VI

LA VOLUNTAD HUMANA


Todo cuanto hemos dicho en el capítulo anterior se refiere a los actos representativos de la persona humana, a aquellos por los cuales conoce intencionalmente la realidad. Pero es evidente que al mismo tiempo existen también en la persona actos tendenciales, aquellos por los cuales nos sentimos impulsados hacia alguna realidad o atraídos por ella, sea cosa o persona, o viceversa, experimentamos la repulsión o la tendencia al alejamiento o a la fuga. Son las pulsiones del Eros y el Tánatos de las que hablaba Freud. Separamos los actos representativos de los tendenciales por razones metodológicas, pero una vez más advertimos que unos y otros son actos de un único sujeto, la persona, y que ésta, cuando actúa humanamente, toda ella está en juego. Además con frecuencia, unos y otros van fundidos porque son complejos. Sólo por razones de método los estudiamos por separado.

El estudio de los actos tendenciales es necesario porque la actividad intelectiva humana no es, generalmente, desinteresada, no es la actuación propia de un espectador remoto y pasivo sino que ella nos prepara para la acción práctica, nos orienta en ella y así influye en nuestro comportamiento, en el desarrollo de nuestra vida y posibilita y actúa en la múltiple y enriquecedora intercomunicación entre las personas. La vida humana es acción dirigida intelectualmente.

Los filósofos griegos dieron preferencia de valor a la teoría sobre la praxis, entendida la teoría como contemplación y conocimiento racional, y la praxis o bien como acto de fabricación manual, o también como actividad humana moral y política. También los medievales daban preferencia a la vita contemplativa sobre la vita activa. Descartes, pensaba que incluso los actos intelectivos mismos están dirigidos, de alguna manera, por la voluntad. El juicio mismo, –piensa Descartes– es un acto de la voluntad. Zubiri lo llama «el voluntarismo de la razón».

En la filosofía moderna y, sobre todo, en la contemporánea ha habido autores de todas las tendencias, pero aquí nos interesa sólo recordar que algunas corrientes filosóficas han postpuesto lo racional para defender un voluntarismo irracional y decisionista. Schopenhauer y Nietzsche son los máximos exponentes de este voluntarismo, como es sabido, pero también Marx daba preferencia a la praxis sobre el conocimiento teórico y hacía de ella un criterio de verdad 1.

Sin caer en tales extremismos, algunos filósofos moderados han hecho de la acción humana el punto de partida y la base de toda su interpretación de la realidad porque «actuar es buscar el acuerdo entre el conocer, el querer y el ser y contribuir a producirle y a comprometerle. La acción es el doble movimiento que lleva el ser al término al que tiende como a una perfección nueva y que reintegra la causa final en la causa eficiente» 2.

Por lo dicho se ve la necesidad y la importancia de que estudiemos la voluntad, ya que se considera como la facultad de toda acción plenamente humana.


1. La voluntad humana como facultad

Hemos hablado ya en el capítulo IV de las pulsiones instintivas que experimenta el hombre, y es evidente que experimenta también representaciones, emociones, afectos, necesidades, atractivos, repugnancias, etc. y que decide su acción entre todas estas experiencia mezcladas o fundidas entre sí. El psiquismo humano es un campo inmenso, muy complicado y, a veces, caótico, para cuya explicación se encuentran opiniones, definiciones, ciencias y comentarios para todos los gustos. La Psicología empírica general, la Psicología genética, la Psicología clínica, la Psicología profunda, la Antropología Cultural, la Sociología, la Filosofía de la Religión, la Fenomenología y otras ciencias se ocupan variadamente de esos actos que hemos llamado tendenciales. Tan humanos y tan complejos son 3.

Ante la imposibilidad de realizar aquí un estudio detallado de todos ellos, más propio de la Psicología empírica, nos vamos a detener exclusivamente en el acto tendencial más radical y específico de la persona que interviene continuamente en las decisiones humanas y que está condicionado y condiciona, a su vez, todas las otras tendencias y, lo que es más, da un último sentido a los actos representativos al traducirlos a la acción. Es lo que llamamos voluntad, aunque algunos psicólogos y filósofos modernos quieran evitar ese nombre. Quieren evitarlo porque estiman que lo que tradicional y vulgarmente llamamos voluntad no sería sino un complejo de tendencias sensitivas (así todos los sensistas), o movimientos pulsionales inconscientes o subconscientes más o menos sublimados (así los freudianos), o concatenamientos necesarios de fenómenos (los asociacionistas), o recur-

  1. Así opinan buenos marxólogos con A. CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels, T. III, Paris 1962, 135-136; TRÄN VÄN TOAN, Notes sur la place de la praxis dares la pensée'e Karl Marx, en Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, Viena 1968, t. 11, 135; L. SOUBISE, Le marrisme aprés Marx, Paris 1967, 197; H. LEFEBVRE, Marx, Paris 1964, 71; cfr. C. VALVERDE, El Materialismo dialéctico, Madrid 1979, 481-512.

  2. M. BLONDEL, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la practique, Paris 1893, Conclusion.

  3. Una síntesis de las aportaciones de diversas ciencias sobre los actos tendenciales puede verse en J. SZASZKIEWICZ, S.l., Filosofia dell'uomo, Roma 21989, 94-124.

sos para defendernos de la inseguridad en lo que se refiere a la religión (W James, Unamuno), presiones sociales (Durkheim), o, en fin, hechos fragmentarios inconexos que ocurren en nosotros sin posible interpretación y sin significado alguno (los postmodernos).

Pero parece que, en un análisis que quiera ser objetivo e imparcial, se impone la evidencia de que todas las personas normales tenemos una facultad de decidir que sigue a un conocimiento intelectual de la realidad. Es a esa facultad a la que llamamos voluntad.

Los escolásticos siguiendo a Aristóteles y a santo Tomás definen la voluntad como un rationalis appetitus 4. Esto debe entenderse así: Existen en el hombre tendencias o apetitos sensitivos que tienen como objetos adecuados los bienes materiales, pero existe además en el hombre un apetito racional cuyo objeto material adecuado es el bien en cuanto tal, por tanto todo el bien. Racional significa que ese apetito tiende a aquellos objetos que ha aprehendido por las facultades superiores de la inteligencia o la razón. Naturalmente que por ambas facultades puede aprehender también bienes materiales que también serán objeto de la facultad volitiva; más aún, algunos bienes materiales sólo podrá conocerlos por la inteligencia o la razón, por las relaciones del pensamiento.

Para que cualquier apetito humano se sienta estimulado debe preceder el conocimiento, según el sabido aforismo Nihil volitunn quin praecognitum, no se puede querer más que lo que se conoce. Y el conocimiento por excelencia en el hombre es el conocimiento intelectivo y el racional. Por poner un ejemplo: en el trópico hervimos el agua antes de beberla porque sabemos intelectualmente que si no se la hierve es peligrosa para la salud. Los ejemplos están en la vida de cada día. Al apetito sensitivo debe precederle un conocimiento sensitivo, si es que se da un conocimiento humano que sea sólo sensitivo, que no parece por lo que hemos dicho al hablar de cómo la inteligencia es sentiente y el sentido es inteligente en el hombre. Pero prescindiendo ahora de esta cuestión y del apetito sensitivo en cuanto tal, lo que podemos afirmar con E. Coreth es que «entre conocimiento y voluntad existe necesariamente una estricta correspondencia. La voluntad no es más que una capacidad de aspiración o tendencia subordinada al conocimiento reflexivo, transmitida por éste y acorde con su esencia» 5. La tendencia y el apetito sensitivo ceden el paso a un acto nuevo que es la volición, a una tendencia que sigue al conocimiento intelectual o racional.


2. El objeto de la voluntad

Ahora bien si, como hemos dicho, el objeto de las facultades cognoscitivas superiores es el ser en cuanto tal, todo ser, toda realidad, tenemos que decir que el objeto formal de la voluntad es el bien de manera ilimitada, el bien en cuanto bien,

  1. S. THOMAS, Summa Theologica, 1-I1. q. VI, et passim, y también De Veritate, q. XXII, a. III, IV, X.

  2. E. CORETH, ¿Qué es el hombre? Barcelona 31980, 146.

aquello que la inteligencia aprehende como un bien para la persona. La volición es un modo de estar en la realidad, una opción por un bien real, estando abiertos a toda la realidad, tal como la presentan la inteligencia o la razón.

