de ver que los juicios formados por el entendimiento presuponen e incluyen el principio cartesiano, no porque la verdad de aquéllos dependa ni tenga conexión necesaria con la verdad de éste, sino porque en razón de actos subjetivos, presuponen el pensamiento y la existencia del sujeto, como actos y fenómenos subjetivos anteriores naturalmente al acto o fenómeno subjetivo del juicio. En otros términos: el juicio, como acto subjetivo, presupone e incluye el principio cartesiano en cuanto éste expresa un hecho de conciencia; pero el juicio, considerado como juicio, es decir, como expresivo de una verdad universal y científica, no presupone el principio cartesiano, sino que es independiente de él; al contrario de lo que sucede con el principio de contradicción, el cual se presupone y se incluye en los [38] juicios de nuestro entendimiento, como juicios, o sea como actos que significan y expresan una verdad científica. Si digo: el hombre es racional, este juicio, en cuanto procede de mi entendimiento, y como hecho subjetivo, presupone el pensamiento como hecho anterior en orden de naturaleza, según que el acto de juzgar presupone e incluye el acto de pensar; pero no presupone el pensamiento en cuanto expresa la verdad, pues ya sea que yo piense o que no piense, la proposición será verdadera. Por el contrario, el principio de contradicción se halla incluido en dicho juicio, como condición necesaria de la verdad que contiene; toda vez que en tanto es verdadero, y tengo por tal ese juicio, en cuanto juzgo que es imposible que una cosa sea hombre sin ser racional, porque sería y no sería al mismo tiempo.
Res, aliquid, unum, verum, bonum; he aquí las cinco propiedades generales que los Escolásticos señalaban en el ente. Todas ellas, no solamente no se distinguen realmente del ente, sino que son simplemente aspectos y puntos de vista varios con que nuestro entendimiento concibe los seres. Por eso se llaman propiedades transcendentales, porque identificadas como están en el ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los géneros y grados de ser.
Las tres primeras se refieren al ente considerado en sí mismo, el cual se denomina algo, aliquid, en cuanto está dividido de los otros: cosa, res, en cuanto incluye alguna esencia; porque así como una cosa, dice santo Tomás, se denomina ente por razón del ser o existencia, así se denomina res por razón de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisión por sí mismo o no está dividido en sí mismo.
La verdad y la bondad corresponden al ente por comparación [39] y en relación de un ser a otro. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum.
No ofreciendo dificultad ni importancia especial las propiedades o denominaciones de res y aliquid, trataremos de la unidad, la verdad y la bondad, propiedades transcendentales, del ser que ofrecen mayor importancia filosófica.
Reduciremos a los siguientes puntos el análisis de estas nociones ontológicas:
1º La unidad, como propiedad transcendental, puede decirse que es la indivisión del ente en muchos entes del mismo género. La unidad, pues, incluye por una parte, una entidad positiva, ens, y por otro lado, la negación de la división, indivisum. Pero esta indivisión que constituye la unidad transcendental, excluye la división en muchos seres iguales al que tiene la unidad, y no la división en seres pertenecientes a diferente orden; y por eso en la definición se ponen las palabras en muchos entes del mismo género. Así, por ejemplo, Pedro, aunque se pude dividir en alma y cuerpo, o en cabeza, tronco, brazos, &c., no se puede dividir en muchos Pedros o individuos humanos, y en esta indivisión consiste su unidad transcendental.
2º De aquí se infieren dos cosas: 1ª que la unidad transcendental de un ser no es incompatible con la composición real del mismo; puesto que aunque algún ser, v. gr., el hombre, una planta, sean compuestos de partes múltiples y varias, esto no quita que se diga con verdad que hay un hombre, una planta: 2ª que la unidad transcendental se identifica con la unidad numérica o individual del ser; porque todo ente que es uno con unidad transcendental, es también uno con unidad numérica o individual, la cual envuelve la indivisión [40] del ser en sí, y su consiguiente división de los demás seres que no son él.
De aquí se colige que el mismo ser, por ejemplo, el hombre, se puede decir uno: 1º con unidad transcendental, en cuanto incluye indivisión en sí mismo, o sea la indivisión en plura ejusdem generis: 2º con unidad numérica, en cuanto está dividido de los demás seres individuales o singulares: 3º con unidad cuantitativa, en cuanto tiene aptitud o capacidad para ser principio y elemento de un número de hombres, o sea parte de una multitud del mismo género.
3º En conformidad con la doctrina expuesta, podemos distinguir dos especies de unidad, una que llamaremos unidad de simplicidad, y otra que llamaremos unidad de composición. La primera incluye la indivisión absoluta y perfecta del ser, de manera que éste, además de excluir la división en muchos seres del mismo género, excluye también la divisibilidad en seres de diferente género, y también toda distinción de partes. Así es, que esta unidad de simplicidad sólo conviene a Dios, acto puro que excluye toda composición y distinción de partes. La segunda conviene a todo ser que incluye partes realmente distintas; de donde se infiere que a todo ser o naturaleza creada sólo le conviene la unidad de composición, ya por razón de la distinción real entre la esencia y la existencia, en la hipótesis de la verdad de esta opinión, ya por razón de la distinción entre la sustancia y los accidentes, la cual tiene lugar hasta en los seres más simples por su naturaleza, como los ángeles y el alma racional.
Esta unidad de composición se puede llamar metafísica, si las partes del ser, aunque distintas realmente, son inseparables, como la esencia y la existencia en las sustancias finitas; o por el contrario, se llamará física, si las partes, además de distintas, son separables, como el cuerpo y el alma en el hombre: se llamará moral, la que se refiere a un ser cuyas partes sólo se unen moralmente, de manera que en realidad, no solo son distintas, sino que están separadas de hecho, como una familia, un ejército. Finalmente, la unidad, que sólo conviene a la cosa en virtud del modo con que [41] nuestro entendimiento la concibe, como la unidad específica o genérica, se llamará unidad lógica.
4º Hay también unidad per se, y unidad per accidens. Decimos que el ser es unum per se, cuando está constituido por una sustancia que es una esencia completa y específica en su género, bien sea sustancia simple, como los ángeles, bien sea sustancia compuesta, como el hombre, o el animal. Por el contrario, unum per accidens se dice, o bien del ser significado y expresado por un término que abraza una esencia sustancial en cuanto modificada por un accidente extraño a la misma, como filósofo, que significa la esencia sustancial del hombre con la filosofía; o bien, con más propiedad, del ser que es divisible y que envuelve pluralidad de partes separadas y existentes por sí mismas, como una familia, un ejército: en éste último sentido, la unidad per ancedens coincide con la de composición moral.
5º Con la unidad tiene afinidad y se halla relacionada la identidad, la cual puede definirse: la conveniencia de una cosa consigo misma. De manera que la identidad es la misma unidad de la cosa, en cuanto que nuestro entendimiento por medio del poder y fuerza de abstracción que posee, concibe algún ser bajo un doble punto de vista, y como si dijéramos, en dos momentos.
De aquí las locuciones y proposiciones que expresan ésta identidad, como cuando decimos: Pedro es idéntico consigo: este hombre es el mismo que vino ayer, &c.
Luego la identidad es susceptible de las mismas divisiones que la unidad, cuya naturaleza y condiciones sigue. Conviene, sin embargo, tener presentes las siguientes divisiones o clases de identidad.
a) Identidad física y moral.
La primera tiene lugar cuando la sustancia de una cosa permanece la misma según su realidad física, o sin experimentar ninguna mutación, aumento o disminución en la sustancia, como sucede en los ángeles y el alma racional. La segunda, cuando hay alguna mutación en la misma sustancia, pero permaneciendo la misma, o bien, según la opinión [42] vulgar, fundada en la permanencia de la forma externa, como cuando un edificio se renueva por partes; o bien porque las partes que se suceden se hallan sometidas y subordinadas a una forma sustancial interna que determina el ser sustancial y específico de la cosa, como sucede en el hombre que permanece el mismo, porque las partes del cuerpo que se renuevan sucesivamente son informadas por una misma alma que les comunica el ser humano, como forma interna, esencial y sustancial del hombre. La primera, puede también apellidarse identidad material, y la segunda, identidad formal.
b) Hay también la identidad genérica, específica y numérica, de las cuales se habló ya en la lógica.
c) Identidad real y de razón.
La primera existe entre las cosas que a parte rei se identifican, pero que nosotros concebimos, representamos y expresamos por medio de conceptos y términos diferentes, como la animalidad y racionalidad, las cuales, según existen en el hombre, son una misma entidad, pero corresponden a dos conceptos diferentes en nuestro entendimiento. La segunda se verifica entre dos cosas, de las cuales la una, ni existe, ni se puede concebir sin la otra: y así diremos que hay identidad de razón entre el hombre y el animal racional.
d) Identidad adecuada e inadecuada. Pedro tiene identidad adecuada o perfecta consigo mismo, porque es identidad que abraza todo el ser y todo lo que en sí contiene.