La persona humana, desde que alcanza un desarrollo cognoscitivo suficiente, sabe que tiene que realizarse a sí misma en medio de múltiples realidades y con ellas. Nos encontramos en la existencia sin que sepamos cómo, y una existencia en un mundo que no hemos elegido, en unas circunstancias que nos vienen dadas. En ellas y entre ellas tenemos que optar y optamos volitivamente. «La vida –dice Ortega y Gasset– es, pues, esencialmente tarea y problema abierto: una maraña de problemas que hay que resolver, en cuya trama procelosa, queramos o no, braceamos náufragos» 6. Repite en muchos sitios: «La vida es quehacer». La voluntad es la facultad con la que, guiados por la inteligencia y la razón, tenemos que decidir y decidimos lo que queremos ser y cómo queremos ser en la vida. Es la capacidad de dar un sentido o un significado a la propia actividad y, a través de esa actividad, a la misma existencia. Con esto ya apuntamos la dimensión más característica de la voluntad humana e inseparable de ella: la libertad. Pero de la libertad hablaremos enseguida. Ahora nos basta recordar que continuamente tenemos que estar haciendo actos de voluntad y decisión que en último término se expresan por los vocablos «quiero» y «no quiero».

Hemos dicho que porque la inteligencia está abierta a todo el ser, la voluntad está abierta a todo el bien. Es claro que hay bienes innumerables en el mundo y en la vida y que hay una gradación entre los bienes, como hay una escala entre los grados del ser, según su menor o mayor participación del Ser. El hombre, al mismo tiempo que aprehende los grados de la realidad, aprehende su bondad mayor o menor o bien como es en sí misma, o bien como es para él, o para otros, o para la sociedad entera. Porque los verdaderos actos volitivos son conscientes, sabemos que nacen de un yo que se da cuenta. Es una experiencia indudable. No hace falta ponderar la inmensa importancia que en la valoración de los bienes tienen los sentimientos, Ios gustos subjetivos, las pasiones, los temores, la educación, el ambiente social, las modas y tantos otros factores que con frecuencia facilitan, impiden u obstaculizan una apreciación correcta y objetiva de los bienes. Si todos estos estados afectivos pueden influir en los actos representativos, mucho más influyen en las voliciones y en las decisiones cotidianas acerca de los bienes. De ahí que éstas puedan ser más o menos acertadas. Es una tarea profundamente humana llegar a proceder y decidirse en la vida por bienes verdaderos y para ello poseer una clara y objetiva jerarquía de valores y de bienes.

El último y decisivo objeto de la voluntad, el bien supremo, el que todos buscamos consciente o inconscientemente es la felicidad. No somos libres para no desearla y no buscarla, gravitamos necesariamente hacia ella. La voluntad apunta siempre hacia la plenitud infinita del ser, de la verdad y del bien, porque se siente atraída y necesitada de esa plenitud. La inteligencia busca siempre más ser y más

6. J. ORTEGA Y GASSET, Prólogo a «Veinte años de caza mayor» del Conde de Yebes, en o.c., VI, Madrid 1952, 477.

verdad y no descansará totalmente hasta que no posea la plenitud de la verdad. Lo mismo y por lo mismo, la voluntad no descansará jamás hasta que posea la plenitud del bien que es la felicidad. Por Metafísica sabemos que el Sutnmurn Verum y el Summum Bonum, es aquel que llamamos Dios. Sólo en su posesión descansaremos plenamente. He ahí, pues, que el hombre, aún sin saberlo, gravita siempre hacia Dios. Es la esencia misma de su ser contingente, es lo que Zubiri llama «religación esencial» y por lo que afirma que no tenemos religión sino que somos religión 7.

Por ello, es importante también que nuestra jerarquía de bienes se constituya según una ordenación proporcionada a la participación en la Suma Verdad y en el Sumo Bien. Un bien es tanto mayor cuanto más se acerca y participa del Sumo Bien. Nuestra voluntad actúa tanto más correcta y humanamente cuanto tiende hacia un bien mayor. Es claro que muchos hombres no se formulan así ni el proyecto de su vida, ni su jerarquía de bienes o valores; es claro que dan valor absoluto a otras realidades sobre todo al dinero, al sexo y al poder. Pero la insatisfacción generalizada que producen esos pretendidos absolutos, la frustración o frustraciones que con frecuencia experimentan Ios que ya los poseen están confirmando nuestra tesis de que la felicidad y el Sumo Bien del hombre es únicamente Aquel que es el Sumo Bien en sí. Ya lo vieron Platón y los platónicos que colocaban la idea del Bien en la cúspide de toda la jerarquía de las Ideas.


3. Los valores

Todo lo dicho siendo verdadero en sí, puede parecer demasiado abstracto y, por ello, menos humano. Puede parecer también demasiado objetivista y con menor atención al sujeto personal. No basta saber qué es lo mejor en sí sino qué y cómo vale para mí. Podemos concretarlo más diciendo unas palabra sobre la teoría de los valores tan extendida en el último siglo, ya que la llamada Filosofía de los valores da gran importancia al sujeto y al fluir de la vida y la Historia.

Dicha teoría de los valores se inició con Herman Lotze, Heinrich Rickert, Franz Brentano en el siglo pasado y posteriormente, recibió un fuerte impulso con la filosofía de Nietzsche, la de Max Scheler y la de Nikolai Hartmann, por no citar sino a los más destacados. Pero se ha elucubrado tanto sobre los valores, existen tantas teorías diversas y fluctuantes que no es nada fácil alcanzar la precisión y menos la unanimidad. Parece que lo que sí se puede afirmar, de manera general, es lo siguiente: Valor es todo aquello que permite dar un significado y una dignidad a la existencia humana, todo lo que colabora a que la persona sea, cada vez, más plenamente persona, en el sentido adecuado de esta palabra. Por ello, valor no es sólo el bien-en-sí sino el bien-para-mí. El hombre es el centro, el lugar y el fin de los valores. No es que no haya bienes en sí, que es evidente que los hay ya que todo ser es bueno al menos para sí, y todo ser por serlo vale, pero Ios bienes son realmente valores en tanto en cuanto son valores para alguien. Si no hubiera un sujeto al que dicen relación ¿serían valores? Por ello se hace necesario considerar los valores no

7. Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios. Madrid '1981, 382ss.

sólo en su desnuda objetividad sino en su directa relación con la persona, con la percepción y la estima del valor por el sujeto en sus circunstancias históricas, sin por eso caer en el relativismo o en el subjetivismo 8.

Los valores más que cosas son cualidades que hacen valiosas las cosas. Son las cualidades que dan a las cosas una determinada importancia. Muchas cosas no se nos presentan como neutras o indiferentes para nosotros. Necesitamos conocer su importancia para nosotros, es decir, su valor. Por lo demás, en la vida ordinaria nos estamos moviendo continuamente impulsados por los valores. Si nos interesa la adquisición de la ciencia, si admiramos la belleza de un paisaje, si nos conmovemos por la generosidad o santidad de una persona, si amamos a nuestros padres es porque aprehendemos en esos objetos algo más que sólo el ser, aprehendemos el ser como un valor con referencia a nuestra persona. Si pudiéramos prescindir del valor, el mundo y la vida nos resultarían neutros e insípidos.

Con los valores la persona puede desarrollar su propia naturaleza. Por eso el valor es algo estimable y apetecible. Está claro que hay realidades que siempre son valores objetivos para la persona, que siempre conducen a un desarrollo del ser personal: la verdad, el respeto a los demás, la capacidad para convivir, la actitud de servicio, el culto a Dios, la observancia de su ley, etc. siempre son donadores de sentido. Hay realidades que, por el contrario son antivalores, es decir, por su misma naturaleza son contrarias e inconvenientes con la completa estructura de la persona, como por ejemplo, el odio, el racismo, la lujuria, la envidia, la explotación del hombre por el hombre. Hay también realidades cuyo valor o antivalor depende del uso que se haga de ellas. El dinero puede ser un verdadero valor humano si se utiliza para el desarrollo cultural o para la solidaridad con los indigentes. De ahí la importancia de que la persona llegue a formar tablas de valores objetivos y correctamente jerarquizados porque esas tablas serán para ella pautas de comportamiento humano.

Sólo Jean-Paul Sartre discrepa de esta tesis porque para él no hay valores ni antivalores predeterminados. «La existencia precede a la esencia», repite, lo que significa que el hombre cuando se encuentra arrojado a la existencia tiene que darse a sí mismo los valores, crearlos él de la nada porque no hay valores o realidades siempre buenas y convenientes a la naturaleza humana. Más aún, no existe una naturaleza humana ni un proyecto de nadie sobre el hombre. No hay esencias. «Mi libertad es, por consiguiente, el único fundamento de los valores y nada, absolutamente nada, me justifica para que adopte este valor o aquel otro, esta escala de valores o aquella otra» 9.

Nietzsche que ha sido, sin pretenderlo, un impulsor de la Filosofía de los valores, no niega la existencia de los valores pero los mide por el parámetro de la voluntad de poder lo que le lleva a conclusiones inhumanas. Más aún, con su irracionalis-

  1. Ya santo Tomás apuntaba la importancia que tiene el sujeto en el acto volitivo, cfr. Summa Theologien, I-II, q. IX, a II, c.

  2. J.P. SARTRE, L'étre et le néant, Paris 51945, 76; cfr. también L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 47-49.

mo y porque él así lo decreta, afirma nada menos que los valores pretendidamente universales son un engaño, un truco de los débiles para dominar a los fuertes.

Se ha discutido mucho también cómo aprehendemos los valores: Para Max Scheler los valores tienen una indudable objetividad pero no se nos dan ni por el conocimiento sensitivo, ni por el conocimiento racional sino por una intuición emocional o percepción afectiva de los mismos (das Fühlen, Wertfühlen), pero como acto espiritual, no sensitivo, que capta la esencia del valor; por eso habla Scheler de «intuición emocional de las esencias» 10.

Alejandro Roldán después de un minucioso análisis del objeto y del acto valorativo estima acertadamente que valorar no es sólo conocer, valorar comporta un sentimiento aunque no es sólo sentimiento o emoción, valorar es apetecer pero no sólo apetecer. Valorar es traer hacia nosotros el objeto intencionalmente para gustarlo, y dejar luego archivado en nuestro subconsciente el resultado de la experiencia de lo que podrá brotar espontáneamente la reacción tendencial al mismo. La atracción del objeto por el conocimiento es previa a la aprobación típicamente valoral que es de carácter marcadamente afectivo, y se sigue un movimiento o conato hacia el objeto valorado. Sin embargo las valoraciones elementales nunca se dan solas, como tampoco existen, en el adulto, sensaciones puras. La valoración estructurada o real es el efecto de multitud de estimaciones elementales, de suyo subconscientes, que se asocian y se funden en tomo a un núcleo cognoscitivo, generalmente consciente, de modo parecido a como en la percepción se funden en un todo las imágenes, con ocasión del estímulo sensorial presente 11

Suelen establecer los autores una bipolaridad axiológica. A todo valor objetivo se contrapone un antivalor: a la belleza la fealdad, a la bondad la maldad, a la verdad la mentira, a la virtud el vicio, y así sucesivamente. En esto difiere el valor de la realidad. La realidad en cuanto tal no tiene contrario. No hay una antirrealidad.

Los valores no son homogéneos, el valor de la verdad, por ejemplo, no tiene nada común con el valor de la salud. De ahí que se pueda establecer una jerarquía de valores según que cooperen más o menos, a la plena realización de la persona en cuanto ser superior.

Se han intentado numerosas clasificaciones y tablas de valores pero los criterios de ordenación son muy diversos. Max Scheler después de un estudio detallado de los diversos valores hace una clasificación genérica en 1) valores de lo agradable, y desagradable, 2) valores vitales, 3) valores espirituales que se subdividen en estéticos, de lo justo y lo injusto, intelectuales y religiosos 12. Ortega y Gasset propone: Valores útiles, vitales, espirituales (intelectuales, morales, estéticos) religiosos 13. Alejandro Roldán establece unas tablas mucho más completas cuyos géneros

  1. M. SCHELER, estudia ampliamente el tema de los valores en su obra Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, B.2, Bern 1954; (hay traducción española con el título Etica, 2 vols. Madrid 1941-1942).

  2. Cfr. A. ROLDÁN, Metafísica del sentimiento, Madrid 1956, 410. Los capítulos 12 y 13 de esta obra son una excelente y amplia exposición del tema de Ios valores.

  3. Cfr. M. SCHELER. Der Formalismus..., 120-157.

  4. J. ORTEGA Y GASSET, Introducción a una estimativa, en ae., VI, Madrid 1952, 334.

—subdivididos luego en muchas especies— son: valores lógicos, intelectuales, estéticos, conativos o tendenciales, morales, religiosos, sociales, económicos, políticos, sensoriales, vitales, instintivos 14. Otros autores presentan clasificaciones diversas sin fácil unanimidad porque los actos humanos que ejercemos al aprehender los diversos valores son muy complejos, en esos actos juegan un papel importante elementos subjetivos y aun subconscientes y no es posible establecer precedencias muy concretas, ¿qué es más valioso un estudio literario poético sobre el Cantar de los Cantares, o un estudio químico para fabricar un plástico más eficaz?, ¿qué es más valioso las torres de la catedral de Burgos o Hamlet de Shakespeare? Por ahí se ve la influencia de la persona en la valoración general y en las decisiones ante las circunstancias de la vida.

No podemos menos de recordar aquí, aunque sea de pasada, el funesto error al que nos induce la sociedad burguesa capitalista de acostumbrarnos a valorarlo todo en dinero. El Pórtico de la Gloria de Compostela, el Moisés de Miguel Angel, la «Rendición de Breda» de Velázquez, los códices medievales del Beato de Liébana, la catedral de Chartres, el amor de una madre, la fidelidad a un compromiso y tantas otras realidades no pueden ser valoradas en dólares. Son expresiones sublimes del espíritu y de la cultura humana que nunca deben intercambiarse por dinero. Por eso hemos dicho que los valores son heterogéneos.

En cualquier caso, lo que sí se debe afirmar es que los valores religiosos, morales, familiares, culturales, comunitarios, etc., es decir, los valores del espíritu humano, deben anteceder como tales a los valores somáticos porque aquéllos son los más específicamente humanos.

El valor mueve la voluntad por medio de la causalidad final. Es un fin al que tiende el sujeto porque lo aprehende como bueno para sí. «Como la influencia de la causa eficiente es el actuar, así la influencia de la causa final es el ser apetecida o deseada» 15. Por lo mismo que un bien es apetecido o amado ejerce su causalidad propia manifestándose al sujeto como un valor para él. La acción de la causa eficiente es actuada por el influjo de la causa final. Así pues, la voluntad está ordenada al bien en cuanto valor, en el sentido explicado. Tanto es así que para Max Scheler la voluntad sería radicalmente la entrega al poder de atracción de los valores'


4.
La libertad humana

Estudiamos en este apartado uno de los problemas más decisivos e importantes de la Antropología Filosófica, la libertad. Depende de ella no sólo la realización y

  1. A. ROLDÁN, o.c. 441-444.

  2. S. THOMAS, De Veritate, q. XXII, a. 11.

  3. Ademas de Ios estudio citados sobre la teoría de los valores, puede verse D. VON HILDEBRAND, Etica, Madrid 1983; J. DE FINANCE, Essai sur 1'agir Ittanai~t, Roma 1962; J. HESSEN, Lehrbuch der Philosophie, B.II, Wertlehre, 1948, (trad. española Tratado de Filosofía, II, Teoría de los valores, 1959); AA.VV., Les valeurs, Actes du III Congrés des Societés de Philosophie de langue francaise. Louvain 1948.

el destino personal de cada uno, sino también la realización y el destino de la Historia humana. El conocimiento humano alcanza su pleno sentido en el ejercicio de la acción libre. Mientras que el animal se realiza en fuerza de potencialidades biológicas, el hombre tiene que desarrollar sus facultades y el proyecto de su vida con decisiones autónomas de las que ciertamente sólo él es capaz. Si el conocimiento humano tiene por objeto todo lo que es, si la voluntad humana puede apetecer todo lo bueno, la última decisión del hombre ante el ser y ante el bien depende de su libre elección. No está escrita ni determinada en ningún sitio. Por estas autodeterminaciones es como la persona realiza el sentido de su vida.

Se discutió mucho en otros tiempos qué realidad era más radical en el hombre: el conocimiento o la voluntad libre. Es una discusión bizantina e inútil porque los dos elementos son componentes y actos de una única realidad personal, de un único sujeto, y el acto libre necesariamente implica el acto inteligente y el acto inteligente prepara al acto libre. Santo Tomás decía ya que «el libre arbitrio es facultad de la voluntad y de la razón» 17. Aunque es verdad que formalmente sólo está en la voluntad, en raíz está en el entendimiento, precisa Francisco Suaréz 18. Es verdad también que es en la acción libre humana donde se cumple plenamente la autorrealización de la persona. El acto de conocer, como tal, no realiza de por sí ningún valor ético-humano. El conocimiento, si se queda en sí mismo y no conduce a una decisión voluntaria y libre, no realiza a la persona.