El número cinco tiene identidad inadecuada o incompleta con el número tres, que se incluye en él, y con la unidad, que es su principio. En general, puede decirse que el todo tiene identidad inadecuada con sus partes.
6º Así como la pluralidad se opone a la unidad, así a la identidad se opone la distinción, a la cual, en consecuencia, pueden acomodarse las divisiones atribuidas a la identidad. Conviene, no obstante, tener presentes las siguientes:
a) La distinción real, es la que conviene a las cosas independientemente y con anterioridad a la concepción de nuestro entendimiento. Distinción de razón o mental, la que sólo les conviene en virtud de nuestra concepción o de la facultad [43] que tiene nuestro entendimiento de concebir y representarse una misma realidad bajo diferentes puntos de vista parciales, como cuando distinguimos con el entendimiento en la esencia del hombre la animalidad y la racionalidad, o concebimos en Dios la sabiduría como distinta de la omnipotencia.
b) Si ésta distinción de razón tiene fundamento en la cosa o entidad real a causa de su perfección relativa o absoluta, por razón de la cual incluye virtualmente la perfección de otros seres inferiores, como sucede en los ejemplos puestos, se llama distinción rationis ratiocinatae, y también distinción virtual. Si carece de este fundamento real por parte del objeto, se llama rationis ratiocinantis o pure mentalis, como la distinción entre hombre y animal racional.
c) La distinción real, si se refiere a dos o más sustancias, se denomina sustancial; y además completa o incompleta, según que estas sustancias son esencias completas y específicas, o no. La distinción entre una sustancia y un accidente, como entre el hombre y la ciencia que posee, o entre dos accidentes, como entre el movimiento y la ciencia, se llama accidental. Si la distinción se refiere a una sustancia o accidente con respecto a algún modo de ser de los mismos, se llamará modal, como la distinción entre la esencia y la subsistencia, entre el movimiento y su velocidad.
d) Cuando la distinción entre dos cosas abraza, además de la numérica, la específica, suele llamarse diversidad: en este sentido decimos que Pedro y un caballo son diversos, pero que Pedro y Pablo son simplemente distintos.
e) Se deduce de lo dicho que la distinción numérica o individual, no es incompatible con la identidad específica o genérica, y por consiguiente, esencial: así, aunque Pedro y Pablo son distintos individualmente, pueden decirse idénticos esencialmente, en cuanto que tienen la misma esencia específica. [44]
Escolio
La cuestión relativa al origen propio de la unidad numérica, o sea al principio de individuación, es una de las más difíciles y controvertidas en la metafísica. Santo Tomás señala como principio de individuación en las sustancias materiales, la materia en cuanto afectada y determinada por la extensión, materia signata quantitate, o sea la materia en cuanto modificada por las dimensiones que le corresponden, habida razón de la forma sustancial que recibe. Esta opinión no carece de sólido fundamento; porque la individuación, como identificada con la naturaleza del individuo, debe traer su origen de alguno de sus principios esenciales, que son la materia y la forma sustancial. A la forma le pertenece ser y es realmente principio de la unidad y distinción específica, y no de la numérica: luego ésta última solo puede proceder, como de primer origen, de la materia. Empero la materia por sí misma es indiferente y potencial para todas las determinaciones, y por consiguiente, no incluye ex se pisa ninguna distinción ni individuación. Mas si consideramos que esta materia, al recibir una forma sustancial determinada, recibe por razón de ésta una cantidad y dimensiones determinadas, para cuya recepción estaba preparada, a las cuales decía orden, y las mismas que exigía en virtud de las disposiciones y modificaciones previas introducidas en la materia antes de recibir la nueva forma, tendremos el principio de la individuación de la nueva sustancia en la materia signata quantitate de santo Tomás.
La dificultad del problema ha dado origen, por lo demás, a multitud de soluciones entre los Escolásticos, buscando y señalando unos el origen de la unidad numérica en la existencia actual, otros en la esencia, estos en la heceidad, aquellos en la causa eficiente, y algunos, finalmente, en la colección de los accidentes que modifican el individuo. [45]
En atención a que en la lógica se ha hablado ya de la verdad, especialmente en sus relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aquí a exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece.