En la imposibilidad de hacer un estudio detenido de problema tan importante como es la libertad humana, nos limitaremos a sintetizar los temas fundamentales referentes a ella. En nuestra época es particularmente necesario porque el vocablo libertad es repetido hasta la saciedad y frecuentísimamente mal entendido. Ha llegado a tener una resonancia mágica, se presenta como el supremo ideal fascinante para el hombre: ser libre. Curiosamente sucede que es en las sociedades llamadas libres donde más se exige la libertad.

Comenzaremos por precisar unas nociones que nos ayuden a evitar confusiones y a comprender mejor el problema. En el lenguaje ordinario entendemos por libertad la inmunidad de vínculo. Por eso decimos, impropiamente, que un río corre con libertad o que un pájaro es libre en el aire. Con una mayor precisión, llamamos libertad a la inmunidad de necesidad y ésta puede ser inmunidad de necesidad moral (la ley es un vínculo o necesidad moral, no tenemos libertad moral para matar o para robar), o inmunidad de necesidad física que es la inmunidad de una necesidad de orden físico o psíquico, sea extrínseco (la coacción) sea intrínseco (la determinación intrínseca).

Por eso hablamos de libertad moral y de libertad física o psicológica. Nosotros atenderemos únicamente a ésta y en cuanto libertad o inmunidad de vínculo intrínseco necesitante. De la libertad moral se ocupan la Ética y la Sociología. La Antropología Filosófica se pregunta si el hombre está dotado de libertad físico-psi-

  1. S. THOMAS, Summa Theologica, I-I1, q. 1, a. 1. c.

  2. F. SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s.5, n.13-21,

cológica o, por el contrario, si sus actos están intrínsecamente determinados. Ésta es nuestra cuestión 19. No queremos decir que todos los hombres, en todos sus actos, actúen con plena libertad, ni que toda actividad humana sea ejercicio de la libertad. Lo que afirmamos es que las personas humanas, que tienen uso normal de razón, están dotadas de la facultad psicológica de elegir que llamamos libertad física, y por ello de realizar actos humanos que luego explicaremos. O de otra manera, que en muchos de sus actos no están intrínsecamente determinadas sino que pueden elegir y autodeterminarse en un sentido o en otro.

Esta libertad la definían acertadamente los escolásticos como aquella facultad gracias a la cual el hombre, aun dados todos los prerrequisitos para actuar, puede, de hecho, actuar o no actuar; actuar de una manera o de otra 20. Se la llama también libre arbitrio. A la libertad para actuar o no actuar se la designa como libertad de ejercicio o de contradicción, a la libertad para decidir una cosa u otra libertad de especificación o de contrariedad.

Consideramos correctas y exactas estas divisiones y nos ayudarán a abrirnos camino en el intrincado problema filosófico de la libertad, frecuentemente tan mal tratado por falta de nociones precisas. Karl Rahner ha acusado a la definición que hemos dado de libre albedrío, de atomizar la libertad en un actualismo puntualista y, con ello, de hacerla predicable sólo de los actos singulares pero no del sujeto que permanecería, de algún modo, neutral e inmutado por tales actos y sus consecuencias. Piensa que la libertad es la capacidad de autorrealización de la persona; mediante ella el hombre decide su ser para lograrse o para frustrarse. De ahí que deba ser comprendida originalmente como «libertad entitativa» (Seinsfreiheit). Tiene que haber «un acto fundamental de la libertad» que abarca y modela la vida y que se realiza a través de los actos singulares sin que se identifique con ninguno de ellos. Sería la opción fundamental, expresión que luego se ha puesto de moda, sobre todo en la llamada «Moral de actitudes» 21. La objeción del eminente teólogo alemán no es muy convincente. La vida humana no se hace de una opción fundamental sino de las opciones puntuales de cada día que precisamente por ser libres no siempre obedecen a una opción fundamental. Parece que él apunta más a la libertad en el ser. Pero ¿qué es la libertad en el ser sino la libertad en el obrar?, ¿son acaso distintas? La persona realiza su vida y su ser con cada opción libre, no sólo con una opción fundamental. Esto vale también, evidentemente, para la vida moral. Cada opción singular tiene su dimensión moral propia, sea cual fuere la opción fundamental del sujeto. K. Wojtyla piensa acertadamente que es en el acto donde el hombre se realiza y se expresa a sí mismo y llega a ser él mismo. En la acción humana la persona se experimenta como autora de los propios actos y, al mismo

  1. Sobre los significados principales de la palabra libertad, cfr. A. DONDEYNE, Liberté et verité, Louvain 1954.

  2. Cfr. F. SUÁREZ, Disputationes Metaphpsicae, d. 19, s.2. n.18.

  3. Estudia la libertad «en cuanto autodisposición total del sujeto orientada hacia la definitividad», K. RAHNER, Escritos de Teología. VI, Madrid 1969, 216ss. Cfr. también IDEM 11, Madrid 1963, 256ss. El término «opción fundamental» se difundió primero en el campo filosófico y teológico por influjo de M. BLONDEL, L'Action (1893), y también por los existencialistas, Kierkegaard, Heidegger y Sartre.

tiempo, en eso llega de modo particular a sí misma, a la experiencia de la autodeterminación. Es en la acción donde la persona se transciende a sí misma y tiene la experiencia de la libertad 22.

La existencia de la libertad como capacidad humana de autodeterminarse en muchas ocasiones es una convicción tan universal que nadie, en el vivir común de la Humanidad, se atrevería a negarla. Nada de la vida humana se explicaría sin ella: ni el sentido de responsabilidad y de moralidad tan arraigado en el hombre, ni los infinitos e imprevistos avatares de la Historia, ni el esfuerzo y la esperanza humana. Si no somos libres somos muñecos en manos de un destino de unas fuerzas necesarias y misteriosas. Pero todos, si somos sinceros, somos conscientes de que no es así y en muchos actos de la vida nos comportamos como seres libres y responsables.

Sin embargo, ciertos sistemas de filosofía, sobre todo los influenciados más de lo conveniente por las ciencias de la Naturaleza, se han permitido negar teóricamente la libertad humana. Harían falta muchas páginas para historiar el surgimiento y la evolución del concepto de libertad. No podemos hacerlo y lo remitimos a la Historia de la Filosofía.

Aquí nos basta recordar que frente a la tesis de la libertad humana tal como nosotros la entendemos, en la época moderna y contemporánea sobre todo, han aparecido las tesis del empirismo y las del determinismo que niegan la libertad humana. Así Ios materialistas, ya que piensan que el hombre es materia y sólo materia, necesariamente tienen que pensar también que el hombre está sometido a las leyes de la materia y éstas siempre son necesarias y necesitantes. Los empiristas de todo género (positivistas, neopositivistas, analíticos, fenomenistas, cientificistas, etc.) puesto que creen que sólo podemos conocer los datos experimentales, niegan la realidad de la libertad porque la consideran un concepto metafísico que supondría el conocimiento del sujeto como es en sí. Esto lo consideran imposible ya que el sujeto, en cuanto sujeto, no es verificable por la experiencia. Sólo lo son sus actos. No deja de ser extraño que se nieguen a aceptar la experiencia evidente, constante y verificable de la libertad en muchos de nuestros actos.

Kant la considera como un postulado de la Razón práctica. Algo que necesariamente tenemos que pensar pero que no podemos conocer.

Desde otro punto de vista muy distinto, desde el Idealismo absoluto, Hegel piensa que el hombre es absorbido en un Espíritu infinito universal que se desarrolla en todos los seres y toma conciencia de sí en el hombre. El hombre singular no es sino un momento del desarrollo del Espíritu absoluto; queda inmerso en la necesidad metafísica de ese proceso. La persona singular y sus posibles decisiones quedan sometidas al necesario proceso dialéctico de la totalidad. Las pequeñas opciones de cada día no entran en consideración.

Los marxistas por ser materialistas y porque atribuían todos los fenómenos humanos a la acción de las fuerzas de productividad y a las consiguientes relaciones de producción, pensaban que los hechos de la vida humana y las ideologías venían determinadas, necesariamente, por los factores económicos materiales. Siguiendo

22. Cfr. C. ESPOSITO, La esperienza dell 'essere aanano nel pensiero di Karol Wojtyla; en BUTTIGLIONE, GORICEVA e altri. La filosofía di Karol Wojtyla, Bologna 1983, 30-31, 37-38,

a Hegel hablaban también de la libertad no más que como «comprensión de la necesidad» 23.

Los estructuralistas, como Levi-Strauss y M. Foucault, niegan la realidad autónoma e independiente del hombre como yo, como sujeto de la Historia. Ni hay yo, ni hay Historia, hay sólo Naturaleza, Biología, Química, Física y lenguaje. El hombre sucumbe al engaño de creerse libre y autónomo pero, en realidad, está todo él en función de las estructuras de la Naturaleza que en el hombre son inconscientes 24.

Freud y los freudianos conceden tanta importancia a las pulsiones instintuales reprimidas en el inconsciente por el super-yo que, algunos, vienen a considerar al hombre como dominado en sus acciones y reacciones por las estructuras potentes y misteriosas del inconsciente y del subconsciente. Jacques Lacan ha intentado sintetizar el determinismo estructuralista con las teorías freudianas.

Jacques Monod, por su interpretación biologista y monista del hombre, pretende explicar todos los fenómenos humanos por los procesos biológicos del azar y la necesidad, aun cuando, contradiciéndose, deja abierto un resquicio para la «opción libre», para la «elección ética» 25. Más radical es Edgar Morin que en su libro El paradigma perdido, niega toda diferencia cualitativa entre el animal y el hombre: «es evidente que cada hombre es una totalidad bio-psico-sociológica», el organismo vivo es «una máquina informacionalmente autorregulada y controlada» 26.

Así podríamos seguir largamente enumerando teorías y autores deterministas provenientes, sobre todo, de las áreas de las ciencias de la Naturaleza. En ellas existe efectivamente un determinismo de las leyes naturales, y se pretende explicar, del mismo modo, el hecho humano como si el hombre fuera sólo un ser más de la Naturaleza. Es un frecuente error de método pretender juzgar e interpretar todas las realidades con el método de la propia especialidad. Ya hemos advertido que el método apto para la Física o la Biología no es apto para explicar el Derecho Administrativo, los derechos humanos, la analogía del ser o la libertad humana.

La breve referencia que hemos hecho de algunas teorías basta para conocer, de manera aproximada, el panorama cultural en el que hoy se plantea el problema de la libertad humana.

El error fundamental de todos los deterministas está en conceder valor determinante a lo que sólo tiene valor condicionante. Queremos decir que es claro que lo físico, lo biológico, lo instintivo, los fondos inconscientes o subconscientes de la persona, lo económico, lo social, el lenguaje, la cultura, la educación, etc. condicionan o limitan el ejercicio de la libertad y, en algunos casos, pueden incluso anularlo. Pero, al mismo tiempo, es verdad que tales circunstancias, por lo general, no deter-

  1. Cfr. C. VALVERDE. El Materialismo dialéctico, Madrid 1979, 512-554; AA.VV., Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos básicos, Filosofía, voz Libertad, Madrid 1973.

  2. Cfr. C. LEVI-STRAUSS, Antropologie structurale, Paris 1958; M. FOUCAULT, Les mots et les dioses, Paris 1965.

  3. Cfr. J. MONOD, El azar y la necesidad, Barcelona 21971, 192-193.

  4. E. MORIN, El paradigma perdido, el paraíso olvidado, Barcelona 1974, 18, 21, 25.

minan física o psicológicamente a la persona para que actúe de una manera y no pueda actuar de otras. A pesar de estos condicionamientos, lo normal es que la persona quede aún en libertad para elegir entre diversas posibilidades. Por eso, es imposible predecir con certeza, en muchas ocasiones, cuál será la reacción de un determinado sujeto humano en unas determinadas circunstancias. Por lo mismo, es imposible predecir el rumbo de la Historia y con frecuencia en ella ocurre lo inesperado, al revés de lo que sucede en los seres naturales cuyas leyes fijas conocemos y cuyos efectos podemos predecir con seguridad. Nadie pudo predecir con seguridad, cinco años antes, el hundimiento súbito del marxismo soviético. La Historia es una ingente e imprevisible aventura de la libertad humana.

La libertad no significa tampoco la ausencia de motivos, como la entiende Jean Paul Sartre que contrapone libertad y Dios. Si existe Dios existen normas y valores a los cuales el hombre deberá acomodarse. Ya no sería libre. Pero como el hombre es libre, Dios no existe. Para Sartre la libertad consiste en determinarse sin motivos objetivos 27.

Es una pésima interpretación de la libertad. La libertad no consiste en la ausencia de motivos -que además no es posible- sino en la ausencia de causas necesitantes. Es evidente que la persona entiende y valora Ios diversos motivos para decidirse por una u otra acción y no puede menos de hacerlo. Más aún, puede comprender perfectamente qué es mejor y qué es peor, qué es más valioso y qué es menos y, sin embargo, siempre le queda la posibilidad real de autodeterminarse libremente. El último motivo de la elección libre es la libertad misma. Por eso, a veces, elegimos lo que sabemos que es menos bueno. Lo decía, el poeta romano Ovidio en sus conocidos versos: Video meliora proboque, deteriora sequor (veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor). Lo decía también san Pablo: «Realmente mi proceder no lo comprendo, pues no hago lo que quiero sino que hago lo que aborrezco» 28.

El objeto de la voluntad libre siempre es el bien. El mal en cuanto mal no podemos elegirlo. Cuando elegimos lo menos bueno, que en el lenguaje ordinario llamamos malo, y que efectivamente puede ser un mal moral, por ejemplo el robo, la mentira, el abuso de la comida, la infidelidad a un compromiso, lo elegimos sub ratione boni, por el bien que ello nos proporciona, aun a conciencia de que es un bien menor y un mal moral. Es así la condición deficiente de la libertad humana.

Por aquí atisbamos ya que el hombre es tanto más libre cuanto mejor elige y tanto elige mejor cuanto elige un bien mayor. Es decir, que la libertad no consiste en una determinación voluntarista de hacer lo que a uno le venga en gana, como con frecuencia se cree, sino en la debida liberación de atractivos perjudiciales o menos humanos que nos permita elegir lo más conveniente y conducente a los fines de la realidad humana. Libertad no equivale a capricho, libertad equivale a liberación de caprichos. Preexisten unas verdades y una jerarquía de valores objetivos que nos indican cuál es la decisión más personalizante, la que debemos tomar para ser perso-

  1. Cfr. su obra sintética L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946.

  2. Ad Romanos, 7.15.

nas o para realizar mejor nuestra personalidad, para proceder moralmente bien. Queda después nuestra autodeterminación de la cual el sujeto es responsable. En la Biblia judeo-cristiana libertad es participación en el ser mismo, estar en contacto con la fuente del ser, con el manantial de todo bien, con la verdad y el amor 29.

El argumento Inás decisivo para demostrar que efectivamente somos libres es el de una experiencia tan evidente y tan universal que no deja lugar alguno a duda razonable. Sólo se puede negar desde una especulación ideológica que no atiende a la realidad de la vida humana, o desde su estudio mediante un método inepto. El dato inmediato e innegable de la conciencia es que podemos decir no a una realidad y sí a otra. «La libertad es un hecho y entre Ios hechos que se comprueban no hay ninguno que sea más evidente», escribía Bergson 30. Continuamente nos encontramos en situaciones alternativas entre las que tenemos que elegir y decidirnos. Ello nos supone a veces un estudio, una meditación, una deliberación con otros para acertar en la elección. Somos conscientes de nuestra responsabilidad en la decisión. Esto puede creamos una preocupación o incluso una angustia porque al decidir nos escogemos a nosotros mismos. En determinadas ocasiones preferiríamos que otros decidiesen por nosotros, pero es un signo de madurez humana el aceptar la responsabilidad de las propias decisiones. Cada uno lleva sobre sí la responsabilidad de las propias opciones y es inútil querer eludirlas porque de un modo o de otro siempre elegimos, aunque eligiéramos el no elegir. «Ser es estar condenado a ser libre» decía J.P. Sartre 31

La vida moral propia y ajena es un hecho evidente desde que los hombres han sido capaces de reflexionar. Hay una especie de intuición, o conocimiento por connaturalidad, diría Maritain 32, por el cual caemos en la cuenta de que hay acciones honestas y acciones inhonestas. Por eso, ha habido siempre una conciencia moral. Pero la moralidad carecería de sentido si no fuéramos psicológicamente libres. Ni experimentaríamos el remordimiento por una acción inhonesta, ni la paz y la alegría por un acto moralmente bueno. Que haya habido errores en la designación del bien y del mal no significa sino que el hombre puede confundir valores, arrastrado por instintos o deformaciones en el conocimiento.