1º Lo que en filosofía se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto dice orden al entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metafísica no es más que la misma entidad o realidad de cualquiera cosa, en cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino, que es su causa, su razón suficiente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios.
2º Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad transcendental o metafísica, primario por respecto y con relación al entendimiento divino, recibe secundario o en segundo término esta misma denominación, por respecto y con relación al entendimiento humano, o mejor dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real puede ser conocida por éste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la conformidad o ecuación entre el entendimiento creado y la entidad real que le sirve de objeto. Por eso dice con razón santo Tomás, que las cosas naturales o existencias finitas se hallan como colocadas entre dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se refieren per se et primario, en razón a que de él dependen y en él se hallan las ideas típicas que expresan, contienen y miden el ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se refieren per accidens et secundario, porque pueden ser por él conocidas, y por consiguiente tener ecuación con él, como sucede cuando son verdaderos los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aquí es [46] que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la realidad de las cosas finitas y existentes (1). El sol es cuerpo: este juicio es verdadero, porque se conforma con la realidad o verdad metafísica del sol: «este metal es verdadero oro» porque tiene la esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro entendimiento, el cual recibe la denominación de verdadero al juzgar así, porque se conforma con la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominación de verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuación con el entendimiento divino, el cual viene a ser su regla, su razón y su medida, en virtud de la idea que contiene, expresa y predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los demás seres.
{(1)
«Ex quo patet, dice santo Tomás, quod res naturales, ex quibus intellectus
noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab
intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in
intellectu artificis...
Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad
utrumque vera dicitur; secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum
dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum
divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur res vera
in quantum nata est de se facere veram existimationem...
Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est
comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus
no esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum.» QQ.
Disp. De Verit., cuestión 1ª, art. 2º.}
3º De lo dicho hasta aquí se infiere: 1º que la verdad transcendental o metafísica incluye en su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparación o relación con algún entendimiento: 2º que ésta relación, considerada ex parte fundamenti, es la misma entidad de [47] la cosa, y considerada formalmente o como relación actual, es una relación pura de razón; y por consiguiente, que la verdad transcendental o metafísica no añade ninguna realidad positiva a la cosa denominada verdadera, sino que es la misma y única realidad, la cual, considerada en sí misma y con precisión de toda comparación, se llama ente, y considerada con relación o comparada con algún entendimiento, se llama verdadera: 3º que en consecuencia de esto, la verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede definirse: la entidad de la cosa según que es actualmente y per se conforme con el entendimiento divino, y capaz de determinar la ecuación y conformidad del entendimiento humano.
4º Considerada la verdad transcendental por parte de su relación con el entendimiento humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en éste la verdad formal o de conocimiento, se identifica y coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidad de la cosa; porque la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuación objetiva de nuestro entendimiento, sirviendo de regla, de término y de medida en orden a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que hasta las cosas en sí mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, sólo son cognoscibles por nosotros, por comparación a algún ente real, al cual se refieren de una manera u otra.
5º Si comparamos ahora la doctrina aquí consignada, con lo que en la lógica dejamos expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes importantes
Corolarios
1º Una verdad transcendental puede decirse mayor o más perfecta que otra; pero la verdad lógica o de conocimiento es indivisible absolutamente. La razón de la primera parte es que la verdad metafísica puede denominarse mayor o menor, más o menos perfecta, del mismo modo y el mismo sentido en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identifica a parte rei. [48] La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habrá verdad lógica, y en el caso contrario habrá falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no conformidad de una cosa con otra no hay medio.
2º La verdad de nuestro conocimiento sólo está sujeta a mutación con relación y dependencia de la mutación del objeto. Consistiendo esta verdad en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, claro es que si cambia ésta, debe cambiar también la primera para que persevere el conocimiento como verdadero, según es fácil observar en las proposiciones singulares y contingentes. Si digo: ahora llueve, la proposición pasará a ser falsa, si cesando la lluvia, formo el mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser disconformidad. De aquí se deduce que las verdades de conocimiento que se refieren a objetos necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se, por lo mismo que son inmutables los objetos a que se refieren, como cuando digo: Dios existe: el vicio es vituperable: el alma del hombre es inmortal.
3º Luego es tan absurda como contraria a la religión cristiana la doctrina de Cousin y otros partidarios del moderno eclecticismo, cuando enseñan que no existe ninguna verdad completa y absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente erróneas las siguientes proposiciones: Dios no existe: el honrar a los padres es un vicio: la blasfemia contra Dios es buena y laudable, &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teoría de la verdad incompleta y progresiva, que el eclecticismo ha tomado del panteísmo hegeliano.
4º Luego la verdad transcendental puede definirse o explicarse bajo tres puntos de vista. Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1º se identifica con el ser mismo de la cosa: 2º incluye relación o comparación con algún entendimiento: [49] 3º es causa y medida de la verdad de nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede definirse con san Agustín, diciendo que verum est id quod est: bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es una conformidad o ecuación perceptible por sólo el entendimiento, rectitudo sola mente perceptibilis: bajo el tercer punto de vista la define san Agustín: veritas est qua ostenditur id quod est.
1º La bondad.
La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo, appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa según que tiene aptitud o capacidad para ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se distingue sino con distinción mental o de razón, lo mismo que la verdad transcendental. En este sentido y por esta razón dice san Agustín que in quantum sumus, boni sumus.
El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condición de ser conocido previamente por el apetente; y de aquí el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Téngase presente, no obstante, que éste conocimiento no es más que una condición sine qua non de la bondad actual y formal, o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no de la bondad en sí misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque éste es apetecible, res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identifica. [50]
Por esta razón, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el ente, pudiendo señalar y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien sustancial y el bien accidental; el bien espiritual y el bien material, &c. También puede dividirse
a) En bien físico o material, el cual perfecciona alguna cosa según su ser físico, como la salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la moralidad, como la justicia; bien intelectual, que perfecciona algún ente en el orden intelectual, como la ciencia.
b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como sujeto a la influencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien sobrenatural, que es el que sobrevive a un ente por la acción e influencia de una causa superior a la naturaleza, perfeccionándole en el orden de la gracia, como la fe teológica, la gracia santificante, &c.
c) Otra división importante de la bondad, es la que se refiere al bien útil, deleitable y honesto. El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en sí mismo tiene, sino con relación a otra bondad, o como medio para conseguir algún otro bien: tal sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece únicamente como medio para conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfacción y descanso del apetito, como la comida agradable respecto del apetito sensible, la tranquilidad de conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o sea por la bondad interna que en sí encierra, prescindiendo de su relación como medio, sea para la consecución de otro bien, sea para la satisfacción del apetito. Bajo este punto de vista, el bien honesto puede llamarse absoluto o perfecto, así como los otros dos pueden decirse bienes relativos e imperfectos.
Nótese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, toda vez que pueden hallarse reunidos en un mismo objeto. Así, por ejemplo, la virtud es a un mismo [51] tiempo bien útil, en cuanto sirve para conseguir la posesión de Dios: es deleitable, en cuanto que produce satisfacción moral de la voluntad y la conciencia: bien honesto, porque es conforme a la razón y naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial.
De aquí se colige, que en realidad y hablando en rigor filosófico, sólo el bien honesto encierra bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas útiles y deleitables, solo pueden denominarse buenas con subordinación al bien honesto.
2º La perfección.
No es raro confundir o tomar como sinónimos la perfección y la bondad, lo cual no carece de algún fundamento filosófico, en atención a que cuanto una cosa es más perfecta, tanto con mayor apetibilidad se ofrece o presenta a nosotros (1). Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la perfección añade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella según nuestro modo de concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de que es capaz, atendida su propia naturaleza. Sólo diremos que un hombre es perfecto, en sentido riguroso y absoluto, cuando, además de la naturaleza humana, tiene todos los accidentes físicos, morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz.
{(1) Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Tomás: «Ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.»}
De aquí se infiere, que según la naturaleza y condición de las realidades que puedan hallarse en un ser, resultan varias especies de perfección, la cual, por consiguiente, puede dividirse en perfección. [52]
a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunión o suma de las realidades y determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o sólo en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir, como las potencias o facultades naturales.
Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente la esencia, la denominación absoluta de perfecto, corresponde en primer término al ser por razón de las determinaciones accidentales; así como por el contrario, la denominación de ente le corresponde en primer término por razón de las determinaciones o predicados esenciales. Si consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suficiente para llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos considerar en él, además de la naturaleza o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud, &c. Esto y no otra cosa querían significar los antiguos Escolásticos, cuando decían que las cosas, en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid; y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modificaciones y realidades accidentales, además de la esencia, se pueden denominar bona simpliciter, y entia secundum quid.
La perfección accidental, cuando se refiere a las facultades o fuerzas para obrar, se llama perfección de virtud, perfectio virtutis: cuando se refiere a la consecución del fin total y último, recibe el nombre de perfectio finalis.
b) Se divide también la perfección en simple y mixta, o como decían los antiguos, en perfección simpliciter simplex, y perfección simplex secundum quid. Llámase perfección simpliciter simplex, aquella realidad que no envuelve en su concepto ningún defecto o no ser, sino pura realidad positiva, como la sabiduría, entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas que en su concepto propio envuelven [53] alguna imperfección o modo de no ser, como la razón, en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c.
c) Llámase perfección formal la que se halla en una cosa según el modo de ser propio, formal y explícito que le corresponde; así decimos que la razón es una perfección formal del hombre: virtual, la que se encuentra en un ser, no según su entidad formal, peculiar, y por decirlo así, circunscrita, sino de una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfección del efecto se contiene virtualmente en su causa eficiente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego: eminente, se dice la perfección o realidad que contiene en sí de una manera más elevada y noble, lo que hay de perfección o realidad en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la intelección intuitiva de Dios contiene eminenter la intelección discursiva o de raciocinio que compete al hombre.
Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera teoría de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaciones, cuales son las siguientes:
1ª La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condición de ser buena, se distingue, no obstante, según nuestro modo de concebir. El concepto de bien envuelve solamente por parte del objeto la relación con el apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, añade la relación a la facultad cognoscente. De aquí es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que haya cierta ecuación y relación entre ella y la facultad apetente, o lo que es lo mismo, que ésta se complazca en el [54] objeto; pero no decimos que es bella, sino a condición que resulte cierta complacencia y satisfacción en el sujeto en virtud y por razón del simple conocimiento o percepción de la cosa (1); y esto de manera que la percepción o conocimiento de la cosa no sea una simple condición sine qua non, como sucede respecto de la complacencia en el bien, sino que la complacencia sea como un efecto inmediato, directo y peculiar de la misma percepción de la cosa.
{(1) Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Tomás, cuando escribe: «Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus apprehensio placet». Sum. Theol. 2ª, 2ª cuest. 17, art. 1º, ad. 3.}
2ª La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa, en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe, precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. Así es que podemos decir que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reflejo de la verdad, splendor veri, como la definen algunos.
3ª Santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, lo cual vale tanto como decir que la belleza se constituye por la combinación conveniente de la unidad con la variedad o multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto [55] bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razón y virtual, como sucede en Dios.
En nuestra opinión, cuando santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, o sea en la combinación conveniente de la unidad con la multiplicidad, debe entenderse esto de la belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verifique su noción, la belleza incluye además una relación armónica entre el objeto que se denomina bello y el espíritu que lo percibe. Si bien se reflexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en ellos alguna conformidad, semejanza, analogía, relación, armonía, o llámese como se quiera, con alguna o algunas de las propiedades y atributos de nuestro espíritu. Unas veces el objeto bello estará en relación armónica y tendrá cierta analogía con las sustancialidad de nuestra alma, otras con su espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello será una especie de imagen de su actividad y movimiento, tal otro tendrá cierta analogía con su libertad, o con su perfectibilidad, o con su sociabilidad, &c. Así, pues, aunque debe rechazarse como insostenible la opinión de los que reducen la belleza a un fenómeno puramente subjetivo, negándole todo valor objetivo, debe admitirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna manera y recibe su complemento del sujeto o del espíritu humano, en virtud de la relación o proporción más o menos explícita, más o menos completa, que entre éste y el objeto bello existe.
4ª La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera sólo se halla en Dios, «el cual, dice santo Tomás, se dice bello, como causa que es de la consonancia y claridad de todas las cosas.» En efecto: solo Dios, como belleza infinita, excluye toda deformidad, no de otra manera [56] que excluye todo mal por ser bondad infinita, y todo error por ser verdad infinita. Añádase a esto, que en él se encuentra en sumo grado la noción objetiva de la belleza; por una parte, es unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplicísimo; por otra parte es pluralidad o variedad infinita, porque contiene todas las perfecciones posibles. También puede y debe apellidarse belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y de aquí procede que los seres finitos se denominen bellos y lo sean más o menos, a medida y proporción que se aproximan o apartan del ideal infinito de la belleza, que sólo Dios alcanza y posee toda su realidad. De aquí es también, que toda belleza perteneciente o existente en un objeto fuera de Dios o distinto de Dios, solo constituye y debe apellidarse belleza relativa.
5ª Ésta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se refiere; de aquí las divisiones y nombres de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c.
6ª La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque además de la razón, facultad primaria y fundamental para la percepción de la belleza, incluye o exige la imaginación. La experiencia, de acuerdo con la ciencia, enseña que la percepción y producción de la belleza, y especialmente de la que se refiere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y cualidades especiales de imaginación. La predisposición innata y la aptitud natural para percibir y discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto.
7ª La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Estética, y puede definirse: El conocimiento científico de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es oficio propio de ésta: 1º investigar científicamente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias de la belleza: 2º exponer y desarrollar en general los caracteres [57] propios de la belleza en su doble manifestación fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza del arte o artística), considerándolas, ya objetivamente o en sí mismas, ya subjetivamente o por parte de las condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepción y producción de la belleza: 3º tratar de la belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, música y demás bellas artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, así como para discutir y dilucidar con acierto los problemas filosóficos conviene conocer la historia de la filosofía.
8ª Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la belleza objetiva, y ésta es percibida con viveza e intensidad, de manera que la percepción vaya acompañada de cierta especie de estupor y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime.
Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y también de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofía cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones:
1ª Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfección positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: «una naturaleza privada de alguna perfección que le es debida»: natura privata perfectione sibi debita.
Si se toma el mal formaliter, o sea por la razón propia y abstracta de mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa más que la «carencia o privación de alguna [58] perfección en el sujeto al cual compete según el orden de la naturaleza»: carentia perfectionis in subjecto cui debetur.
De aquí se infiere que el mal, considerado formaliter y en sí mismo, con precisión del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algún ser positivo y real en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razón santo Tomás, que malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens.
2ª Para mejor inteligencia de esto, así como de otros problemas análogos, conviene notar que la privación dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusión envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusión de algún bien, y por consiguiente de algún ser determinado, y bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relación al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59]
{(1) Hállase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Tomás: «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum, est aliquid». QQ. Disp. de Malo., cuest. 1ª, art. I.}
3ª De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1º que el mal se funda en el bien, y es un efecto de éste: 2º que el mal no tiene causa per se y directa o propia.
La verdad del primer corolario, por más que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser una aplicación lógica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en sí mismo y tomado formalmente, es la privación o carencia de algún bien particular que debería existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privación, como lo es del bien o perfección particular excluido de la privación. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfección que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privación de la vista, carencia que constituye un mal físico, sino por la acción de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es así que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Tomás, que la causa del mal es el bien: causa mali est bonum.
La razón y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser deseado, ni entrar en la intención, sea natural y espontánea, o sea libre y refleja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algún bien, por más que suceda alguna vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente.
En resumen: 1º el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privación que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertiría en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruiría a sí mismo, verificándose en esta hipótesis lo que dice Aristóteles: malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2º Toda causa intenta y tiende a producir algún bien, y el mal que resulta de su acción en relación con la de otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede señalarse causa per se y directa del mal en cuanto mal.
4ª Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinión de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafísico a la carencia de cualquiera perfección o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafísico, puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfección o realidad. Esta clasificación y denominación, además de estar en contradicción con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido común de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafísico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, sería a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad transcendental y metafísica.
Luego la división propia del mal es
a) En mal físico o natural, y en mal moral. El primero es la privación de alguna perfección que conviene al sujeto, considerado en su ser físico con abstracción del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privación de alguna perfección conveniente y connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aquí que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente.
b) Éste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privación del orden debido o de la conveniencia de la acción libre con la regla de la moralidad. [61] El segundo es la privación de algún bien o perfección en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del desorden moral.
c) Además, puede dividirse el mal en mal absoluto, que también se dice per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privación de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo un bien en sí mismo, determina la privación de algún bien en otro sujeto como la justicia del juez, que es un bien en sí misma, es un mal para el reo.
5ª Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastará aplicar y desenvolver las ideas hasta aquí consignadas, teniendo presente a la vez que la realización del mal puede proceder:
a) De la debilidad e imperfección de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista.
b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mármol.
c) Porque de la acción de una causa se sigue naturalmente defecto o privación de algún bien en otro sujeto, como de la acción del juez se sigue la pena del reo, de la acción del fuego la corrupción o destrucción del árbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas.
Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen próximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los términos del problema en un terreno más elevado, refiriéndolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aquí nuestra solución:
Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de acción por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfección suma y como causa infinita, no cabe ningún defecto de acción. Si se trata del mal procedente u originado por defecto de la materia, y sobre todo por la acción corrumpente o destruyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo, orden que exigen la sucesión y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal físico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, éste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la subversión voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. Únicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1º en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2º en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto está privado de la perfección moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser.
{(1) «Etenim, dice santo Tomás a este propósito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 49, art. 2º.}
Así, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energía y virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razón por la cual decía san Agustín que voluntas est causa peccati, in quandum est deficiens.
6ª El problema relativo al origen del mal dio ocasión al error de los antiguos maniqueos, renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo.
Sabido es, en efecto, que Bayle admitía que no se podía demostrar a priori la existencia de los dos principios que defendían los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de éstos era demostrable y verdadero a posteriori. De aquí deducía que la teoría de éstos acerca de la existencia de un ser positivo, principio primero del mal, sólo podía ser refutada mediante la revelación que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original.
Sin embargo, la verdad es que la razón natural basta para demostrar lo absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelación divina. En efecto; un principio suma o infinitamente malo, cual lo suponían los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privación absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identifica con el bien, síguese de aquí que un principio summe malo, cual exige la teoría de los maniqueos, implica contradicción; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algún respecto, y no summe malum.
Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por sí mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sería sumamente malo, sino que sería summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, debería contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser.
Objeciones
Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas filosóficos, echan mano de las objeciones por aquéllos presentadas, razón por la cual conviene contestar a las más importantes.
Obj. 1ª La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algún primer principio malo del cual proceda aquélla facultad.
Resp. Si se quiere contestar en términos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedrío en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la defectibilidad radical del libre albedrío humano, conc. El libre albedrío del hombre, considerado en sí mismo, es una perfección real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfección o realidad. Empero este libre albedrío, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y finito, envuelve alguna imperfección, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. Así, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfección que acompaña la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento, así también es causa del libre albedrío, aunque [65] este vaya acompañado en el hombre de una imperfección que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razón suficiente a priori de la defectibilidad inherente al libre albedrío del hombre, como ser creado. Por lo demás, esta defectibilidad en sí misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una perfección (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y finito: así es que en rigor filosófico no puede apellidarse mal, porque no es privación de un bien debido al sujeto, sino una mera negación, como no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra.
En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1º Dios es la causa eficiente primera de la voluntad libre del hombre: 2º es también la causa primera eficiente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real: 3º el hombre, por medio del libre albedrío, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfección que acompaña a este acto voluntario: 4º el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque él con todas sus perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5º esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razón suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaña al acto humano, pero ella en sí misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por negación, y no por privación.
Obj. 2ª El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejaría de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares, así como admitimos un bien sumo e infinito para dar razón de los bienes particulares y finitos.
Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de sí mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] demás seres: hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por sí mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creación del mundo actual, es necesaria la existencia de ciertos males físicos, como la destrucción de algunos seres para la conservación de otros, las enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podría, absolutamente hablando, impedir su existencia; pero también lo es que puede tener y tiene razones suficientes para permitirlo.
Si se quiere contestar en términos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal de sí mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razón suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones suficientes para esa producción o permisión, se nieg.
Si alguno objetara que no podemos señalar la razón suficiente por parte de Dios para la existencia o realización de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1º que sería a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para producir algunos males físicos, para no impedir otros, y también los morales, porque nosotros no conocemos, ni podemos señalar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabiduría, bondad, justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustín, que la causa y razón suficiente de los males nunca será injusta, por más que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse.
2º Ni es del todo imposible señalar algunas causas y razones suficientes generales de la existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestación de los atributos [67] de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, según el profundo pensamiento de san Agustín y santo Tomás, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitiría Dios el mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.
En segundo lugar, se puede señalar como otra razón suficiente del mal, principalmente de los males físicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontáneamente de la armonía, oposición, variedad, sucesión y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo actual: el fuego no podría existir sin la destrucción de la madera, el trigo no nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el frío que producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos.
Dada, pues, la naturaleza y condición del mundo actual, su conservación encierra la razón suficiente de la existencia del mal físico en él.
3º Por lo que hace a la permisión del mal moral, además de las razones indicadas, pueden señalarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfección de la virtud, como vemos que la paciencia de los mártires se perfecciona por la persecución y malicia de los tiranos, la santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relación y armonía con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se añade, que la permisión del mal moral sirve también para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impío; la justicia, cuando castiga a los obstinados, &c.