Otro tanto hay que decir de la vida legal. Ningún código civil, ningún código penal tendría valor ni sentido alguno si no fuéramos realmente libres. Pero desde que tenemos noticias de la vida civil, desde el Código de Hammurabi (siglo XVIII-XVII a.C.), hasta los Códigos de nuestros días, todas las leyes están presuponiendo que podemos cumplirlas o que podemos quebrantarlas.

La labor pedagógica que se realiza con los niños en la familia o en los colegios, si tiene algún valor éste consiste fundamentalmente en ayudarles a que, a medida que se desarrollan, hagan buen uso de su libertad. Consideramos que son adultos cuando son capaces de autodeterminarse correctamente conforme a la verdad y al

  1. Cfr. J.A. SAYÉS, El concepto cristiano de libertad, en AA.VV., Conciencia y libertad humana, Toledo 1988, 43-66.

  2. H. BERGSON, Essai sur les données inmédiates de la conscience, Paris 301930, 169.

  3. J. P. SARTRE. L'étre et le néant, Paris 1946, 515.

  4. J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 106-112.

bien. Karl Rahner observa que «la libertad no consiste en poder constantemente hacer lo contrario de lo hecho hasta ahora sino en poder hacerse a sí mismo definitivamente y de una vez para siempre» 33

Hemos hecho alusión a la relación verdad-libertad. Y es que la libertad de la persona se realiza tanto más cuanto ella transciende los condicionamientos externos e internos de las propias pasiones para acercarse a la verdad. No es posible realizar la verdad y el bien sin pasar por la libertad humana y no es posible realizar humanamente la libertad sin buscar la verdad. Elegir lo erróneo, el mal moral, no es un efecto sino un defecto de la libertad. Maximiliano Kolbe, en el campo de exterminio de Auschwitz, ofreciéndose a morir y muriendo por salvar la vida de un hombre, es un testimonio irrefutable de hasta qué punto el hombre es capaz de transcender todos los condicionamientos para elegir la verdad y el bien. Auschwitz, por otra parte, muestra a qué monstruosidades puede llegar la libertad cuando la verdad ya no es la referencia esencial de su realización.

Debemos preguntarnos aún por la raíz última de la libertad humana, por su esencia metafísica. Hay que afirmar que la explicación última de la libertad humana está en la naturaleza intelectual y racional del hombre. «La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa es la razón; porque en tanto puede la voluntad libremente ser conducida hacia diversas cosas en cuanto que la razón puede tener diversas concepciones del bien» escribe santo Tomás 34. Por eso, hemos dicho que sólo como método expositivo se separan actos intelectuales y actos volitivos libres. Pero, en la realidad, los actos humanos constituyen una unidad de acción que envuelve intrínsecamente lo intelectivo y lo volitivo. El objeto formal de la voluntad es el bien en cuanto bien conocido. El hombre puede conocer y apetecer los bienes sensibles o los bienes espirituales. Puede elegir unos u otros porque en todos ellos puede encontrar verdad y bien. Pero en ninguno de ellos puede encontrar la plenitud de la verdad y del bien. Por otra parte, así como el hombre tiene capacidad para conocer toda verdad (repetimos, es impensable que haya algo impensable) y, sin embargo, las verdades que conoce son todas limitadas y por eso busca siempre más, también la voluntad puede apetecer y apetece todo bien, tiene también ella una cierta infinitud, una capacidad potencial para todo bien. Como al conocer los bienes los conoce como bienes pero limitados, ninguno de ellos puede coaccionarla, es decir, ninguno de ellos, si la persona está en posesión de sus facultades, puede forzarla a una opción necesaria. Cualquier bien conocido puede solicitar nuestra adhesión a él, pero porque le conocemos siempre como limitado e insuficiente, no plenificante, nunca puede forzar nuestra adhesión. Sólo ante el Bien Total o Felicidad total conocida directamente como tal, no seríamos libres. Los otros bienes nos dejan un margen de elección libre. En esa indeterminación está precisamente la esencia de la libertad. Puedo tener motivos para elegir una cosa u otra pero no estoy determinado a ninguna de ellas. Se equivocaba Sócrates cuando defendía que si conociéramos el bien no podríamos menos de seguirlo y que nadie peca sino por ignorancia. No existe

  1. K. RAHNER, Escritos de Teología, II, Madrid 1963, 259.

  2. S. THOMAS, Summa Theologica, I-II, a. I, 2.

ese determinismo intelectualista precisamente porque ningún bien creado es el Sumo Bien. Por eso, como ya hemos dicho, no siempre elegimos el bien mayor aunque lo reconozcamos como tal. El acto humano es muy complejo y no nace de una razón pura. Depende en gran parte de la capacidad intelectual del sujeto, de su amor a la Verdad, de su apertura a los bienes mejores, de su temperamento, de las circunstancias, de otros condicionamientos y en último término de su libertad.

Santo Tomás dice con frase audaz liberum est quod sui causa est (es libre lo que es causa de sí mismo) 35, expresión que ya nos está hablando de que la libertad es, en algún sentido, una cierta «aseidad», una imitación, en el nivel de nuestro obrar, de la «aseidad» divina, lo que ha planteado muchos problemas al intentar conjugar el libre arbitrio humano con la omnipotencia y la providencia de Dios sobre los hombres. No cabe duda que la libertad es una excepción, un poco escandalosa, del determinismo universal y del orden del mundo y, si es verdad que la física contemporánea quiere suavizar este determinismo, no lo anula; los niveles en los que juega el supuesto indeterminismo cuántico y el del acto libre son muy diferentes.

Hemos hablado de la dificultad de conciliar la libertad humana con la omnipotencia y la providencia divina. El problema es tanto más grave cuanto que por Metafísica sabemos que la creatura, por ser contingente en su ser y en su actuar, necesita siempre la conservación y el concurso del Ser Absoluto para mantenerse en la existencia y realizar el acto. Lo saben cuantos saben Metafísica. En cuanto a los seres no libres no hay dificultad especial. El problema surge cuando se trata del concurso divino con la acción libre del hombre. A finales del siglo XVI y en la primera mitad del XVII fue apasionadamente discutido en la célebre controversia De auxiliis entre dominicos y jesuitas, sin que fuese posible llegar a un acuerdo. ¿Cómo conjugar la acción conservadora y concurrente de Dios, que ha de ser independiente y soberana, con la libertad humana que se determina a sí misma para obrar o no obrar y para realizar una acción u otra? La solución que parece más convincente es la que dio el jesuita Luis de Molina (1535-1600): Concurre Dios, ciertamente a la acción de la creatura libre mediante un concurso simultáneo tal que, a la vez que la creatura produce el efecto, Dios, con cierto influjo general, actúa con ella de modo inmediato, obrando en la operación de la creatura y en el efecto que de esta acción, se sigue. El concurso de Dios no tiene como término la causa segunda humana en orden a moverla y hacerla obrar porque entonces no sería libre, sino la acción y el efecto de esta causa segunda que Dios produce con ella. Esta acción no es doble sino la única acción producida por dos agentes aunque uno de los agentes, la voluntad, no la pueda producir sin el concurso de Dios. El concurso de Dios es intrínsecamente indiferente y deja a la creatura humana la determinación del acto, sin que por ello la voluntad realice ella sola una volición. Por eso la responsabilidad de la acción pertenece a la creatura libre 36. Van impli-

  1. Contra Gentes, 11, 48.

  2. Luis de Molina expuso esta teoría en la celebérrima obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providencia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partis d. Thomae articulos, Lisboa 1588.

cados aquí una multitud de temas oscuros, intrincados y dificilísimos, como es el conocimiento que Dios tiene de los actos que el hombre libre realizará en el futuro, la naturaleza de la acción de Dios, el concurso de Dios en la acción pecaminosa del hombre, etc., ya que se toca el fondo último de nuestro ser participado y dependiente de Dios, por ser contingente, e inexplicablemente capaz de autodeterminarse incluso contra la voluntad de Dios, porque es libre 37.

Probablemente la mayor dificultad, en todos estos problemas, se origina porque nos cuesta o nos resulta casi imposible pensar transcendiendo el tiempo. Pensamos a Dios y su acción de manera antropomórfica y su eternidad como si fuese un tiempo sucesivo e indefinido. De ahí muchos falsos problemas.

La pregunta por la libertad se ha hecho particularmente incisiva y preocupante desde la Ilustración hasta nuestros días. Nosotros hemos estudiado el problema filosófico y metafísico de la libertad pero lo que más preocupa al hombre de hoy es su libertad o sus libertades civiles, sociales, económicas. El grito repetido sin fin, con resonancias mágicas en todos los pueblos del mundo, es el de libertad, sobre todo porque desde Rousseau se tiene la impresión de que las instituciones son un obstáculo a la libertad. Las instituciones aparecen como potencias anónimas, tal como las ha descrito Kafka en sus novelas El proceso y El castillo. Se siente el deseo de combatirlas para llegar a una libertad mejor, radical individualista y aun anárquica. En ciertos movimientos sociales y políticos se considera bueno todo lo que sirve para la supresión de los vínculos y, por consiguiente, para la lucha por la libertad. Por libertad se entiende hoy, con frecuencia, la posibilidad física y moral de hacer todo lo que se quiera y sólamente lo que uno quiera sin referencia a verdades y valores objetivos. Una libertad así entendida coincide frecuentemente con el capricho –con la tiranía– del placer. La ley es vista como un medio para establecer vínculos y, por lo tanto, para restringir la libertad. La lucha contra las instituciones jurídicas o políticas se transforma en lucha por la liberación y por la libertad. Más aún, se considera como liberación la autodeterminación subjetiva en materias morales donde cada uno pretende ser norma suprema de sus actuaciones morales. «Pero –advierte el cardenal Ratzinger– la liberación respecto a la moral no es otra cosa, en su misma esencia, que una liberación hacia la tiranía» 38.

Fueron los ilustrados del siglo XVIII los que, por primera vez en la Historia, pretendieron emanciparse lo más posible de las ataduras de la sociedad, del Estado y de la religión para que fuese el hombre y sólo el hombre el sujeto de la Historia. Se provoca una ruptura con las instituciones, con la tradición y sus normas. Sapere aude, dirá Kant 39, atrévete a pensar por ti mismo y, consiguientemente, decide tú según lo que tu razón te dicta. La libertad no es sino la obediencia a ti mismo. La so-

  1. Pueden consultarse G. SCHNEEMANN, S.l., Controversiarunt de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgoviae 1881; TH. DE REGNON, Báñez et Molina; histoire, doctrines, critique nétaphvsique, Paris 1883; M. SOLANA, Historia de la Filosofía Española, t.Ill, Madrid 1940, 173-202, 401-534; E. VAN STEENBERGER. Molina, Molinisrne. en DTC, t. X. II. col 2090-2092 y 2094-2187.

  2. Card. J. RATZINGER, Iglesia, Ecumenismo y Política, Madrid 1987, 238.

  3. 1. KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, Werke, B.IV, Berlin 1922, 169.

ciedad razonable será una sociedad de razonables. La tradición secular pierde toda fuerza. Las verdades adquiridas ya no importan, deben ceder ante la razón subjetiva supuestamente infalible. Se considera libre al que sigue su razón.

De la Ilustración nacieron también el liberalismo y las democracias liberales de nuestros días. No cabe duda que en ellas los ciudadanos han obtenido una liberación del absolutismo regalista gracias a la división de poderes y al sufragio universal, y disfrutan de derechos que antes no se les reconocía. Pero no se puede identificar, de manera absoluta, democracia con libertad. El ciudadano es libre por su ordenación a la verdad y al bien, su libertad no depende de la sociedad, ni menos del Estado. Puede haber situaciones en las cuales el ciudadano pueda y deba elegir en contra de la ley porque es evidente que puede haber leyes injustas. La mayoría no es infalible, ni el bien se encuentra contando los votos como quería Rousseau. La democracia, por sí misma, no confiere libertad, a no ser que esté fundamentada sobre la ética que se expresa en la Ley natural. Además los métodos de propaganda ocultan con frecuencia intereses financieros o políticos, que hábilmente manipulados ejercen una verdadera tiranía sobre las multitudes indefensas y carentes de referencias críticas desde la verdad. La libertad queda muy reducida. Así sucede que se denuncian como tabúes y se desprestigian sistemáticamente muchos valores, especialmente en el campo de la sexualidad, del matrimonio, de la familia y de la religión que constituían las bases de opciones libres verdaderamente humanas. Por eso hay que decir que aún queda mucho camino por andar para conseguir la verdadera libertad y que ésta no se logrará mientras no se ame más la verdad. No hay verdadera libertad sin vinculación con la verdad. Pero en las sociedades capitalistas se ama más lo útil y lo confortable que lo verdadero. Es su principal desgracia 40


5. Actus hominis y actus humanus

La libertad humana no es absoluta como es la libertad divina. Es una libertad en situación, es decir, condicionada, ya que el hombre nace y vive en un mundo y en unas circunstancias muy concretas e inevitables que constituyen las coordenadas en las que realizará sus opciones.

El hombre está condicionado por el mundo material externo y sus fuerzas, por las circunstancias climatológicas, por la herencia genética, las enfermedades, las pulsiones instintuales y subconscientes, los desequilibrios psicológicos. Le colocan también en situaciones determinadas el espacio y el tiempo, la edad, la raza, la cultura, las costumbres y las tradiciones, la opinión pública, la situación económica, las propias opciones que le limitan o le imposibilitan para otras porque elegir una opción es renunciar a las demás, y así tantas otras circunstancias. Esto no significa que por ello pierda el hombre la libertad sino que, efectivamente, la libertad humana no es omnímoda, sino que en muchos momentos queda disminuida y en ciertos casos, puede desaparecer. El hombre ocupa así un puesto singular en el Cosmos. Ni es absolutamente libre, como si no dependiese de circunstancia alguna, ni está so-

40. Cfr. A. DONDEYNE, Liberté et verité, Louvain 1954.

metido al determinismo necesitante de las leyes de la Naturaleza. Precisamente porque no está sometido a ese determinismo puede tomar distancia de la Naturaleza, comprenderla, dominarla y transformarla. Es un dato inmediato de la conciencia. La Historia está constituida esencialmente por condicionamientos factuales y libertad personal. Son las condiciones temporales y el movimiento trascendente del espíritu que puede sobreponerse y, en muchos momentos, dominar y transformar la realidad, pero no siempre.

¿Por qué hemos hecho estas advertencias, por lo demás tan evidentes? Porque ellas nos conducen a distinguir entre lo que los clásicos han llamado actus hominis y actus humani, actos del hombre y actos humanos. Frecuentemente el hombre actúa movido por una cuasi-necesidad, o por un impulso violento de sus pasiones, o sin la suficiente reflexión, o por una costumbre, etc., en suma, frecuentemente actuamos sin la suficiente reflexión intelectual y consiguientemente sin la suficiente libertad. A esos actos se les llama tradicionalmente actos del hombre porque el sujeto de ellos es el hombre, pero no alcanzan la plenitud de un acto humano. Se llaman, en cambio, actos humanos, en el sentido pleno de la palabra, a aquellos que el hombre realiza en cuanto hombre, es decir aquellos que expresan su especificidad. Ahora bien, lo específico del hombre es proceder de manera racional, reflexiva y por lo mismo libre. Por tanto llamamos actos humanos a los que el hombre hace con plena advertencia intelectual y con el suficiente dominio de sí mismo, como ejercicio de su libertad.

Santo Tomás escribe: «De las acciones que el hombre hace, sólo aquellas se dicen propiamente humanas que son propias del hombre en cuanto es hombre. Difiere el hombre de las creaturas irracionales en que es dueño de su actos, de donde se sigue que sólo se llaman propiamente humanas aquellas acciones de las que el hombre es dueño. Ahora bien, el hombre es dueño de sus actos por la razón y la voluntad, por lo que se dice que el libre arbitrio es una facultad de la voluntad y de la razón. Por tanto se llaman propiamente humanas aquellas acciones que proceden de la voluntad deliberante. Si hay otras acciones que convienen al hombre se pueden llamar acciones del hombre pero no propiamente humanas puesto que no proceden del hombre en cuanto es hombre» 41

K. Wojtyla en su obra Persona y acto completa el pensamiento de santo Tomás, cuando afirma que el acto humano no se explica sólo como acto humano sino como acto de la persona. Es la persona entera la que se expresa en el acto. En su Filosofía es la experiencia del ser humano el punto de partida y el punto de llegada, pero esa experiencia se verifica en el acto humano, o mejor, en el acto personal. El acto revela la persona. De la fenomenología se pasa a la ontología. A través de la acción personal se manifiesta el ser humano como sujeto, en su pleno significado, en cuanto cognoscente y en cuanto libre.

El acto humano, por serlo, es teleológico, es decir, tiende hacia un fin. De otra manera sería ininteligible. Toda acción, deliberada y ejecutada, tiende hacia el bien,

41. S. THOMAS, Summa Theologica, I-II, q. I, a. 1. c.

se mueve por la consecución de un fin. La causa eficiente –la persona– se mueve a actuar por la causalidad final. La causalidad final es la primera en la intención. Sólo los seres intelectuales pueden reflejamente proponerse un fin y actuar para obtenerlo. Los seres irracionales actúan también por un fin pero guiados por el instinto o inclinación natural 42. Por esa intencionalidad el acto humano comporta siempre un contenido moral ya que el fin buscado puede ser honesto o inhonesto, coherente o incoherente con el ser personal. El hombre a través de sus actos humanos moralmente buenos o moralmente malos, se hace buena o mala persona. En la prosecución activa de los fines, en cuanto valores morales, es donde más se revela la persona porque ahí entran en juego la responsabilidad y la libertad, y a la luz del valor moral la persona experimenta la autoposesión y la libertad. Experimenta el propio yo como realidad substancial, el acto humano personal revela con profundidad y evidencia la existencia de un sujeto humano como persona 43. Esta filosofía de la acción va mucho más allá que la filosofía marxista de la praxis ya que a Marx la praxis le interesa únicamente en su aspecto transitivo, es decir, en cuanto transformadora de la Naturaleza, en cuanto realidad laboral y económica que produce después las relaciones sociales, consideradas como la esencia del hombre. Mediante la praxis el hombre «humaniza» la Naturaleza y el hombre se hace «natural», pero la perspectiva de fondo es economicista-materialista 44.

La causalidad final, a la que hemos hecho referencia, como componente necesario del acto humano, es la piedra de escándalo para scientistas, empiristas y conductivistas. Los hombres de las ciencias de la Naturaleza pretenden explicarlo todo por el determinismo de la causalidad eficiente. Con su método no necesitan más, ni alcanzan más. Los empiristas más radicales y los conductivistas se cierran a priori a toda Metafísica y sólo suman conductas y variables de comportamientos humanos, sin entrar para nada en las condiciones últimas de posibilidad de los actos humanos. Pero si se pretende responder sin prejuicios a las últimas preguntas la verdadera causalidad final es innegable 45

Con de Finance podemos resumir los caracteres del acto humano en los siguientes puntos: a) representación intelectual de un objeto, (v.c. dar un paseo); b) tendencia volitiva hacia él; c) motivación teleológica hacia el bien que ese objeto me producirá; d) en esa tendencia al bien, de alguna manera, va implícita la tendencia natural del hombre a la felicidad; e) decisión Libre por la cual el sujeto se determina a realizar aquel valor 46. No hace falta decir que en la realidad todos estos momentos se sintetizan en un solo acto humano, con frecuencia muy rápido.

  1. S. THOMAS, o.c. q. 1, a. I, c. y a. II y III.

  2. Sobre estos temas véase BUTTIGLIONE, GORICEVA, etc. La filosofía di Karol Wojtyla, Bologna 1983.

  3. Cfr. C. VALVERDE, El materialismo dialéctico, Madrid 1979, 481-511.

  4. Sobre el tema puede consultarse L. DE G. VICENTE BURGOA, «Omne agens agit propter finem». El principio de.finalidad en S. Tomás de Aquino, Burgense 21 (1980), 505-532; IDEM Los criterios existenciales de la finalidad, Burgense 22/2 (1981), 471-513.

  5. J. DE FINANCE, Ethica generalis, 31966, 27-28.


6. La voluntad de poder y el poder de la voluntad

Por la enorme influencia y por las dramáticas consecuencias prácticas que ha tenido, diremos aquí unas palabras sobre el voluntarismo nietzscheano. No haremos una exposición de la filosofía de Nietzsche sino nos referiremos únicamente a su exaltación de la voluntad como facultad superior a la inteligencia ya que según él, ésta debe estar sometida a la voluntad y ser su esclava.

Por voluntad no entiende Nietzsche una facultad psicológica del alma humana, en la que tampoco cree. Se inspira sobre todo en Schopenhauer quien por combatir el idealismo hegeliano afirmó que la realidad radical, el noumenon kantiano era un impulso ciego, presente y actuante en todas las realidades y especialmente en el hombre. A ese impulso lo llama voluntad. Nietzsche por su parte llama voluntad al conjunto complejo de sensaciones, instintos, pasiones, pensamientos, movimientos, emociones, etc. que ocurren en el hombre, pero el factor dominante es el instinto, de suerte que no sería equivocado identificar voluntad e instinto.

La voluntad es, ante todo, voluntad de poder, ese concepto que para Nietzsche representa la realidad última de todas las cosas 47. Era el título de una obra suya que pretendía ser definitiva y que dejó inacabada por el ataque de locura que sufrió en enero de 1889: Der Wille zur Macht, la voluntad de poder. Frecuentemente Nietzsche identifica la voluntad de poder con la vida que tiende a expandirse. Pero es, ante todo, proyecto de dominio sobre la Naturaleza, sobre sí mismo y sobre los demás hombres. Por eso no atiende a la voluntad libre, más bien piensa que lo que hay son voluntades fuertes y voluntades débiles. Una voluntad es fuerte cuando una pasión consigue unificar bajo su dominio todos los impulsos elementales. Lo que llamamos experiencia de libertad no consiste sino en el poder de imponerse a otros y hacerse obedecer. El deber, la sumisión al deber no es una obligación moral, ni una necesidad de derecho sino una necesidad de hecho. La vida es acumulación de fuerzas, expansión, lucha y dominio. Todas las realidades humanas, incluso el amor, se explican por esa voluntad de poder.

Ese instinto radical es también la medida de todos los valores: es bueno lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, el poder mismo. Es malo todo lo que proviene de la debilidad. La felicidad es la conciencia de lucha, de guerra y de dominio 48. De ahí la necesidad de quebrar las antiguas tablas de valores que eran las de los esclavos, las del Cristianismo, y la urgencia de promulgar los valores de la vida. Con ellos aparecerá el superhombre (der Uebermensch), que será libre en cuanto que se ha liberado de los valores de la turba y crea de la nada sus propios valores. Porque es una voluntad fuerte es el dueño y el legislador del rebaño; es orgulloso, agresivo, duro, solitario, arriesgado, exhuberante de vida y de poder49.

  1. Martín Buber sospecha que Nietzsche se inspiró en el historiador Burckhardt para su concepto de «voluntad de poder», cfr. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1979, 65.

  2. Cfr. F. NIETZSCHE, Der Antichrist 2, Werke, B.VI/3, Berlin 1969, 168. Sus tesis sobre la voluntad de poder están esparcidas por todas sus obras.

  3. Como obras más significativas de NIETZSCHE pueden considerarse. Así hablaba Zaratustra, Humano, demasiado humano, El Gay saber, Mas allá del bien y del anal, La genealogía de la moral, El Anti-Cristo, La voluntad de poder.

Para nuestro intento bastan estas notas. Las interpretaciones de un voluntarismo tan desaforado han sido muchas y muy diversas 50. Parece bastante acertada la de Heidegger cuando dice que Nietzsche significa la conclusión de un proceso de destrucción y aniquilación de la Metafísica, proceso que en la Edad Moderna se habría iniciado con el racionalismo cartesiano. En la obra de Nietzsche se produce el eclipse total del ser para dar paso al triunfo de los entes y de la voluntad de poder cuya versión contemporánea es la omnipotencia de la Técnica. Nietzsche sería el profeta del mundo contemporáneo 51. El Partido nacional-socialista alemán intentó llevar a la práctica el voluntarismo de Nietzsche, con las dramáticas consecuencias que todos conocemos. El principio de la voluntad de poder como clave de la psicología humana es una idea que encontró su expresión clásica en la teoría psicoanalista de Alfred Adler (1870-1937), que hoy ya no se admite.

Naturalmente hubo reacciones contra este voluntarismo dentro y fuera de Alemania. Tuvieron especial importancia las obras de Hans Lindworsky, S.I. Der Wille (La voluntad) y Die Schule des Willes (La escuela de la voluntad), en la que demuestra que el ejercicio de la voluntad no puede ser ciego sino que debe obedecer a motivaciones racionales y valores objetivos, intelectualmente aprehendidos, porque «la voluntad no es el omnipotente tirano que ejecuta sin trabas lo que se le antoja» 52.

  1. Cfr. K. JASPERS, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; E. FINK, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960; G. DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. FOUCAULT, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona 1970; G. BATAILLE. Sobre Nietzsche. Voluntad y suerte, Madrid 1972; P. KLOSSOWSKI, Nietzsche y el círculo vicioso, Barcelona 1972; M. KLEIBER, L'interpretation philosophique de l'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phil. et Théol. 53 (1969), 541-559.

  2. Cfr. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961.

  3. J. LINDWORSKY, S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 21943, 35.

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA