V

EL CONOCIMIENTO HUMANO


Hemos hablado, en el capítulo precedente, de ciertas diferencias entre animales y hombres que hacen ver con suficiente claridad la distinción cualitativa y específica entre aquéllos y éstos. Pero nos falta por explicar lo más específicamente humano que es su modo singularísimo de conocer y su modo singularísimo de autodeterminarse. Hemos de estudiarlo no sólo para comprender mejor la diferencia con los animales sino, sobre todo, para conocer más profundamente al hombre, ya que el aprehender la realidad es alcanzar la verdad y poder autodeterminarse hacia el bien es la libertad, supremas prerrogativas del ser humano. Por eso, vamos a dedicar este capítulo al estudio del conocimiento humano en su pluriformidad y el siguiente al estudio de la volición. Después tendremos que preguntarnos por las condiciones últimas de posibilidad o inteligibilidad de esas realidades humanas. Procuraremos, como siempre, atenernos a los datos de la experiencia y de la realidad, después a una reflexión filosófica que nos explique las estructuras últimas del ser humano porque no hacemos sólo fenomenología, ni menos behaviourismo.


1. La pregunta por las facultades

La Psicología empírica no se pregunta por las facultades del hombre en cuanto tales. Se conforma con la observación y clasificación de los datos empíricos y procura hablar de funciones, no de facultades porque este concepto es más metafísico. Pero en una Filosofía del hombre no podemos menos de inquirir cuáles son las facultades o potencias que permiten al hombre realizar actos de conocimiento sensitivo, recordativo, intelectual, racional, o actos volitivos. Porque si realiza estos actos es que tiene la facultad o potencia de realizarlos. Debemos preguntarnos qué es esa facultad o qué son esas facultades.

Podemos concebir la facultad, con los escolásticos, como un principio próximo de operación. Sin entrar en discusiones importantes pero minuciosas sobre las facultades que aquí no es posible, nos basta afirmar que la persona humana está efectivamente dotada de actividades diversas, sea experienciales presentativas o cognoscitivas de un objeto (ver, oír, imaginar, recordar, entender, razonar) sea experienciales tendenciales o apetitivas, es decir, que tienden hacia un objeto o a retirarse de él, (el deseo, la complacencia, la irritabilidad, el temor, etc.). Pueden ser, dicho de otra manera, actividades de los sentidos (o datos de experiencia sensible), actividades intelectivas (simples aprehensiones, juicios), racionales (raciocinios, deducción, inducción), volitivas (decisiones, mandatos, amor, amistad, sacrificio por los demás, odio, etc.). Es indudable, pues, que en el hombre existen, como quiera que se interpreten, potencias o facultades con las cuales realiza los actos de su vida.

Santo Tomás precisa la naturaleza de las potencias humanas: la potencia, en cuanto es potencia, está ordenada al acto, no tiene realidad si no es con relación al acto al que está ordenada. El acto, a su vez, es relativo a su objeto formal, está especificado por él. Todo acto o es de una potencia pasiva o de una potencia activa. Si es de una potencia pasiva el objeto formal es su principio y causa eficiente. Así el color, en cuanto causa la visión, es el principio objetivo de la visión. Si es de una potencia activa el objeto formal es su término y su causa final, así el deseo de riquezas 1.

Una cuestión discutida es qué relación hay entre las facultades y su sujeto radical, el hombre, es decir, si las facultades humanas son realmente distintas del sujeto mismo y entre sí. Santo Tomás distingue entre facultades o potencias espirituales, como entender y querer que se ejercen sin órgano corporal, cuyo sujeto sería sólo el alma, y facultades que siendo del alma se ejercen por los órganos corporales como la visión por el ojo, la audición por el oído. En éstas el alma sería sólo el principio pero no el sujeto total, el sujeto sería el cuerpo animado por la forma que es el alma 2.

En cuanto a la distinción de las facultades entre sí, piensan los escolásticos, por lo general, que puesto que sus actos son distintos, también ellas entre sí tienen que ser realmente distintas unas de otras. Y puesto que son distintas entre sí, son también distintas de la esencia del yo. Serían accidentes diversos y distintos de una misma substancia. No tendrían ser en sí mismas, tendrían su ser en la substancia sea del alma, sea del conjunto alma-cuerpo, son entia-entis aunque nosotros en el lenguaje ordinario les damos un cierto valor sustantivo y hablamos de la memoria, del entendimiento, de la voluntad, etcétera 3.

Más allá de estas disquisiciones sutiles y discutibles, consideramos más importante atender a lo que también enseña santo Tomás: «Non enirn proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed horno per utrumque» (Hablando con propiedad no son los sentidos ni el entendimiento los que conocen sino el hombre por ellos) 4. Y en otro sitio afirma categóricamente santo Tomás: «Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit» (Es evidente que este hombre singular es el que entiende) 5. Apuntaba ya a la concepción unitaria del hombre que hoy es uno de los fundamentos de la Antropología filosófica. Como ya hemos dicho, estrictamente hablando no son los ojos los que ven, ni los oídos los que oyen, ni la memoria la que

  1. Cfr. S. THOMAS, Summa Theologica, I, q. LXXVII, a. I11, c.

  2. Cfr. 1. c., a. V, c.

  3. Cfr. R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, Barcelona 1967, 205-209.

  4. De Veritate, q. II, a. VII, 3.

  5. De unitate intellectus contra averroistas, Opera omnia, t.XVI, Parmae 1865, 216.

recuerda, ni el entendimiento el que piensa, ni la razón la que discurre. Es el hombre entero el que ve, el que oye, el que recuerda, el que piensa, el que discurre. Actiones sunt suppositoruna, decían ya los escolásticos, las acciones son de los «supuestos», palabra que significa substancia completa individual incomunicable. Son del hombre entero y esto tiene plena aplicación a las sensaciones conscientes y a los actos intelectuales, racionales y volitivos. En rigor no tenemos entendimiento, razón o voluntad como entidades distintas. Porque ¿qué son, en concreto, el entendimiento, la razón o la voluntad, sino actos distintos de la persona entera? Por eso, cuando Kant hace la Crítica de la razón pura, hace la crítica de una cosa que no existe. No existe la razón pura, existe el hombre, una substancia completa individual que es capaz de razonar. Eso si, dividimos para comprender, podemos utilizar los términos memoria, entendimiento, razón o voluntad porque son cómodos para la interpretación, pero conscientes de que no son entidades en sí distintas sino modos de expresase y actuar un ser único y unificado que se llama persona humana. Zubiri recuerda que las acciones humanas son «actuaciones de mis potencias y de mis facultades. Es menester insistir en que toda acción es propia del sistema sustantivo entero en que cada hombre consiste. No hay acciones tan sólo de sentir, tan sólo de inteligir, tan sólo de querer, etc. Toda acción, repito, está ejecutada por el sistema entero con todas sus notas. Lo que sucede es que en este sistema accionante, alguna o algunas notas pueden predominar diversamente sobre otras» 6.


. Nociones generales sobre el conocimiento humano

Es demasiado evidente que el hombre es un ser abierto y orientado hacia el entorno en un sentido muy amplio. La autoexperiencia humana nos dice que nos hallamos en medio de una realidad conocida, en medio de otras personas y de infinidad de cosas con las que nos relacionamos y entre las que realizamos nuestra compleja existencia. Es una experiencia inmediata. Nos realizamos en un constante intercambio entre nuestro interior y nuestro exterior conocido y utilizado, y en ese intercambio, que Heidegger llama «cuidado» (Sorge), alcanzamos y configuramos nuestro propio mundo personal. Si hemos de explicar al hombre no podemos prescindir de esa realidad de la apertura y la comunicación del hombre con los demás hombres y con el entorno, en general. Un entorno que podemos definir como la totalidad de nuestro espacio vital y de nuestro horizonte cognoscitivo. Esta realidad evidente está suponiendo que conocemos a los demás, al mundo y a nosotros mismos como objetos reales. Si no, no se explicaría el modo humano de la acción, y la colaboración de todos en las mismas tareas o en objetivos diversos.

Es difícil definir lo que es conocer humanamente, porque es una experiencia primaria e irrefutable pero complejísima ya que el hombre tiene muchos y muy diversos modos y grados de conocer: la sensación, la percepción, el recuerdo, el juicio, el concepto abstracto, la analogía, la deducción, etc. que no pueden caer bajo una única

6. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 76. Zubiri habla de sistema y de notas porque concibe la substancia, en general, como un sistema de notas.

y adecuada definición. Pero descriptivamente podemos decir que conocer es todo acto en el que una realidad se nos manifiesta intencionalmente, de manera directa o indirecta, en su existencia o posibilidad de existencia y en su naturaleza real.

Las notas más generales de todo conocimiento humano son:

1°. Una actividad vital, en el sentido de que conocer no es meramente reflejar una realidad como un espejo refleja pasivamente el objeto que se le pone delante, según creía Descartes. Es más bien una respuesta vital y original de nuestras facultades cognoscitivas que reaccionan ante la realidad y, de manera intencional se apoderan de ella. Esto significa que, fundamentalmente, el conocimiento es una actividad inmanente, hecho que crea no poca dificultad para explicar la causalidad de la realidad exterior y sensible en las facultades intelectuales.

2°. El conocimiento es una relación entre sujeto cognoscente y objeto conocido. No existe uno sin otro. Husserl, inspirándose en Brentano, insistió en que cualquier vivencia de la conciencia, y mucho más si es cognoscitiva, está dirigida intencionalmente a un objeto, el objeto no es la conciencia pero es un correlato esencial a ella 7. Es así efectivamente. La diferencia entre el conocimiento animal y el humano consiste en que el hombre distingue reflejamente el objeto como realidad distinta del yo sujeto, aun cuando el objeto conocido sea inmanente al sujeto. El sujeto hace presente intencionalmente al objeto como algo distinto de él mismo. Kant y los idealistas pensaban que el sujeto «constituye» el objeto y éste no tiene valor de realidad en sí, sino sólo de «objeto» de conocimiento, constituido por datos sensibles e información subjetiva, no por la realidad en sí. La falsedad del planteamiento idealista queda patente por la evidencia irrefutable de lo real en nuestra mente que nos permite formular ciencias de las realidades naturales, de las humanas y de las metafísicas, no ciencias de representaciones subjetivas. La prueba es que nos posibilitan la interpretación y el dominio de lo real, no sólo de lo real sensible, sino de lo real inteligible, como son los derechos humanos, o las definiciones de realidades como ley, derecho, justicia, sociedad, Estado, etc. y todos los conceptos universales, que son la base de las ciencias. Pretender que no conocemos sino fenómenos y que la realidad en sí es un ignotum x es evadirse hacia un sueño dogmático 8.

3°. El conocimiento es una unión intencional. Santo Tomás lo explica con estas palabras: «Para el conocimiento se requiere que se dé una semejanza de la cosa conocida en el cognoscente, una cierta forma de él» y por ello tiene que darse también «una cierta proporción entre el objeto y la potencia cognoscitiva» 9. Esta unión es de tal naturaleza que en el acto de conocer, el cognoscente y lo conocido son una

  1. Cfr. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, B 2/1, Halle 1928, 343ss.

  2. No es éste el sitio de detenemos en una refutación del kantismo y del idealismo que se ha hecho muchas veces, cfr. J. MARECHAL, Le point de départ de la Metaphysique, 5 vols. Brujas 1923-1946, cah. 3 y 5; S. RABADE, Problemas gnoseológicos de la Crítica de la razón pura, Madrid 1969; R. VERNEAUX, Critique de la Critique de la raison pure, Paris 1972.

  3. S. THOMAS, Summa Theologica, I, q. LXXXVIII, a. 1, 1, 2.

misteriosa unidad en la que, sin embargo, permanece siempre una alteridad entre sujeto y objeto 10.

Es claro que en esta simbiosis de sujeto y objeto, el objeto del conocimiento puede experimentar alguna modificación, tanto más que, como hemos dicho, nuestro conocimiento no es pasivo y especular, sino vital y activo. Los escolásticos lo formulaban diciendo que cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (lo conocido está en el que conoce según el modo del que conoce). Lo cual no induce a un relativismo, como si lo conocido dependiera totalmente del sujeto cognoscente. Sólo quiere decir que, aun conociendo lo real en cuanto real, al aproximárnoslo intencionalmente podemos modificar algunas de sus notas, o también que, al mismo tiempo que aprehendemos algunos datos de la realidad, podemos ignorar, y frecuentemente ignoramos otros. Siempre será posible adquirir nuevos datos de una realidad ya conocida. He aquí por qué el hombre debe mantenerse en una constante apertura a la realidad para dejarse guiar y enriquecer por ella porque, de hecho, conocer no es otra cosa que el abrirse de la realidad a la conciencia humana. La persona es tanto más normal, equilibrada y sabia cuanto más se deja guiar por lo real. Son sujetos neuróticos o psicópatas aquellos que en uno o en muchos aspectos han perdido el sentido de la realidad.

El conocimiento es una actividad tan decisiva en la vida humana que, en buena medida, por él y por sus características singulares, la persona queda constituida en razón de tal. Eso era lo que querían decir Aristóteles y los escolásticos cuando definían al hombre como «animal racional», aunque ya hemos dicho que tal definición parece insuficiente. El conocimiento nos convierte en sujetos conscientes, aptos para la comunicación con el mundo de las cosas y de las personas, y por ello, aptos para el progreso. Nos abre a posibilidades de suyo indefinidas porque es impensable que haya algo impensable. Tanto más que la posesión intencional de un objeto nos lleva a la búsqueda de otro o de otros. Es la curiosidad humana, esa fuerza gravitatoria que nos atrae siempre hacia más conocimiento y por lo mismo hacia más ser y hacia ser más. Con frecuencia, la fuerza gravitatoria del conocer más nos coloca ante el problema, es decir, ante la pregunta cuya respuesta ignoramos o ante la que nos hallamos perplejos por no saber cuál de las respuestas que se nos ofrecen es la verdadera. Es la hora de escuchar a la realidad porque la verdad es la realidad. La realidad es el guía seguro de todo conocimiento verdadero.

Sin embargo, siendo un dato evidente que conocemos la realidad, este mismo dato se ha convertido, a lo largo de la Historia, en problema, o mejor en misterio, porque el hombre como suppositum-cognoscens está integralmente comprometido con la realidad. Ya los medievales, desde el siglo XII, discutieron sobre el valor cognoscitivo de los conceptos universales. Guillermo de Ockham en el siglo XIV, renueva la discusión y deriva hacia el nominalismo. Descartes en el siglo XVII introduce, la sospecha de que todo nuestro conocimiento esté dominado por la afirmación subjetiva, y de él harán derivar Ios empiristas ingleses del XVII y del XVIII, el

10. Cfr. JOANNES A S. THOMA, Cursos philosophicus, t.Ill, De anima, q. IV, a. 1. «Cognitio versatur circa obiecta trahendo illa ad se et per aliquam unionem vel assimilationem ad ipsa [...]. Non solum sunt id quod in se sunt sed etiam possunt fieri alia a se».

llamado «principio de inmanencia» que dice que nosotros conocemos nuestras representaciones (ideas), pero no sabemos si ellas corresponden o no a una realidad o a tal realidad. A partir de ese principio Kant formula su idealismo trascendental, Fichte su idealismo subjetivo, Schelling su idealismo objetivo, Hegel su idealismo absoluto, Schopenhauer y sobre todo Nietzsche la negación de toda verdad. Husserl pretenderá un retomo a las cosas mismas pero no más que como fenómenos y esencias ideales. Wittgenstein aconsejará no hablar de conocimientos metaempíricos porque «de lo que no se puede hablar mejor es callar» 11 y dedicarse sólo a la analítica del lenguaje. Los existencialistas radicales caen en un subjetivismo extremo ya que el hombre no es sino un devenir existencial sin verdades objetivas (Sartre), y los postmodernos defienden «un pensamiento débil» (G. Vattimo), que no pretende saber nada más que fragmentos inconexos de realidad sin significación definitiva. Esto quiere decir que una gran parte de la Filosofía moderna y contemporánea ha pasado siglos muy poco preocupada por conocer y obsesionada por conocer si conocemos. Pero cuando se da demasiadas vueltas a los propios pensamientos y se duda de toda realidad es un síntoma de que se está padeciendo un profundo desequilibrio psicológico.

Otros aspectos y dimensiones del acto humano de conocer se estudian en los tratados de Teoría del Conocimiento. Aquí tenemos que limitarnos a los datos más fundamentales.


3. El conocimiento sensible

Una de las constantes vitales que aparecen en toda persona es lo que llamamos conocimiento sensible o sensación. El término «sensación» ha tenido, en la tradición aristotélica, y tiene todavía hoy, un contenido tan amplio y variado que impide una definición muy precisa. Con Szaszkiewicz, que se inspira en la moderna psicología científica, podemos entender por sensación, de manera general, la presencia en la conciencia humana de las cualidades sensibles singulares como un color, un sonido, un perfume, una impresión de perder el equilibrio, una tensión muscular, etc. 12. Lo que llamamos «mundo», o mejor «nuestro mundo» se nos hace presente, en un primer momento, por la experiencia sensible sea externa, sea interna. Schelling y Hegel, y también Husserl, utilizan el término «experiencia» en un sentido más general aún, porque incluyen en él las «experiencias del espíritu», pero aquí queremos limitamos a las experiencias sensibles.

De manera un poco más concreta podemos decir que las sensaciones son mutaciones de un órgano corporal por la acción directa de un estímulo que suscitan en la conciencia el conocimiento concreto e inmediato de una realidad material y actualmente presente. Hay que observar que esta definición no puede aplicarse unívocamente a los seres irracionales porque, en rigor, en el hombre no sienten los sentidos solos, sino el supposituni cognoscens, el sujeto entero, y el sujeto animal

  1. L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 7

  2. J. SZASZKIEWICZ, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 54.

es completamente distinto del sujeto hombre. Pocas veces se dan en el hombre adulto sensaciones estrictamente puras. Propiamente hablando lo que se dan son percepciones.

La percepción se distingue de la sensación en que aquella es un conjunto complejo de sensaciones fundidas, lo que captamos no son sensaciones aisladas sino estructuras totales de objetos, seres y acontecimientos, unidades mayores y más complejas, dotadas de significación. Las percepciones poseen, como se dice en la actualidad, carácter de Gestalt (forma), lo que significa que, en el conjunto de la percepción, no sólo intervienen los estímulos y las sensaciones transmitidas por los órganos de los sentidos y el sistema nervioso central, sino que interviene además, y de modo decisivo, un factor más elevado o «forma» que integra la heterogénea pluralidad espacial y temporal de las diversas sensaciones en percepciones completas. Así, pues, contra lo que creían muchos psicólogos del siglo pasado, seguidores de Hume, las percepciones no son meras asociaciones de sensaciones aisladas. Las investigaciones de Max Wertheimer (1880-1943), Kurt Koffka (1887-1967) y Wolfgang Köhler (1887-1967) fundadores de la «Psicología gestaltista» han demostrado la existencia de una estructura que integra formalmente los procesos neurofisiológicos sensitivos en una unidad superior. Cuando vemos un automóvil no vemos únicamente un color y una extensión neutras, «vemos» un automóvil, es decir, tenemos una percepción que integra de alguna manera otras sensaciones, recuerdos y conceptos previos (velocidad, ruido, comodidad, manejo, utilidad, elegancia, etc.). Cuando en el aparato de la TV vemos un hombre hablando no vemos sólo una figura humana sino al locutor agradable de todos los días que nos transmite noticias interesantes del mundo entero. Cuando en el auditorium escuchamos una orquesta, no escuchamos sonidos musicales sino la novena sinfonía de Beethoven, con todo lo que ella puede evocarnos. No son sensaciones puras, son percepciones de realidades complejas. La condensación de las sensaciones en formas está determinada por factores anímicos centrales o estructurales que unifican las sensaciones y que pueden depender también de la subjetividad de cada uno. No es fácil determinar con más precisión la naturaleza de esa Gestalt o forma y su estudio es más propio de la Psicología empírica. Lersch sugiere la hipótesis de que «la espontánea actividad psíquica que aglutina las sensaciones en percepciones formales la encontramos en aquel buscar que opera en los instintos y tendencias» 13. No aclara gran cosa. En cualquier caso se puede afirmar que la percepción es un acto experimental presentativo, en cuanto que nos presenta una situación de conjunto en relación a nuestro organismo y a sus posibilidades de acción. La percepción es algo específicamente diverso de la sensación porque organiza sus datos e incluso los completa, los corrige, o los elimina, si es necesario, en función del conjunto 14

  1. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 339.

  2. Un estudio exhaustivo sobre la percepción se encontrará en M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception. Paris 1945. Apunta datos interesantes sobre la percepción tomados de la Psicología empírica de Renzo Canestrani, J. SZASZKIEWICZ, S.l., Filosofía dell 'uomo, Roma 1989, 63-70.

Los animales, según las investigaciones de Von Uexküll, sólo perciben, como conjuntos significativos, aquellos conjuntos de estímulos que pueden tener interés para su conservación y su reproducción, es decir, lo que responde a sus instintos básicos. Pero de hecho los animales tienen también ciertas percepciones, también ellos organizan las cualidades sensibles en un conjunto significativo que se manifiesta en el comportamiento instintivo que se desencadena generalmente ante una constelación perceptiva típica, como en la orientación espacial frecuentemente maravillosa (las cigüeñas, las golondrinas), en sus reacciones ante figuras perceptivas, en las ilusiones perceptivas, etc.15.

Cuando hablamos de las percepciones humanas en cuanto humanas, hay que integrar en ellas la presencia de la inteligencia porque, como ha demostrado X. Zubiri, no existe esa separación adecuada entre sentidos e inteligencia que desde Platón se venía admitiendo y que Descartes volvió a defender. La inteligencia humana es una inteligencia sentiente y el sentido es un sentido inteligente. Esto quiere decir que, puesto que el hombre es un único ser, un único sujeto cognoscente, en un primer momento se hace cargo de la realidad como «lo otro», pero mientras el animal capta la alteridad sólo como estímulo (el calor le impulsa a acercarse o a huir), el hombre siente «lo otro» no meramente como un signo de respuesta, no siente tan sólo que el calor calienta sino que en la misma sensación aprehende el calor como algo que es, como realidad. El contenido de la sensación no consiste sólo en afectar al hombre sino que consiste en ser algo «de suyo», esté o no esté afectando al hombre. El animal siente el estímulo, el hombre siente este estímulo como realidad. Ese acto de aprehender la realidad, en cuanto tal, es lo propio de la inteligencia que actúa con el sentido humano. En un único acto se experimenta el estímulo y se entiende la realidad. Es un sentir intelectivo o lo que es lo mismo una intelección sentiente. Es la diferencia esencial entre la sensación animal y la sensación humana. No por razón de su objeto sino por su estructura formal como facultad, inteligencia y sensibilidad constituyen una facultad una y única en cuanto facultad. La teoría nos parece acertada 16.

Si pasamos ahora a la clasificación de los sentidos humanos, nos encontraremos un tanto confusos. Es tradicional la división escolástica entre sentidos externos e internos. Aquellos serían la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto. Ya santo Tomás advirtió que el sentido del tacto es genérico y se subdivide en muchos modos específicos 17. Entre los sentidos internos, los escolásticos enumeraban el sentido común que recoge y discierne el material de las sensaciones externas, la imaginación, la estimativa o cogitativa y la memoria. No se llaman externos e internos sólo porque aquéllos perciban las cosas externas y éstos las internas, ni porque los órganos de los sentidos externos sean extrínsecos y los de los sentidos internos interiores al cuerpo. La distinción más bien se pone en que los externos siempre se excitan in-

  1. Sobre este tema véase J. SZASZKIEWICZ, S.l., o.c. 114-115. Ver también Ios estudios de W.H. THORPE, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980.

  2. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Madrid 1991; Sobre el hombre, Madrid 41986; El hombre y Dios, Madrid 1984, 31-36.

  3. S. THOMAS, Summa Theologica, 1, q. LXX VIII, a. III, 3.

mediatamente por algún estímulo de orden físico, químico o mecánico, mientras que los internos no se ponen en acto sino con posterioridad a la operación de los sentidos externos. Es propio de los sentidos externos transformar la energía física en energía fisiológica y psíquica y producir inmediatamente un objeto intencional. En cambio, lo propio de los sentidos internos es elaborar ulteriormente y perfeccionar aquella energía ya transformada 18.

Entre los psicólogos modernos no hay unanimidad, sobre todo en lo que hemos llamado sentidos internos. Se admiten, en general, como tales las sensaciones estáticas que nos informan sobre la posición de nuestro cuerpo en relación al espacio o a la fuerza de gravedad; las sensaciones cinestésicas que nos dan a conocer la posición de nuestros miembros, sus movimientos y las tensiones y presiones que experimentan; las sensaciones viscerales u orgánicas que nos informan sobre las condiciones de las distintas partes de nuestro cuerpo, especialmente sobre las condiciones perturbadas de nuestros órganos, como la fatiga, el dolor interno, el hambre, la sed, etc. Dentro de éstas suele clasificarse también la sensación cenestésica de bienestar o malestar general del cuerpo y del ánimo en general. También la sensación del transcurso del tiempo 19.

Otros autores subdividen el sentido del tacto en cutáneo e intraorgánico, en el cutáneo entrarían las sensaciones de presión, frío, calor, dolor, y en el intraorgánico las de movimiento, equilibrio, sentido orgánico 20. Otros distinguen entre sentidos inferiores (órganos sensitivos de la piel, sentido cinestésico, olfato y gusto), y sentidos superiores (oído, vista) porque en estos dos últimos el objeto no necesita un contacto inmediato con la facultad y se ejercita sin conciencia del órgano 21. Zubiri habla de once sentidos, cada uno de los cuales tiene su modo de aprehender lo real 22.

Como se ve no hay unanimidad en la clasificación porque son muchas las sensaciones y las percepciones que experimentamos, dependen de muchos factores objetivos y subjetivos, se entrecruzan unas con otras, no es fácil que se den sensaciones puras, y de ahí la diversidad de interpretaciones. Para nuestro intento no importa demasiado.

Para terminar este apartado expondremos la división clásica acerca de los objetos de la sensación, en sensibles propios (per se) y sensibles impropios (per accidens). Sensible propio es aquel que mueve el sentido por sí mismo y se aprehende por razón de su influjo en la potencia cognoscitiva. Gnoseológicamente los sensibles propios sólo nos dan a conocer cualidades, el color, el sonido, etc. Es, pues, un conocimiento muy imperfecto. El sensible propio puede serlo o individualmente, por sí solo (per se proprium), que se da cuando un solo sentido representa la cualidad única y por razón de sí misma e inmediatamente (el sonido, el color), o simultáneamente asociado (per se conunune), si puede ser aprehendido no sólo por un sen-

  1. Cfr. F.M. PALMES, S.I., Psychologia, en Philosophiae Scholasticae Sununa, II, Madrid 1959, 527-528.

  2. Cfr. J.F. DONCEEL, S.I., Antropología Filosófica, Buenos Aires 1969, 146-148.

  3. J.F. DONCEEL, S.I., o.c. 141.

  4. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 316-332.

  5. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 103.

tido sino por varios. Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, propone cinco sensibles per se communes, el movimiento, el descanso, el número, la figura y la extensión 23. El sensible impropio o per accidens es aquel que por sí mismo no mueve el sentido sino que partiendo del hecho de una sensación, o bien la imaginación, o bien la memoria, o bien el entendimiento, completan el dato que nos lleva al conocimiento de un objeto que será necesariamente mediato pero real. Así por ejemplo, puedo ver a un hombre y decir: es el rey. La realeza no me viene dada por Ios sentidos. Es equivalente a lo que antes hemos llamado una percepción 24.

Estas divisiones que hemos expuesto de manera concisa, provienen de Aristóteles y los escolásticos, pero todavía hoy pueden admitirse, en su conjunto, porque, sobre todo por influencia de la escuela gestaltista, los mismos psicólogos experimentales admiten la unidad totalizante y vital de las funciones sensitivas.

Es evidente que las realidades sensibles ejercen una verdadera causalidad en Ios órganos sensoriales. Se da un número casi infinito de estímulos que influyendo en los diversos órganos determinan la sensación. Los estímulos son, por lo general, realidades materiales o acontecimientos físicos, químicos o biológicos. Pertenecen a la realidad material que circunda al organismo o al organismo mismo. Cómo un estímulo material, ondas luminosas, por ejemplo, pueda causar un efecto superior como es la representación intencional, es un problema oscuro que nos remite de nuevo al hecho de que las sensaciones son actos de todo el sujeto y que el sujeto es un ser psíquico, si es animal, y si es sujeto humano posee un psiquismo mucho más rico y reflexivo, como veremos al hablar del alma humana. Todos los actos experienciales son actos de un único yo psicológico que posee la propiedad de transformar lo material en psicológico. Pero el acto de experiencia humana es muy distinto del acto de experiencia empírica. Los empiristas mutilan la percepción y el psiquismo humano al reducirlo a pura sensibilidad. En el acto mismo de experiencia humana se supera el empirismo y el asociacionismo de Hume o de los neopositivistas, porque la percepción humana es mucho más que sensación.

En resumen, que la sensación es un modo inicial del conocimiento humano, que en sí misma es muy diversa de las sensaciones animales, que el hombre en las sensaciones capta lo real como real no sólo como estímulo, que las sensaciones humanas pueden clasificarse de diversas maneras pero que en realidad lo que más nos importa no son las sensaciones puras sino las percepciones que son los momentos en que, en verdad, conocemos lo sensible, en fin que se da una verdadera causalidad de los estímulos materiales en los órganos de los sentidos y que de ahí resulta un conocimiento psíquico de lo sensible, apto para ser elevado después a pensamiento.


4.
La imaginación y la memoria

En los antiguos tratados sobre las facultades humanas la llamada sensibilidad interna quedaba desglosada en cuatro facultades: el sentido común, la imagina

  1. S. THOMAS, De anima, 1. 2, lect.13, Opera omnia, t.XX, Parmae 1866, 70.

  2. Sobre el sensibile per accidens escribe S. THOMAS, 1. c. en la nota anterior.

ción, la estimativa o cogitativa y la memoria 25. Las psicologías filosóficas y empíricas actuales conservan únicamente la imaginación y la memoria. El sentido común y la estimativa caen en desuso a partir del siglo XVII. Se siguen estudiando, como es natural, las funciones que se asignaban a esas facultades pero principalmente en el capítulo de la percepción. Lo que se llamaba «sentido común» hoy se llama «organización primaria de la percepción» o también «síntesis sensorial». A la facultad denominada «estimativa» se la llama ahora «organización secundaria de la percepción».

Pero sin entrar en disquisiciones, aquí menos importantes, sí es necesario decir unas palabras sobre lo que son la imaginación y la memoria por la decisiva influencia que ambas tienen en el desarrollo total de la persona y de la vida humana. Se puede definir la imaginación como la potencia sensitiva interna que es capaz de hacer intencionalmente presente al sujeto algún fenómeno que no está físicamente presente ante él. Pero más que en la potencia tenemos que fijamos en los actos porque éstos son muchos y distintos y son ellos lo que especifican la potencia. Los autores distinguen de diversas maneras los actos imaginativos. Hay imágenes provenientes de todos los dominios sensoriales: visuales, auditivas, olfativas, gustativas, táctiles, cinestésicas, etc. Los actos imaginativos pueden ser voluntarios, es decir provocados libremente, como si queremos representarnos la catedral de Colonia o las riberas del Sena que en otro tiempo visitamos, o nos recreamos imaginando que oímos de nuevo la música de la opera Aida. Pueden ser actos pasivos, como cuando al ver una persona nos viene asociada la imagen de su casa. Sobre la imaginación no tenemos dominio absoluto. Por motivos subconscientes, asociativos, biológicos, sociales, culturales, etc. nos pueden asaltar frecuentemente imágenes sin que intervenga para nada nuestra libertad.

Estas imágenes de las que hemos hablado, son casi siempre reproductivas, es decir representan imágenes ya vividas anteriormente. Pero el hombre puede también crear caprichosamente toda clase de imágenes, asociando o prolongando, o variando fenómenos ya vividos. Esta creatividad puede ser libre o puede ser involuntaria. Se me pueden ocurrir nuevas imágenes melancólicas, angustiosas, sensuales, fantasías de viajes, de situaciones, etc, que en movimientos inesperados o imprevistos, se presentan a mi conciencia.

El acto imaginativo tiene rasgos del acto perceptivo, es consciente, es intencional, es presentativo no tendencial. Sin embargo, no necesariamente obedece a estímulos actuales y, por eso, las representaciones imaginativas, excepto en casos de alucinaciones anormales, tienen menos relieve y viveza que las sensaciones o percepciones directas. Ante las imaginaciones somos normalmente conscientes de que no son realidades físicas presentes, por ello, por lo general, son más pobres que la percepción.

Podemos reproducir imaginativamente el pasado, pero podemos también crear imaginativamente el futuro. Así la imaginación puede anticipar acontecimientos y liberamos de la estrechez de un mundo concreto. En determinados casos esta ima-

25. S. THOMAS, Summa Theologien, p.1, q. LXXVIII, a IV, c.

ginación anticipativa y creadora ha contribuido eficazmente a descubrimientos científicos o a realizaciones artísticas porque lo que llamamos intuición, con frecuencia no es sino un súbito hacerse visibles circunstancias y relaciones mediante la fantasía creadora.

La fantasía creadora ha jugado un papel de excepcional importancia en el arte sea literario, sea pictórico, sea escultórico, sea arquitectónico, e incluso en algunos descubrimientos científicos. Las aventuras de Don Quijote son una serie de fantasías puestas por Miguel de Cervantes en la cabeza de un loco-cuerdo que reflejan perfectamente realidades más o menos conscientes de una sociedad y el esfuerzo por transcenderla hacia un ideal. El Romanticismo se caracterizó por el vuelo libre de la fantasía en busca de sensaciones y sentimientos nuevos. Beethoven «imaginó» cómo llamaba el destino a su puerta y compuso la Quinta sinfonía. Leonardo de Vinci, observando cómo volaban los pájaros «imaginó» como llegarían a volar los hombres.

Es verdad también que la imaginación puede ser y es, de hecho, en ocasiones, una facultad turbadora para el conocimiento de lo real, causa de muchos errores. Con frecuencia su fuerza es tan poderosa que se interpone entre la realidad y la mente y obstaculiza la presencia limpia de lo real en la conciencia humana que es el conocimiento verdadero; de ahí que haya personas que tomen lo imaginado, sean objetos de temor, sean de esperanza, sean valoraciones, por real y formen así juicios equivocados, es decir, no reales. La imaginación no hace más que representar, por ello no se equivoca, pero da ocasión de que haya juicios erróneos sobre la realidad. Baruch de Spinoza (1632-1677), y en general los racionalistas, han culpado a la imaginación de ser la causante principal de los errores porque fabrica «ideas» compuestas, oscuras y confusas, «ideas» artificiales que obnubilan la razón y le impiden captar las ideas claras y distintas. Sin caer en el optimismo racionalista que cree poder llegar a pensar en todo con lógica perfecta, evidencia y necesidad (el tercer modo de conocimiento de Spinoza, que es el que Dios tiene), sí es verdad que las imágenes, sean reproductivas, sean creativas, sean anticipativas turban muy frecuentemente no sólo nuestra razón sino nuestra vida humana en general.

Donde sí ha ejercido la imaginación una función importante ha sido en la creación de los mitos. El mito no es, hablando con propiedad, una teoría sino una imagen o conjunto de imágenes que esconden un significado y un valor lógico. No es fácil saber si los creadores de mitos se daban perfecta cuenta del sentido de sus propias creaciones. Corresponde al análisis científico determinar cuáles son los contenidos racionales a los que el mito ha servido de vehículo, y cómo el mito se ha transformado en logos. La necesidad y la importancia de resistir a la seducción de las pasiones, por ejemplo, queda perfectamente expresada en el mito griego de las sirenas. Con su canto atraían hacia sí a Ios navegantes que luego naufragaban en Ios bajíos de Scylla y Caribdis. Sólo Ulises resistió al atractivo y se liberó de la seducción. La creencia de los griegos en el destino fatal es lo que entregan las grandes imágenes del mito de Edipo Rey, tal como lo escribió Sófocles. Eran a veces maneras de expresarse de culturas no suficientemente evolucionadas en su razón. Todos los pueblos primitivos tienen sus mitos en los que expresan sus creencias. Por ahí aparece también la importancia de la facultad imaginativa humana.

En las Antropologías contemporáneas la imaginación es interpretada de maneras muy diversas según lo que se piense de la misma conciencia humana. Para Kant la que llama «imaginación trascendental» sería una facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento (Verstand), cuyos esquemas posibilitan la información de los datos sensibles por las categorías intelectuales. Para los asociacionistas es un principio de síntesis de lo múltiple y disperso en orden a la conservación y ejercicio de la vida; para la Gestalttheorie es la capacidad inmediata de aprehensión de las formas de lo real; para la fenomenología existencial (Sartre, Merleau-Ponty) es un principio de estructuración del comportamiento, en función de la libertad originaria del sujeto. La «intuición de las esencias» de Husserl, o la «intuición pura» de Bergson, disminuyen o anulan el valor de la imaginación. Se ve la importancia de esta facultad en todo el problema gnoseológico y consiguientemente en la vida humana.

El poder de la fantasía es grande y, a veces, más extenso que el de nuestra misma libertad. Sin embargo, no existe ninguna representación imaginativa que, por lo menos en aspectos parciales, no dependa de la memoria. También la facultad intelectiva y la facultad racional dependen en buena parte, de la capacidad rememorativa que llamamos memoria. Por ello, debemos detenemos, siquiera sea brevemente, en su estudio. Si se quiere, se la puede considerar como una de las facultades de la sensibilidad interna, según decíamos al principio de este apartado, pero en cualquier caso es una de las posibilidades ciertas que tiene el psiquismo humano. Se suele entender por memoria aquella facultad del sujeto humano que es capaz de conservar, reproducir y reconocer como propias representaciones de conocimientos o de vivencias tenidas anteriormente. La diferencia específica con la imaginación consiste en el reconocimiento, es decir, en la capacidad de tomar conciencia más o menos clara, de que tal fenómeno ha sucedido y de que se vuelve a presentar como ya sucedido.

Para una mejor comprensión se suele dividir la memoria en sensitiva e intelectiva según que represente sensaciones o percepciones concretas y pretéritas, o reproduzca más bien conceptos o juicios intelectuales de otros momentos. Se da también una memoria espontánea, natural e involuntaria, y una memoria voluntaria y libre que depende de nuestro esfuerzo y del influjo de nuestra voluntad. Se habla también de una memoria motora, una memoria mental y una memoria pura. La primera es la memoria del cuerpo viviente en movimiento, acumula y conserva actos repetidos en una determinada secuencia, de forma que luego esa sucesión se torna casi automática. Muchos de nuestros actos de la vida ordinaria (el lenguaje, los actos vitales, las reacciones, la conducción de un automóvil, la orientación por la ciudad, etc.) son efectos de la memoria motora. También muchos animales poseen esta memoria, aunque no de manera refleja, y gracias a ella pueden ser domesticados. La memoria mental acumula imágenes, ideas, juicios, conclusiones, conocimientos culturales, en general, que forman el acervo científico y humano de una persona. La memoria pura, nos recuerda hechos propios, acontecimientos o experiencias que se han grabado en nosotros y se transforman en componentes de nuestra vida. Esta memoria es de carácter más personal y concreto.

Éstas y otras divisiones que pueden establecerse, siempre son puramente formales, ordenadas a clasificar actos diversos de una misma facultad humana que es la facultad de recordar, de manera consciente y refleja, hechos o fenómenos pretéritos.

Max Scheler ha estudiado la facultad asociativa o lo que él llama «memoria asociativa», que no se da en las plantas sino sólo en los seres vivos cuya conducta se modifica lenta y continuamente en forma útil a la vida, o sea, en forma dotada de sentido y sobre la base de una conducta anterior de la misma índole. El animal tiende a repetir sus actos por una tendencia innata a la repetición, tendencia que está regida por «el principio del éxito y del error». El animal repite con preferencia aquellos movimientos que en ensayos anteriores tuvieron éxito e inhibe los que fracasaron. Esta disposición es la que posibilita la adquisición de hábitos, el adiestramiento y el aprendizaje.

La base de toda memoria –continúa Scheler– es el reflejo que Pawlov ha 11amado reflejo condicionado, cuyo análogo psíquico sería la ley de asociación según la cual el ser animal, también el hombre, tiende a repetir determinados complejos de sensaciones conforme a las leyes asociativas de semejanza, contigüidad, contraste, etc. Aunque estas leyes asociativas no tienen un carácter riguroso sino más bien estadístico y direccional son la base de la formación de hábitos que tienen tanta importancia en la conducta humana y que crecen progresivamente con la edad hasta el punto que en la senectud el hombre puede hacerse esclavo de sus hábitos 26.

Las vivencias que tenemos a lo largo de la vida se remansan en el psiquismo y forman parte de nuestra personalidad empírica. Muchas quedarán en el fondo del inconsciente o del subconsciente y no volverán a ser reproducidas en un conocimiento reflejo. Desde allí seguirán teniendo un gran influjo en el psiquismo, como vio acertadamente Freud. Pero otras muchas, gracias a la memoria, constituirán un patrimonio riquísimo de la persona que le posibilitarán las relaciones humanas, el estudio, la erudición, el desarrollo psicológico, el progreso científico, etc. Hasta cierto punto, lo que somos depende de los que hemos vivido y de lo que recordamos. Sin memoria la vida humana se hace imposible. Por eso, si se pierde la memoria, la persona retorna a la infancia. Es la amnesia que estudia la Psicología clínica. También las colectividades sociales viven de la memoria que llamamos tradición o acumulación de hechos históricos y culturales que constituyen la identidad de un pueblo. Cuando un pueblo pierde la memoria de sus mejores hechos y olvida su tradición también recae en un mimetismo infantil. Es desde una tradición bien entendida y purificada desde donde se puede producir un verdadero progreso.

Se ha discutido mucho sobre la memoria de los animales. Tienen ciertamente una memoria sensitiva. El perro tratado con cariño y mimo cuando cachorro, será distinto cuando sea adulto, del que fue tratado con dureza. Ha acumulado experiencias que conforman sus reacciones. En la Odisea el perro de Ulises reconoció a su amo a su regreso al cabo de muchos años. Es por asociación repetida de impresiones sensitivas irreflejas como los animales pueden ser amaestrados, reaccionan a los estímulos,

26. Cfr. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.9, Bern 1976, 22-27.

aprenden un camino, conocen al amo, obedecen al domador, etc. La diferencia con el hombre está también en que en el hombre la memoria sensitiva no es sólo sensitiva sino reflexiva. Por eso, el hombre reconoce los hechos pasados como pasados y como suyos, y el animal no. E. Cassirer advierte: «No basta con memorar datos de nuestra experiencia pasada sino que tenemos que recordarlos, organizarlos, sintetizarlos, juntarlos en un foco de pensamiento y tal género de recordación nos señala la forma característicamente humana de la memoria y la distingue de todos Ios demás fenómenos de la vida animal u orgánica» 27. Otras reacciones «no aprendidas» de los animales se explican, como ya hemos dicho, por los instintos transmitidos por la herencia genética.

Discuten los tratadistas de Gnoseología si cabe el error en los actos de la memoria. Por una parte es evidente que tenemos muchos fallos de la memoria, y que somos inducidos a muchos errores de recuerdos equivocados, de falsas atribuciones, de incorrectas interpretaciones o asociaciones inexactas. Pero, por otra, hablando con rigor, el error sólo se da en el juicio en cuanto tal. Por lo mismo, el error más que atribuirlo a la memoria se debe atribuir al suppositurn cognoscens, al sujeto hombre que emite un juicio indebidamente. La memoria puede ofrecer datos falsos o falseados y así inducir a error al sujeto cognoscente. Además, la memoria, con frecuencia, no actúa como independiente de la imaginación y de los afectos, porque son todos actos de un único sujeto, y así la reproducción de los datos en la memoria puede ser oscura, dudosa, equívoca y el juicio subsiguiente imprudente o equivocado 28.


5. El conocimiento intelectual

No cabe duda que dentro de la evolución general de la vida humana, la memoria es un factor de gran importancia porque nos libera de la rigidez del instinto, y nos facilita la acción mediante los hábitos. El hecho de que muchos de nuestros comportamientos estén ya facilitados por los hábitos nos permite, a su vez, un amplio margen de actuación conforme a comportamientos inteligentes que son los más humanos.

Son precisamente éstos los que tenemos que estudiar ahora. Nos parece que no son especialmente difíciles de comprender y de analizar, pero desde el siglo XVII, y aún desde el XIV, se ha discutido tanto sobre la posibilidad de un conocimiento superior al meramente sensible, que buena parte de la filosofía moderna y de la contemporánea en lugar de preocuparse de conocer se han preocupado más de conocer si conocen, y han gastado demasiadas energías en ello.

El mundo está delante de nosotros antes de todo análisis que podamos hacer de él. Me entrega su realidad y sería artificial y gratuito hacer derivar su representación en nuestra mente de una serie de síntesis, como quería Kant, que unirían las sensaciones mediante supuestas categorías que a su vez formarían juicios. Husserl ha reprochado a Kant «un psicologismo de las facultades del alma» y un análisis

  1. E. CASSIRER, Antropología Filosófica. México 1971, 84.

  2. Cfr. J.M. DE ALEJANDRO, Gnoseología, Madrid 1974, 374-384.

noético que hace reposar el mundo sobre la actividad sintética del sujeto, cuando lo más real es atender a la importancia, valor y función de las cosas mismas 29. La fenomenología de Husserl y las filosofías más realistas hacen imposible la oposición rígida entre sujeto y objeto, no existe un sujeto puro arrancado a la realidad del mundo y de la Historia. Sujeto y realidad se condicionan mutuamente y es ese condicionamiento mutuo lo que constituye la totalidad de nuestro mundo intelectivo concreto, lo que Husserl llamaba «mundo vital» (Lebenswelt). La realidad, como totalidad de nuestro espacio vital y de nuestro horizonte intelectivo concreto, preexiste a cualquier experiencia particular y a cualquier investigación científica como un horizonte general previo y determinante.

Pero antes de entrar en el estudio del conocimiento intelectual, que es uno de los más controvertidos, tenemos que precisar qué queremos decir cuando hablamos de entendimiento e inteligencia. Los griegos utilizaron el término vous y el término sayos que los latinos y los escolásticos tradujeron indistintamente por intellectus o por ratio.

Una cierta unidad y distinción entre inteligencia y razón se encuentra ya insinuada en santo Tomás. Escribe: «La razón y el entendimiento en el hombre no pueden ser potencias diversas. Lo cual se hace evidente si se consideran los actos de cada una: entender es sencillamente aprehender la verdad inteligible, razonar es proceder de una cosa entendida a otra, a conocer la verdad inteligible [...]. Los hombres llegan a conocer la verdad inteligible procediendo de uno en otro y por eso se llaman racionales» 30. Así pues, la razón para santo Tomás, viene a ser el mismo entendimiento en cuanto avanza de lo conocido a lo no conocido. Al hablar de lo que podemos llamar conocimiento racional volveremos sobre este tema.

Los racionalistas modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) utilizan de maneras diversas, y a veces imprecisas, los vocablos «entendimiento» y «razón». Otro tanto se diga de los empiristas (Locke, Hume), aunque éstos con frecuencia entienden los conceptos de inteligencia y razón de manera distinta. El entendimiento o la razón, para ellos, es la facultad de combinar, repetir o asociar sensaciones –que llaman ideas– sin traspasar el horizonte de lo puramente sensible. En rigor, la inteligencia o la razón más que una facultad cognoscitiva sería para los empiristas una facultad que sistematiza y organiza los datos de la sensibilidad. En esa línea está también Kant que distinguió en el hombre tres facultades cogitativas adecuadamente distintas: la sensibilidad o intuición sensible (sinnliche Anschauung) que agrupa Ios datos de la sensibilidad bajo las formas de espacio y de tiempo; el entendimiento (Verstand), que dotado de doce categorías piensa sintéticamente la diversidad de la experiencia y constituye los juicios sintéticos a priori, y, por fin, la razón (Vernunft) que confiere una última unidad a los juicios agrupándolos en tres grandes ideas o totalidades, necesariamente pensables pero incognoscibles, el mundo, el yo y Dios. La sensibilidad conoce, el entendimiento informa y sintetiza, la razón piensa pero no conoce.

  1. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen. Prolegonena zur reinen Logik, B.I, Halle 1928, 213-215.

  2. S. THOMAS, Summa Theologica, 1, q. LXXIX, a. VIII, c.

En medio de una gran variedad de opiniones, como se ve, entendimiento significa preferentemente un conocimiento de la realidad que parte fundamentalmente de las sensaciones, luego abstrae, forma los conceptos, los compara y articula en juicios, mientras que razón sería la actividad intelectual superior que tiende a la conexión y unidad definitiva de los juicios y de los saberes y avanza mediante el discurso deductivo o inductivo de los que hablaremos.

Pero más que con una definición clarificaremos lo que es la facultad humana de entender si describimos sus tres funciones principales, aquellas que de tal manera son características y específicas de la persona inteligente que sólo ella las posee formalmente. Son éstas: a) la capacidad de conocer y expresar lo real como real, b) la capacidad de estar presente a sí misma, que santo Tomás llama reditio completa subiecti in seipsum, y c) la capacidad de abstraer y formar conceptos universales partiendo de realidades individuales y concretas y de relacionarlas. Hablemos de cada una de ellas.

Ya hemos expuesto la teoría de Zubiri que consideramos acertada 31. Nos dice que no se pueden separar adecuadamente sensación e intelección, como si fuesen actos de dos facultades esencialmente distintas, como si fuesen dos modos de conciencia. La inteligencia humana por estar inmersa en la sensibilidad corpórea no puede tener acceso a la realidad si no es en y con los sentidos. Pero ahí lo tiene. Entender («inteligir», dice Zubiri) es la actualización de lo real como real en la inteligencia sentiente. Como ya hemos expuesto, mientras que el animal acoge la realidad sólo como estímulo, el hombre aprehende lo real como real y el estímulo como realidad estimulante. Aprehender lo real como real significa que caemos reflejamente en la cuenta de que hay seres que tienen una «suidad» —sit venia verbo— es decir un ser «de suyo», con independencia de mi subjetividad. Conocer intelectualmente es dejar que las estructuras de lo real se hagan presentes en nuestra conciencia. Entonces conocemos intelectualmente cuando captamos las cosas como reales, y tanto más conocemos intelectualmente cuanto más realidad se nos hace presente. El hombre, pues, tiene una experiencia de la realidad como tal, cosa que no tiene el animal, y ello es posible porque esa experiencia no es sólo experiencia lograda en una sensibilidad pura, sino experiencia de una inteligencia sentiente. Lo real no es sólo ni principalmente objeto sino sobre todo fundamento. La intelección es aprehensión de ese objeto-fundamento, aprehensión presentante y consciente. Todo otro acto intelectivo, como el idear, el concebir, el juzgar, etc. son maneras de aprehender la realidad y de expresarse la realidad en la conciencia pensante. Por eso, la aprehensión de la realidad es el acto elemental radical y exclusivo de la inteligencia.

En el único acto sentiente-inteligente captamos no sólo los colores, la forma, el volumen, lo agradable o desagradable, sino que la cosa es. Por eso, inmediatamente podemos responder: es un hombre, es un árbol, es un automóvil. Sólos los sentidos no podrían dar esa respuesta. Así pues, en rigor, no es que la sensibilidad «proporcione» a la inteligencia los datos sobre los que tiene que trabajar, —dualismo aristotélico-

31. Seguimos en lo siguiente las exposiciones que hace en sus obras X. ZUBIRI, inteligencia sentiente, Madrid 1980; inteligencia y realidad, Madrid 41991; El hombre y Dios, Madrid 1984.

sino que la impresión de realidad es un sólo y único acto que es un sentir intelectivo o intelección sentiente. El objeto no está dado por los sentidos a la inteligencia sino que el objeto es dado por los sentidos en la inteligencia misma. Por eso es incorrecto hablar de «inteligencias artificiales», como se habla hoy día. Los ordenadores y las computadoras, por muy sofisticadas que sean atienden sólo al contenido formal de lo que se les transmite, pero nunca a su valor de realidad que es lo específico de la inteligencia humana. No hay, pues, verdadera «inteligencia artificial».

En la teoría zubiriana que hemos expuesto no se desprecia el conocimiento sensible como lo desestimaban Platón, Descartes y los idealistas, precisamente porque ese conocimiento no es sólo sensible. Esta concepción no olvida las otras funciones de la inteligencia que hemos enumerado y que expondremos enseguida. Sólo dice que lo más radical, lo primario que hace la inteligencia es aprehender lo real como real.

Hay un texto de santo Tomás, curioso y poco conocido, en el que ya insinúa esa conjunción de lo somático y lo espiritual en lo psíquico. El Doctor Angélico parece atribuir a la inteligencia una verdadera causalidad activa con relación a los sentidos. La conciencia sensible participaría y derivaría del pensamiento por una influencia directa, gracias a la identidad del sujeto. He aquí las palabras de santo Tomás: «Las potencias del alma que son superiores (priores) según el orden de perfección y de naturaleza son principios de las otras como fin y principio activo. Vemos que el sentido es por el entendimiento y no al revés. El sentido es una cierta participación deficiente del entendimiento; de donde se sigue que según su origen natural, en cierta manera procede del entendimiento como lo imperfecto de lo perfecto» 32.

Los escolásticos, cayeron ya en la cuenta de que efectivamente lo específico del conocimiento intelectual es conocer lo real en cuanto real. Lo expresaban con su terminología característica, cuando decían que el objeto formal del entendimiento humano es el ente en cuanto tal y que su objeto material adecuado abarca todos los entes. Con la primera proposición querían decir que el aspecto, o la razón formal bajo la cual se conoce el objeto por la potencia cognoscitiva intelectual, siempre es lo real (el ente, lo que es o puede ser). Se demuestra esta proposición porque de cualquier realidad que se presente a nuestro entendimiento podemos enunciar un juicio cuya cópula –es o no es– dice explícita y formal referencia al ser. Incluso del ente ficticio –una esfinge por ejemplo– afirmamos sus partes como reales –cuerpo de animal y busto de mujer–, y afirmamos su concepto formal como no-real porque entendemos lo real como real y lo ficticio como falseamiento de la realidad, como entes imaginarios.

Que el objeto material adecuado del entendimiento humano es todo ente se deduce también de lo anterior: donde quiera o como quiera que algo es, el entendimiento puede afirmar de ello que es. Santo Tomás dice: «El objeto propio del entendimiento es el ente inteligible que comprende todas las diferencias y especies posibles de entes; porque todo lo que puede ser, puede ser entendido» 33. Es lo mismo que expresaban

  1. Summa Theologica, 1, q. LXXVII. a. VII, c.

  2. S. THOMAS, Contra Gentes,1. 11, c. XCVIII.

también los escolásticos con la conocida proposición «omne ens est verum», que significa que todo cuanto es, es capaz de ser aprehendido por el entendimiento, que todo lo real tiene una estructura inteligible, proporcionada a nuestra inteligencia. Como ya hemos dicho, es impensable que haya algo impensable.

En la misma orientación que X. Zubiri, también los escolásticos afirmaban que el objeto más proporcionado del entendimiento humano, tal como está unido a la sensibilidad, es decir, aquello que el entendimiento humano conoce primero, espontánea y directamente es la quidditas de las cosas materiales o sensibles. Esto debe entenderse así: cuando por los sentidos nos llega la impresión de una cosa material, en ese acto mismo el entendimiento conoce algo que pertenece a la esencia o naturaleza de la cosa (su quidditas), de tal manera que a quien nos preguntase qué es aquella cosa podríamos darle una respuesta apta para distinguirla de cualquier otra, como ya hemos dicho. No decimos con esto, ni mucho menos, que en el acto de sentir-entender tengamos una intuición de esencias, ni siquiera que podamos conocer fácil y adecuadamente la naturaleza esencial de una realidad material. Sólo decimos que en ese acto conocemos, de alguna manera, la naturaleza o esencia de las cosas sensibles 34

Gracias a esta percepción de lo real o del ser, el hombre puede formar y enunciar juicios. Entender equivale a formar juicios. El juicio, como acertadamente vio Kant, es el acto perfecto del entendimiento. Pero un juicio es exactamente la afirmación del ser. El juicio es, excepto en la Lógica pura o en la Matemática, más que una conexión lógica entre dos conceptos. Es la afirmación conocida de una realidad objetiva. La esencia del juicio está en que la proposición compuesta de sujeto, verbo y predicado afirme que algo es así. Cuando digo: esta mesa es pequeña, hoy el cielo es azul, este aparato es una máquina de escribir, Juan es muy inteligente, o cualquier otro juicio, estoy afirmando la realidad conocida, lo que es y como es. Es la afirmación de la realidad, o lo que es lo mismo, la verdad. Es una valoración absoluta de lo absoluto: es. Somos plenamente conscientes de que, en muchos juicios, enunciamos la realidad y de manera absoluta e ineludible. Sabemos que al decir es no lo decimos sólo para nosotros, para un pensamiento o una representación subjetiva sino que afirmamos la realidad como es en sí. El entendimiento está regido por el ser. El ser se ha abierto al entendimiento. El ser es una condición de posibilidad del juicio, por eso en la misma afirmación del juicio se supera el idealismo kantiano y precisamente con su mismo método trascendental.

Ello no significa que cada juicio tenga que ser siempre verdadero porque cabe, naturalmente, el error, ya que la exactitud del juicio está condicionada por múltiples circunstancias. Quiere decir que no siempre se establece una presencia luminosa del ser en la conciencia humana, por muchas situaciones o condicionamientos. Más adelante hablaremos de la verdad, la certeza y el error. Pero el juicio, si se enuncia sin restricciones, pretende siempre una validez absoluta puesto que enun-

34. Santo Tomás dice: «Proprium objectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis [...] omnia autem quae in praesenti statu intelligimus cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales» (Sultana Theologica,1, q. LXXXIV, a. VIII, c.). Expone bien el pensamiento escolástico F.M. PALMES, S.I., Psychologia, en Philosophiae Scholasticae Sumina, II, Madrid 1959, 631-642.

cia lo que es, la realidad, y ésta tiene un valor absoluto. Más aún, en la afirmación de cada juicio, aunque sea singular, se patentiza la salida de la inteligencia a la universalidad del ser. La afirmación que va en la cópula del juicio tiene un dinamismo que expresa la orientación de la inteligencia hacia lo que es su propio objeto: el ser. Se desvela así la estructura fundamental del pensamiento humano. Es un pensamiento que acoge al ser en su universalidad, o mejor, el pensamiento humano no es otra cosa que el ser que toma conciencia de sí mismo en el hombre, como ya vieron Hegel y Heidegger35. Karl Rahner, en un texto que ya hemos citado, lo expresa así: «Ser y conocer tienen una unidad originaria [...]. El conocer es la subjetividad del ser mismo. El ser mismo es la unidad originalmente unificante del ser y del conocer en su unidad realizada en el ser conocido [...]. El conocer es comprendido como subjetividad del ser mismo, como ser ante el ser (als beisichsein des Seins). El ser mismo es ya la unidad originalmente unificante del ser y del conocer, es ontológico» 36

Esa posibilidad de conocer el ser, todo ser, es también la fuente y origen de la inquietud humana, es decir, de la insaciabilidad del espíritu humano que siempre quiere saber más, conocer más ser. No descansa plenamente en ningún conocimiento intramundano, es decir, en ninguna verdad finita porque ninguna le ofrece la plenitud del ser. Se sigue preguntando por el fundamento último y definitivo de la propia existencia y del mundo en general. Es tanto como preguntarse por el Ser Absoluto, hacia el cual gravita inevitablemente todo conocimiento humano. Y sólo en él puede descansar 37.

Es preciso advertir aquí que no hay que confundir el ser con la materia. Aunque el conocimiento intelectual comience en el sentido, según el dicho omnis cognitio incipit a sensu, (todo conocimiento empieza en los sentidos), y según la explicación que se ha dado, lo propio de la inteligencia sentiente es traspasar los datos puramente empíricos y llegar al ser en cuanto ser y por ello también a realidades metasensibles, como expondremos más adelante. Ese es el valor, la maravilla y el misterio del espíritu humano que eleva al hombre sobre todos los demás seres mundanos. Sólo los materialistas confunden el ser con la materia.

Quedará más completo cuanto hemos dicho si añadimos que es también propio del entendimiento humano conocer la estructura inteligible de la realidad sensible. Es evidente que nos llegan datos sensoriales, por ejemplo de la mesa sobre la que escribo. Mis ojos y mis manos me dan a conocer su realidad material. Pero el sujeto cognoscente humano no se detiene ahí. Inmediatamente y, con mayor o menor

  1. Sobre el dinamismo de la afirmación del ser en el juicio es indispensable la obra ya citada de J. MARECHAL, Le point de départ de la Metaphysique, t.V, Bruselas 21945. En esa misma dirección escribe J.B. LOTZ. Das Urteil und das Sein, München 1957; E. CORETH, Metaphysik. Eine methodisch - systematische Grundlegung, Innsbruck 21964; A. MARC, Dialectique de l'affnnation, Paris 1952; O. MUCK, Die transzendentale Methode in der scholastischer Philosophie der Gegenwart, Innsbruck 1964.

  2. K. RAHNER, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München 1957, 82-83. Santo Tomás habla de manera parecida por ejemplo en la Summa Theologica, I, q. XIV, a. 2, c.

  3. Cfr. S. THOMAS, Contra Gentes, 1. III, c. 25.

reflexión consciente, caigo en la cuenta de que la mesa encierra una finalidad, la de poder escribir sobre ella, está hecha para ese fin. Caigo también en la cuenta de que la mesa ha sido producida por un artífice, es decir, que es causada eficientemente. Aún más: caigo en la cuenta de que la mesa es contingente, no existía hace mil años y por tanto no tiene en sí su razón de ser. He ahí, pues, que en el mismo acto de conocer la mesa aprehendo realidades metasensibles, metafísicas, la finalidad, la causalidad eficiente, la contingencia. Mientras que Platón ponía la idea o forma de las realidades en un mundo hyperuránico, Aristóteles acertadamente vio que las ideas o formas o estructuras inteligibles están en la misma realidad sensible, con admirable expresión lo llamó logos enylós, y la maravilla de la inteligencia humana es la posibilidad que tiene de leer la realidad inteligible de los seres materiales y de elevarse así a conocimientos muy superiores porque están más allá de los datos concretos de los sentidos.

La filosofía aristotélico-escolástica proponía, para dar el paso de lo sensible a lo inteligible una serie de entidades: el fantasma de orden sensible, el entendimiento agente que ilumina el fantasma y forma la especie impresa, ésta pasa al entendimiento posible y forma la especie expresa o concepto que no es lo que se conoce sino el medio en el que la realidad es conocida. La función clave sería la del entendimiento agente. Toda esta teoría escolástica puede aceptarse, pero parece que es una excesiva disección del acto del conocimiento humano, en varias entidades muy problemáticas.

Pasamos ya a exponer la segunda de las funciones singulares y específicas de la inteligencia humana que es la capacidad de estar presente a sí misma, y que se suele denominar con la expresión tomista reditio completa subiecti in seipsum. Podemos llamarla también, con Hegel, autoconciencia o autorreflexión. Santo Tomás toma esta idea del Liber de causis, resumen hecho, probablemente por un musulmán, de la obra de Proclo Elementatio theologica. La expresión literal dice: «Todo cognoscente que conoce su esencia, retorna a su esencia con una vuelta completa» 38. Y santo Tomás añade: «Volver a su esencia no es otra cosa que subsistir en sí misma. Porque la forma, en cuanto perfecciona la materia dándole el ser, en cierto modo se difunde sobre ella, pero en cuanto tiene el ser en sí misma vuelve a sí misma; así pues, las potencias cognoscitivas que no son subsistentes, sino actos de ciertos órganos, no se conocen a sí mismas, como es evidente en cada uno de los sentidos. Pero las potencias cognoscitivas que subsisten por sí mismas se conocen a sí mismas» 39.

Es esencial al espíritu reflexionar sobre sí mismo, ser-en-sí y para-sí. ¿Cómo es esto posible? También aquí tenemos que partir de una experiencia: la experiencia de la propia conciencia, de la conciencia de la actividad mental humana tal como la vivimos cada uno. Decimos: yo pienso, yo rectifico, yo proyecto, yo estoy alegre, etc. es decir, son actos humanos en los que reflejamente caigo en la cuenta de qué son, de cómo son, de su concatenación y sus relaciones, de su Lógica o su sinrazón, de que son míos, es decir, de mi propio yo, de un único yo que conozco precisa-

  1. «Omnis sciens qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa», Summa Theologica, 1, q. XIV, a. II, 1.

  2. Ibid.

mente en esos actos y del que no puedo dudar. En ellos y por ellos, mi propio yo se hace presente, y en ellos y por ellos me poseo a mí mismo, y tomo conciencia de mi ser y de mi permanencia en el ser.

La actividad intelectiva es dinámica, esto significa que partiendo de los datos inmediatos de la conciencia, incluso de Ios sensibles, tengo una experiencia no sólo de esos datos sino de mi conocimiento de esos datos y, más aún, de mi propio yo, como un ser-en-sí y para-sí, capaz de estar presente a sí mismo, y sujeto permanente de todos esos conocimientos.

El yo conocido así, resulta persona en el sentido metafísico del término. Mediante la autoconciencia me experimento de manera indudable como ser subsistente porque experimento que soy yo el que siente, el que piensa, el que actúa, también el que quiere como después veremos; me experimento también como individuo distinto de todos los demás, y como racional, pensando el ser y abierto a todo el ser.

Esta propiedad del espíritu humano de poder volver sobre los propios actos es la que hace posible el progreso. El hombre, porque está presente a sí mismo puede caer en la cuenta de sus errores o insuficiencias en la apreciación de la realidad, de las dificultades que experimenta ante ella, y así rectificar y buscar nuevas posibilidades, nuevas dimensiones, nuevos secretos de la realidad para perfeccionarla y perfeccionarse con ella. Es la actividad humana que, de manera general, podemos llamar trabajo, gracias al cual se realiza el progreso y aun la Historia humana.

Esa reditio completa subjecti in seipsum nos diferencia esencialmente de los animales. Los animales no progresan porque no rectifican y no rectifican porque no vuelven ni pueden volver sobre sus propios actos, conocen pero no conocen que conocen, ni toman conciencia de su propio yo como un ser subsistente y sujeto responsable de sus actos. Esta capacidad es propia y exclusiva de los seres inmateriales, espirituales. Una potencia material puesto que es extensa no puede revertir perfectamente sobre sí misma con su propia actividad; podrá una parte volver sobre otra parte, pero no sobre sí misma porque cada parte también es intrínsecamente extensa, está compuesta de partes. La razón por la que los animales conocen, pero no conocen que conocen es su dependencia intrínseca de la materia. Sólo lo simple e inmaterial puede poseer autoconciencia. Pero del valor inmaterial y espiritual del conocimiento humano hablaremos más adelante.

Es sabido que los filósofos que podemos llamar fenomenistas no creen que podamos llegar a la afirmación de la realidad de un yo autoconsciente. Así Hume, el más empirista y escéptico, no admite más conocimiento que una sucesión de fenómenos sin que desde ellos podamos afirmar una realidad autoconsciente y subsistente, ya que tendríamos que apoyarnos en el principio de causalidad cuya validez niega. Profesa un rígido actualismo. En la misma actitud está Bertrand Russell seguidor de Hume. Para Kant, el yo es una función de la unidad sintética trascendental de apercepción, una condición a priori de la unidad del conocimiento pero impervio como tal, al conocimiento, por ser noumenon. Husserl parece pensar en un acto cuya intencionalidad se pierde en el objeto. Tampoco Sartre admite un yo realidad consciente sino una sucesión de actos en una unidad-totalidad.

Nos queda por exponer la tercera función específica de la inteligencia que consiste en la capacidad de formar conceptos universales con valor objetivo y real, partiendo de realidades singulares y concretas. El tema es de la máxima importancia porque sea con frecuencia en la conversación ordinaria, sea sobre todo en las construcciones científicas sobre la Naturaleza o sobre el hombre, hablamos con conceptos universales que encierran un indudable contenido de realidad. Las ciencias siempre son de lo universal.

Pero hay otra consideración antropológica que es ésta: Si los conceptos universales encierran y expresan realidades objetivas entonces quedan justificadas las verdades objetivas universales para todos los hombres, los valores, las normas éticas universales, los derechos humanos, las leyes obligatorias para todos. Si, por el contrario, los conceptos universales son puras palabras sin contenido real, como quería Roscelino (siglo XI-XII), y los nominalistas de su escuela, y en la Edad Moderna, Hobbes, Berkeley, Hume, Condillac, Stuart Mill, Spencer, Bertrand Russell, Ios neopositivistas y los postmodernos entonces nada tiene valor universal, objetivo y necesario 40. No queda sino el relativismo y el subjetivismo que deriva hacia un anarquismo antropológico, y hacia el positivismo jurídico que puede ser, bajo diversas formas, una dictadura.

Un nominalismo más mitigado es el de los llamados conceptualistas, los medievales G. de Ockham, Buridano, Pierre d'Ailly, Gabriel Biel y en la época moderna Kant y sus seguidores, W.O. Quine, etc. que mantienen que además de palabras hay también conceptos universales, pero niegan que a estos conceptos o constructos mentales les corresponda la realidad. Los conceptos universales no serian más que signos naturales que no representan la realidad sino que remiten a ella (Ockham), o sencillamente recursos o categorías para la ordenación lógica de los objetos conocidos por los sentidos (Kant).

La tradición aristotélico-escolástica defiende, por el contrario, el valor realista de los conceptos universales con un realismo moderado, es decir, no defiende que los universales existan en la realidad tal como nos los representamos, lo cual es demasiado evidente, sino que existe en la realidad un fundamento para que nosotros formemos esos conceptos que, desde luego, tienen un contenido real porque expresan lo que la cosa es, aunque no todo lo que la cosa es.

Por concepto universal entendemos aquel que siendo uno es apto para predicarse de muchos individuos de manera unívoca y dividida (uno por uno) y según todo lo que el concepto expresa. Los ejemplos son infinitos, mesa, árbol, libro, hombre, etc.

El concepto universal prescinde de determinaciones más o menos accidentales e individuantes y se queda únicamente con aquello que expresa la estructura esencial y común de todos los individuos de una especie cualquiera, lo que la cosa es (quidditas), aunque de manera abstracta, universal y, a veces, confusa. Por eso es importante distinguir entre cosa y concepto universal. La cosa, las cosas, siempre son concretas, singulares y determinadas porque cuanto existe es individual y singular.

40. La novela de Umberto Eco, leidísima en los últimos años, El nombre de la rosa, termina con la frase desoladora: «Dejo este texto no sé para quién, este texto que ya no sé de qué habla: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (de la antigua rosa no nos queda más que el nombre, sólo tenemos nombres)». Es una profesión del nominalismo contemporáneo.

El concepto universal nos da la esencia real o, mejor dicho, algo esencial real, por eso es válido para significar la estructura fundamental de innumerables individuos concretos y reales o posibles, en la cual todos coinciden 41.

Hay que advertir que formamos conceptos universales no sólo de realidades sensibles sino que la inteligencia humana, porque puede penetrar en la estructura inteligible de lo sensible y porque puede conocer por analogía y por raciocinio, es capaz también de formar conceptos universales cuyo contenido no es una realidad sensible, pero es una realidad, así por ejemplo, los conceptos de ley, de justicia, de derecho, de libertad, de causalidad, de contingencia, de belleza, de finalidad e innumerables otros que se refieren a realidades pero metasensibles. Nadie dirá que el derecho, o la justicia, o la libertad, o la contingencia no son realidades, pero no son mensurables o ponderables como lo son las cosas sensibles y materiales. Sobrepasan las propiedades de los seres materiales y no están sometidas a sus leyes. Por eso afirmamos que los conceptos universales sean de realidades materiales, sean de realidades inmateriales, en cuanto tales conceptos, son inmateriales, que, por ello, no pueden estar formados sino por una potencia fundamentalmente inmaterial. Pero de este tema tendremos que hablar cuando hablemos del alma humana, y no podemos exponerlo aquí.

La pregunta más difícil es cómo pasa el hombre del conocimiento sensitivo o intelectivo de lo singular a la formación de un concepto abstracto y universal y, sin embargo, de validez real. Antiguos, modernos y contemporáneos han discutido sobre este problema. No podemos entrar en diálogo con tantas tesis más propias de un tratado de Teoría del conocimiento. Nos basta aquí decir que la inteligencia humana tiene la facultad de abstraer. Abstracción, etimológicamente, significa separación, pero en Filosofía no se da el nombre de abstracción a cualquier separación, como lo hacen los empiristas, sino a aquella operación por la cual la inteligencia abstrae de los individuos singulares, aquellas notas que son comunes y esenciales a la realidad de todos Ios individuos de una misma especie y forma el concepto universal. La inteligencia humana al leer la realidad, cae primero en la cuenta de que existen o pueden existir individuos semejantes en la naturaleza y distintos en la individuación. Después abstrae. Pero la abstracción intelectual no es un simple separar una nota sensible de un todo que también lo es, sino un proceso por el que se capta la naturaleza esencial y luego se la libera de lo concreto. El entendimiento en cuanto potencia abstractiva no es un instrumento que separa y une datos sensoriales sino una fuerza mental capaz de leer la estructura inteligible que hay en todo lo sensible y, al mismo tiempo, comprender que ciertos elementos inteligibles se dan en todos los individuos existentes o posibles de una misma especie. Eleva esa estructura a su valor universal. La Psicología, y algunas Antropologías modernas, en lugar de abstracción prefieren hablar de ideación o formación de ideas.

41. Los escolásticos distinguen entre universal fundamental, universal formal directo, formal reflejo, universal unívoco y análogo, universal originario, derivado, universal in causando, in obligando, in significando, in essendo, in repraesentando, in praedicando. No es necesario que entremos aquí en esas disquisiciones más propias de una Teoría del conocimiento. Puede verse L. SALCEDO, Crítica, en PROFESSORES S.l., Philosophiae Scholasticae Summa,1. Madrid 1964, 194ss.

Podría parecer que el concepto universal es más pobre que la realidad ya que no la expresa toda como es en su singularidad. Pero este empobrecimiento queda compensado con el amplísimo contenido que adquiere. Así, por ejemplo, cuando digo el universal agua, incluyo en él a toda el agua que ha habido, que hay y que habrá, o cuando digo árbol enuncio una realidad que se verifica en todos los árboles 42.

En cualquier caso, lo que queda muy claro es que los conceptos universales hablan de realidades, aunque no de toda la realidad de los individuos concretos. Por eso está plenamente justificado el valor de las ciencias que tienen por objeto lo universal, sea sobre las realidades de la Naturaleza, sea sobre las realidades del hombre. Todo se debe a la maravillosa facultad que llamamos inteligencia humana.

De todo lo dicho se deduce que no existen en la mente humana ideas innatas. Defendieron el innatismo Platón, Descartes, Spinoza, la Escuela platónica de Cambridge, en el siglo XVII. Todos ellos, de diversas maneras, admitían ideas virtuales preexistentes en el alma humana que luego, excitadas por las sensaciones, pasarían a ser ideas formales, bajo diversas formas. También algunos ontologistas como Malebranche, algunos tradicionalistas como de Maistre, de Bonald, Lamennais, defendían el innatismo. En nuestro siglo se ha atribuido el innatismo al conocido lingüista Noam Chomsky, en cuanto que ha defendido la existencia innata de modelos gramaticales capaces de engendrar todas las expresiones y sólo las expresiones aceptadas como gramaticales por los hablantes de una lengua.

El innatismo ideológico propiamente dicho es una teoría carente de fundamento y de datos experimentales que pudieran garantizarla. Más bien los datos nos dicen lo contrario. Observamos que hay un progresivo desarrollo psicológico en el niño y que es desigual en los distintos niños según la instrucción y enseñanzas que van recibiendo. Si todos viniésemos al mundo dotados de ideas, todos tendríamos las mismas nociones, los mismos juicios, los mismos principios teóricos y prácticos, incluso el mismo caudal cultural. En el campo moral tendríamos todos también las mismas tablas de valores y no sería necesario buscar justificaciones últimas a la moral, en las que hay tanta variedad de opiniones.

Generalmente se admite que la inteligencia humana llega al mundo tamquam tabula rasa, como una cuartilla en blanco, y que sólo a partir de las sensaciones inteligentes, en el sentido explicado, lenta y progresivamente va formando las ideas. El mecanismo por el cual se verifica esa intus-lectio, esa intelección de lo profundo del ser, queda simplificado si se admite la teoría de X. Zubiri de que el mismo acto humano de sentir ya es un acto de entender o, como él dice, de «inteligir». Aunque hay que reconocer que topamos aquí con la realidad misteriosa de esa facultad de entender.

Por supuesto que, aunque no admitimos las ideas innatas ni formales ni virtuales, sí admitimos las predisposiciones estructurales que nos vienen dadas en la herencia genética, para una mayor o menor facilidad en la captación de las diversas dimensiones de la realidad y en el desarrollo del raciocinio. En el código genético, incluido en

42. Cfr. S. THOMAS, Su na Theologica,1. q. 84, a. 6; q. 85, 1; N. BALTHASAR, L'abstraction metaphysique, Louvain 1935; A. DONDEYNE, L'abstraction, Revue Néoescolastique de Philosophie (1938), 5-20 y 339-373; G. VAN RIET, La théorie thomiste de l'abstraction, Revue Philosophique de Louvain 50 (1952), 353-393.

los cromosomas hereditarios, nos viene dada una amplísima información consistente en tendencias, instintos, capacidades de reacción, de orientación, de autodefensa, cualidades temperamentales, etc., pero no ideas o conceptos propiamente dichos.


6. El conocimiento racional

Tenemos que hablar ahora de otra potencia cognoscitiva humana que suele llamarse razón. No es siempre fácil establecer una frontera entre lo que son actos intelectuales y lo que son actos racionales y, de hecho, en los diversos autores y escuelas se encuentran acepciones y atribuciones muy diversas. De ahí la gran variedad de teorías sobre qué es entendimiento y qué es razón y cuáles son sus funciones especificas 43.

En general, el término razón designa la actividad intelectual superior que tiende a la conexión y unidad definitiva del saber y del obrar. Por eso, se entiende también, a veces, por razón «la facultad de los principios», en el sentido de juicios fundamentales y últimos. Pero también aquí, más que pretender definir la razón como si pudiese contraponerse al entendimiento, será mejor que intentemos una aproximación a las funciones cognoscitivas racionales del sujeto humano que más que superiores podemos llamar ulteriores, porque se apoyan en los conocimientos intelectivos que ya hemos estudiado, y llegan a estructuras más profundas de lo real.

Zubiri advierte, acertadamente, como ya se ha dicho, que lo que llamamos razonar es un modo de intelección, en cuanto que es un modo de aproximarse a la realidad, y lo más característico de este nuevo modo es que aprehende la realidad de manera más profunda. Si la realidad estuviera total y completamente aprehendida en la intelección primordial no habría lugar a hablar de razón. Pero las realidades tienen una profundidad que no nos viene dada en el primer momento en que se hacen presentes en el entendimiento. En ese sentido puede decirse que la razón es intellectus quaerens, una intelección que busca más. Busca más porque la realidad ofrece siempre más y así atrae a la mente siempre a más conocimiento y a más verdad. No es tanto el órgano de evidencias absolutas, como querían Descartes y los cartesianos, cuanto el órgano de una marcha hacia la mejor comprehensión, profundidad y síntesis de lo ya entendido. Tampoco es dialéctica especulativa, ascendente y trifásica, de concepto a concepto: afirmación, negación, negación de la negación, como pretendía Hegel. Ni es organización de la experiencia, como creyó Kant, en tres totalidades o ideas, el mundo, el yo y Dios, especulativas y no reales, ni realmente cognoscibles. La razón no tiene otro fundamento ni otro principio mensurante que lo real. No es generadora de ideas puras ni sólo combinación de previos actos de intelección, sino presencia o toma de conciencia de más realidad. La razón no reposa sobre sí misma sino que es un modo nuevo de intelección de la realidad 44.

  1. Una información muy completa sobre las diversas acepciones del término razón, se encontrará en J. FERRATER MORA. Diccionario de Filosofi'a, t. IV. Madrid 1981. en los términos Razón y Tipos de razón.

  2. Santo Tomás dice: «EI entendimiento y la razón se diferencian en el modo de conocer, a saber, el entendimiento conoce con una simple mirada, la razón discurriendo de uno en otro. Pero la razón por el discurso llega a conocer lo que el entendimiento conoce sin discurso, los universales», S. THOMAS, Sumnma Theologica, I, q. LIX, a. I, 1

Es verdad que la razón puede ser creativa y que tiene un margen de organización libre de lo entendido. Puede, en primer lugar, crear modelos o paradigmas con el intento de organizar y sintetizar los datos de la realidad, por ejemplo el modelo de átomo como un minúsculo sistema solar, con un núcleo central positivamente cargado y una serie de electrones girando en órbitas elípticas a su alrededor; así lo propuso Rutherford en 1913. Puede también construir hipótesis racionales por homologación con otros campos de la realidad, por ejemplo si se intenta explicar la realidad social por homologación con los organismos vivos. Fue el organicismo sociológico. Puede además la razón crear ciencias enteras de la realidad, por ejemplo la Geometría, que consiste en un sistema de postulados y de axiomas racionales y generales que interpretan lo espacial; y como hay diversas geometrías se ve que pueden ser diversos los postulados, fundados todos sin embargo en la estructura de los cuerpos extensos. O la Física que un tiempo fue mecanicista porque se consideraba que todos los movimientos estaban regidos por leyes rígidamente necesarias y matemáticas y ahora se habla de indeterminismo o imprevisibilidad, aunque se sigue considerando la Matemática como la construcción racional que explica y es fundamento de todo conocimiento de lo cósmico 45

Puede la razón crear también ciencias metaempíricas, como las ciencias jurídicas, confiriendo una estructura racional, sistemática, general y profunda a los deberes y derechos reales de las personas humanas. Las ciencias humanas como el Derecho, la Política, la Metafísica, etc. hacen ver con evidencia que lo real profundo alcanzado por la razón no siempre es material y corporal. Los derechos humanos, o una teoría política que exprese un modo real de representarse la acción del Estado, o tantas otras teorías científicas sobre realidades humanas, nadie dirá que no son reales y, ciertamente, no son materiales porque ¿acaso alguien podría medirlas o pesarlas o formularlas en términos matemáticos como se hace con lo material? Así el conocimiento científico es representación, en el sentido de que vuelve a exponer y a actualizar racional, metódica, general y profundamente los conocimientos de la realidad, sea material, sea inmaterial, adquiridos primordialmente en la intelección.

Este proceso de penetración ulterior en la realidad ya dada en la intelección, lo realiza la razón humana frecuentemente, por la deducción y la inducción. Son procesos racionales que, en la Historia del pensamiento, han sido muy discutidos, pero a los cuales difícilmente se les puede negar valor gnoseológico. La mente humana es capaz de deducir o de inducir verdades desconocidas partiendo de verdades conocidas.

Empiristas, positivistas y nominalistas de todas las épocas, puesto que niegan el valor objetivo de los conceptos universales, niegan también el valor de la deducción ya que, en este proceso, al menos una de las premisas ha de ser universal. Niegan muchos también el valor de certeza de la inducción que es una forma de pensamiento racional en la cual se procede de verdades singulares o particulares a una verdad universal. Y, sin embargo, los dos son medios legítimos y válidos de acceso a la realidad.

45. Estas ideas las expone muy ampliamente X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, Madrid 1983.

Se han dado muchas definiciones de lo que es la deducción pero, de manera general, puede llamarse deducción al raciocinio que pasa de lo universal a lo menos universal, a lo particular, o también en algunos casos, de lo universal conocido a lo universal no conocido. La forma más frecuente de deducción es el silogismo. Desde Bacon de Verulam (1561-1626) se formula siempre la misma objeción contra el raciocinio deductivo: o se sabe que la premisa mayor contiene lo particular o no. Si se sabe, la conclusión es conocida ya en dicha premisa. Si no se sabe, no se infiere con certeza pues entonces se ignora si la premisa mayor tiene validez universal 46. La objeción no advierte que el concepto universal empleado en la premisa mayor únicamente incluye la naturaleza común a todos los objetos que caen debajo de él, pero no indica cuáles son estos objetos. Es la premisa menor la que informa sobre la naturaleza de un objeto determinado y así se puede establecer la conexión racional entre la premisa mayor y la menor y obtener una conclusión válida y nueva. Es verdad que la conclusión estaba contenida virtualmente en las premisas pero se descubre y se enuncia formalmente en la conclusión. Un saber virtual es sencillamente un no-saber. Un saber formal es un saber. La diferencia que existe entre ambas maneras de saber es la misma que existe entre no-saber y saber. El conocer implícito es sencillamente no-conocer. Consiguientemente el saber formal añade un plus definitivo al saber virtual.

La deducción representa por antonomasia el proceso racional. Supone unos juicios y conduce a un nuevo juicio. Este proceso deductivo, de una u otra manera, lo utilizamos continuamente en la vida y lo utilizan también, en algunos casos, las ciencias naturales y las humanas. No podemos prescindir de esta forma de razonar. El pensamiento deductivo responde a la estructura esencial del espíritu humano y nos la revela. Pero las leyes lógicas del pensamiento deductivo no son leyes subjetivas de la mente. Se apoyan, en primera instancia, en una cierta intuición originaria y evidente de la realidad que sirve de norma a todo nuestro conocimiento ulterior deductivo. Tenemos un saber originario acerca de la realidad que precede a todo conocimiento particular de la misma realidad. Es evidente que la deducción es una forma de conocimiento mediato y reflejo que presupone un conocimiento directo e inmediato que no puede ni necesita ser demostrado. El proceso de demostración no puede ser infinito. Pensando hacia atrás se llega a realidades primeras que se imponen por sí mismas y de las cuales se parte. El principio de identidad, el principio de excluso tertio, el principio de razón suficiente, el principio de contradicción, etc., son evidentes por sí mismos y por ello indemostrables. Un intento de demostrarlo todo haría imposible toda demostración. Tenemos un saber originario e inmediato sobre las leyes y estructuras fundamentales del ser que valen necesariamente para todo ser en tanto que es. En ellas se apoyan en última instancia las leyes del pensamiento deductivo 47.

  1. Es conocida la objección de Stuart Mill en su libro A system of logic (1843) con este silogismo: «Todos los hombres son mortales. Es así que el duque de Wellington es hombre. Luego es mortal». Arguye el mismo Stuart Mill: «Cuando enuncio la premisa mayor o conozco la verdad de la conclusión o no. Si la conozco, es inútil el proceso. Si la ignoro es ilegítimo proponer la mayor como universal».

  2. Cfr. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Barcelona 31980, 132-135.

Los positivistas lógicos y la llamada Filosofía analítica de nuestros días, atienden exclusivamente a la formalización lógica y deductiva de las proposiciones no a sus contenidos reales. Procuran que unos enunciados se deriven lógicamente de otros enunciados de un modo puramente formal, en virtud sólo de la forma (lógica) de los mismos, o reglas de inferencia. Por eso utilizan la deducción, a veces de maneras muy complicadas, en las ciencias formales como la Lógica, la Matemática o la Física teórica. No les interesa la atención a la realidad. Es la orientación que siguen G. Frege, G. Cantor, L. Couturat, L. Wittgenstein, J. Lukasiewicz, A.N. Whitehead, B. Russell, G. Gentzen y otros 48.

Más dificultad suele ofrecer el proceso racional que llamamos inducción, porque consiste en pasar de la observación experimental de hechos singulares o particulares a la enunciación de leyes universales sobre la estructura o los actos no experimentados de los seres materiales. La pregunta es si ese paso, desde los datos singulares a la ley universal aplicable a casos no experimentados, es o no legítimo. El problema es de gran importancia porque sobre todo las ciencias naturales se fundamentan con frecuencia en la inducción y de ella infieren sus leyes. Las teorías o intentos de explicación y valoración, sobre todo en el último siglo, son incontables. Positivistas, empiristas y pragmatistas de todo género, puesto que niegan validez a los conceptos universales, estiman el raciocinio inductivo como un método de alcanzar probabilidad pero no certeza.

En el proceso racional inductivo se deben distinguir tres momentos: a) la observación empírica atenta, depurada y repetida, de la constancia y regularidad que vincula la sucesión de determinadas notas o naturalezas con determinadas propiedades o fenómenos, b) la pregunta por la razón suficiente de esa constancia y regularidad, y la reflexión que nos lleva a concluir que la única razón suficiente es que existe una conexión causal entre tal naturaleza, en tales circunstancias, y tales fenómenos, c) apoyada en el principio de la constancia de la estructura y de los actos de la Naturaleza, y en el principio de causalidad fisica, la razón infiere que dondequiera que se dé tal naturaleza, en tales circunstancias, se darán tales fenómenos. La razón ha conocido la realidad y puede legítimamente universalizarla.

Es evidente que la observación atenta y repetida puede damos la certeza de la conexión entre determinadas naturalezas y determinados actos. De hecho es así en infinitos hechos científicos. Si después nos preguntamos por la razón suficiente de esa conexión constante, y no podemos menos de preguntarnos por ella, la mente podrá encontrar que la única razón suficiente es la causalidad, es decir, el influjo causal de la naturaleza A en el fenómeno B, ¿qué otra podría ser la razón suficiente?, ¿la casualidad? Pero por definición la casualidad es lo imprevisto, lo no-constante. Ahora bien, el principio de la constancia y la causalidad física de la naturaleza dice que «la misma causa necesaria, en las mismas circunstancias,

48. Sobre estos problemas tal como se tratan hoy puede verse A.J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica, Buenos Aires 1965; A. TARSKI, introducción a la lógica y a la metodología de las ciencias deductivas, Madrid 1968; G. PATZIG, Sprache und Logik, Göttingen 1970; H. HERNES, Einführung in die mathematische Logik, Stuttgart 1969; J. LUKASIEWICZ, Aristotle 's Syllogistic, Oxford 1957.

produce los mismos efectos». Tal principio sigue siendo válido, a pesar de las objeciones que se han puesto desde la Física moderna, sobre todo por la mecánica cuántica y por el principio de incertidumbre (Unbestimmheitsprinzip) de Werner Heisenberg. Luego es legítima la extensión universalizante y la formulación de una ley general 49

Así, apoyados en los principios de constancia de la Naturaleza, de razón suficiente y de causalidad física, justificamos el proceso por el cual se puede pasar legítimamente de las observaciones singulares a las proposiciones universales. Es verdad que las conclusiones de una inducción no siempre alcanzarán el mismo grado de certeza. Dependerá, sobre todo, del número de experiencias, de las circunstancias, de la seguridad y corrección de las observaciones empíricas y de la corrección con que se apliquen los principios aludidos 50

Por la deducción y la inducción la razón humana construye la ciencia, una de las realizaciones más admirables del hombre. El concepto de ciencia ha sido y es discutidísimo como ya hemos advertido, tanto que hoy se han constituido no una sino muchas Teorías o Filosofías de la Ciencia o de las Ciencias 51. Prescindiendo

  1. La justificación del valor objetivo de los principios a los que hacemos referencia como garantía de la inducción, y el estudio de las objecciones que se les han puesto, sobre todo desde la Física moderna, son más propios de la Metafísica. Aquí no podemos entrar en esa discusión. «Que la mecánica cuántica no sea incompatible sin más con el principio de causalidad es hoy una tesis comúnmente admitida. Lo que sí impone la nueva física es, una restricción de su campo de aplicación». J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander 1986, 227, nota 23, con un estudio amplio del problema y buena bibliografía. Con respecto al llamado «principio de indeterminación» o más exactamente «principio de incertidumbre» que formuló el físico alemán Werner Heisenberg (1901-1976) hay que decir lo siguiente: Tal principio dice que en el ámbito microfísico (atómico o infraatómico) cuanto más exactamente se determina la velocidad de una partícula, tanto menos exactamente se puede determinar la posición de la misma partícula y viceversa, ya que el acto mismo de medida (por ejemplo, por medio de un rayo de luz) altera el estado de la partícula. Resulta, pues, imposible determinar y conocer el estado actual de un corpúsculo. Ello significa que es imposible hacer predicciones seguras sobre el comportamiento de una partícula elemental. Sólo es posible dar indicaciones estadísticas o aproximativas. Claro está que esto sólo vale para el campo de la microfísica. Pero se ha dicho que si en el mundo microfísico rigen leyes estadísticas, también en el macrofísico deberán regir estas leyes y no leyes deterministas, ya que el macrofísico depende del microfísico, aunque conceden que, dado el número enorme de partículas que intervienen en las relaciones macrofísicas, éstas pueden considerarse como regidas por leyes deterministas. De aquí se ha deducido que el principio de causalidad física sería una aproximación, en realidad no habría determinación, pero la habría a efectos prácticos. Sorprende la confusión de planos en la que caen los que hablan así. Confunden lo gnoseológico con lo ontológico. Una cosa es que no podamos conocer las actuaciones de ciertos corpúsculos porque ignoramos sus circu:estancias, otra cosa completamente distinta es que esos corpúsculos no estén también ellos sometidos a la ley de la causalidad física. Hay un indeterminismo gnoseológico (incertidumbre) no un indeterminismo ontológico. El término alemán que Heisenberg utilizaba era Unbestimmheit cuya traducción más corriente y exacta es indeterminabilidad. Por eso, la expresión Principio de incertidumbre es la que ya se ha hecho más corriente. Este principio no invalida el de causalidad física, enunciado arriba, ni mucho menos el de causalidad metafísica que dice que «todo lo que empieza a existir tiene una causa eficiente».

  2. La bibliografía sobre la inducción es copiosísima. Pueden verse J.R. WEINBERG, Abstraction, Relation and Induction, Three Essays in the History of Thought, 1965; W. SCHMIDT, Theorie der Induction. Die prinzipielle Bedeutung der Epagage bei Aristóteles, 1972; V. MIANO,11 problema de l'induzione, Filosofia e Vita (octubre-diciembre 1962), 38-62.

  3. Cfr. J. MONSERRAT, Epistemología evolutiva y Teoría de la ciencia, Madrid 1984.

de escuelas y matices, parece que los elementos esenciales que tenemos que atribuir a toda verdadera ciencia son los siguientes: a) Conjunto de conocimientos en conexión sistemática; b) referidos al mismo objeto; c) que ese objeto sea real y por ello pueda generar enunciados verdaderos y ciertos; d) exposición metódica conforme a un plan; e) universalización de los conocimientos; f) saber etiológico, o sea, una seguridad que se consigue a través del conocimiento de las causas en que se apoya; g) un lenguaje riguroso y apropiado.

Es claro que, en el conjunto de las ciencias, caben también enunciados que puedan ser más o menos hipotéticos, porque la razón puede conocer o sospechar que no conoce aún con seguridad la realidad que va buscando.

Puesto que la razón humana no descansa nunca en la persecución admirativa y curiosa del ser, se explica el fenómeno contemporáneo del desdoblamiento ininterrumpido de los objetos del saber y, consiguientemente, la progresiva especialización de las ciencias y su casi imposible clasificación. Esa especialización o analítica induce el riesgo de restringir la visión y el conocimiento a un reducido dominio técnico y que desaparezcan, o se ignoren, las grandes conexiones o síntesis de los diversos saberes que son los que pueden dar una comprensión más real del mundo, del hombre y de Dios. Existe también el peligro, al que sucumben no pocos especialistas, de querer extrapolar el método de su ciencia a otros conocimientos de objetos distintos. Esto fue, por poner un ejemplo, lo que sucedió en el siglo XVII al querer aplicar el método matemático al estudio de la Filosofía, (Descartes, Spinoza) como si el ser, objeto de la Filosofía, fuese cuantificable. O el error que han cometido y cometen médicos o biólogos al aplicar su método a la explicación de las realidades superiores del hombre.

A finales del siglo pasado se pensaba que las ciencias de lo físico, en el sentido griego de esta palabra, acabarian por explicar todos los misterios humanos. Era el scientisnto. Hoy nadie cree ya en que las ciencias de la Naturaleza puedan explicar por qué tenemos determinadas obligaciones o derechos, qué es la fidelidad a unos valores o cuál es el sentido último de la vida 52. Y es que el concepto de ciencia no es unívoco sino análogo, es un concepto que no se puede aplicar de la misma manera a las Matemáticas que a la Filosofía, a la Física que a la Historia, a la Biología que a la Metafísica. Cada ciencia tiene su objeto propio y específico y, consiguientemente, su método peculiar adaptado al objeto.

A pesar de las confusiones que ha habido y hay, es cierto que la ciencia racional nos da muchos puntos de apoyo seguros en lo físico y en lo humano. Es cierto también que la razón científica ha desmitologizado las primitivas interpretaciones fan-

52. He aquí un testimonio del optimismo scientista que hoy nos hace sonreir: En un Congreso de Filosofía, tenido en Hamburgo el año 1911, el científico alemán Wilhelm Ostwald (1853-1932) dijo: «Sabemos que, para nosotros Ios monistas, el concepto de ciencia ocupa irresistiblemente el puesto que el concepto de Dios había ocupado hasta aquí para espíritus menos adelantados. Pues todos los deseos y esperanzas, fines e ideales que la Humanidad había concentrado en el concepto de Dios, nos los da cumplidamente la Ciencia» (cit. en A. MESSER, La Filosofía en el siglo XIX, Madrid 1938-39, 174). Estudia el problema de la mentalidad scientista, todavía hoy, en tres autores muy representativos, Paul Davies (Newcastle). Richard Dawkins (Oxford) y el muy conocido Stephen W. Hawking, y muestra su falta de racionalidad, J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Dios y el cientificismo resistente, Salmanticensis, 39 (1992), 217-243.

tásticas de la realidad para damos una explicación más real y por ello más verdadera. La ciencia recrea, en algún sentido, la realidad para expresar lo que de intrínsecamente racional hay en ella, y la ordenada uniformidad de sus leyes. Por eso es verdad que la ciencia, o mejor, las ciencias, en su variedad, son una de las más altas y valiosas creaciones del hombre racional. Gracias a ellas la vida se ha humanizado y la Naturaleza se ha puesto al servicio del hombre. Efectivamente, la razón humana ha ido penetrando cada vez más profundamente en la realidad y seguirá acercándose indefinidamente a más verdad y por lo mismo a más bien porque realidad, verdad y bien son una misma cosa. La persona humana, precisamente por ser inteligente y racional, en la misma esencia de su ser, gravita hacia la verdad y hacia el bien.

Hay que decir también que la potencia cognoscitiva de la razón, sobre todo por estar también ella inmersa en la sensibilidad, tiene unas posibilidades de hecho limitadas. Más aún, que dejada a sí misma, sobre todo cuando se adentra en el misterio del hombre y, desde luego en el de Dios, puede desorientarse e incluso acabar en lo irracional. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1963), principalmente en su obra Dialéctica de la Ilustración (1947), y también en el ensayo de Horkheimer Crítica de la razón instrumental (1967), han denunciado las aberraciones a que puede llevar la razón cuando se hace de ella un instrumento subjetivo de dominio, o un instrumento creador de ideologías que justifican una situación política o social. Las dictaduras y las guerras de nuestro siglo son un buen testimonio. Pero también en el capitalismo dominante se cometen enormes irracionalidades que se pretende justificar como hechos normales, naturales e incluso racionales: el aborto voluntario, la poligamia, las relaciones sexuales extra-matrimoniales, el enriquecimiento por cualquier medio, el lujo, la explotación del hombre por el hombre, etc. Todo ello indica que la razón humana, al llegar a ciertos límites, necesita ser ayudada por las palabras que vienen de lo Alto para no extraviarse. Sólo ayudado por la revelación de Dios el hombre se hace plenamente racional. El hombre –ha dicho Karl Rahner– es un «oyente de la Palabra». Soñar con que la razón sola pueda proporcionarnos modelos de conducta suficientemente correctos como para que sobre ellos nos pusiéramos de acuerdo todos, como todavía hoy sueñan los tardíos herederos de la Ilustración, es una fantástica ingenuidad.


7.
Verdad, certeza, error

De todo lo escrito en este capítulo se sigue que la realidad se hace presente en la conciencia del hombre. La verdad es lo real mismo en cuanto intencionalmente actualizado en la mente humana. La realidad es el fundamento de la verdad. Y la verdad como tal es un acto de intelección que conoce reflejamente y manifiesta la realidad. Es la asombrosa propiedad de la mente humana. Santo Tomás dice que intelligere est quasi intus-legere (entender es como leer dentro de), porque cognitio intellectiva penetrat usque ad essentiarn rei (el conocimiento intelectivo penetra hasta la esencia de la realidad) 53.

53. S. THOMAS, Summa Theologica, II-IIa, q. VIII, a. I. c.

La definición más conocida de la verdad, originada remotamente en Aristóteles, formulada por Isaac de Israel (siglo X), transmitida por Avicena y luego divulgada por santo Tomás y toda la Escuela es la de conformitas seu adaequatio intentionalis intellectus cum re (conformidad o adecuación intencional del entendimiento con la realidad) 54

Heidegger, después de una discusión sobre la definición clásica, pensó que la verdad era, según la etimología de la palabra griega aijOeta (verdad) un desvelamiento, o mejor, un sacar del olvido lo real, a-Xi Octa de alfa privativa y la raíz Xr16 que significa olvidar. Verdad seria, pues, sacar del olvido. El conocimiento humano viene concebido, ante todo y en su último fundamento, como apertura relativa del misterio del ser concreto y, por parte del hombre, un tomar conciencia de la verdad del ser, someterse al ser, quedar constituido como el guardián del ser, sin caer en el dualismo pensar y ser como realidades adecuadamente distintas, para lo cual es necesario llegar a vivir de manera auténtica en la verdad del ser y no en la vivencia inauténtica de lo frívolo y lo impersonal 55. La verdad no es sólo lumen naturale, iluminación de lo real por parte del hombre, sino más bien reconocimiento de la realidad que se desvela a sí misma y se hace patente en el hombre cuando llega al estadio auténtico. Ese conocimiento tiene un valor absoluto por el principio parmenideo: «lo que es, es, y lo que no es, no es». El pensar se deja penetrar por el ser para decir la verdad del ser. Y el ser tiene un valor absoluto 56.

Estas concepciones se diferencian en que la escolástica pone más acento en el concepto mental, mientras que la heideggeriana, insiste en la verdad como salida del olvido, desvelamiento de la realidad, y presencia del ser.

Sin entrar en un estudio matizado que sería necesario para comprender bien ambas teorías y sin entrar en las inacabables discusiones sobre el conocimiento de la verdad, aquí nos interesa, sobre todo, destacar la inevitable relación que existe entre ser y pensar como dos polos de un mismo acto. En eso ambas teorías están plenamente acertadas. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, dice que intelligibile in actu est intellectus in actu (lo inteligible en acto es el entendimiento en acto) 57. Ser y pensar se unifican en el acto mismo del pensamiento y, cuando se da esa unidad se da la verdad. La verdad ontológica del ser, es decir, su inteligibilidad se hace presente en el acto mental y entonces se da la verdad lógica o el enunciado verdadero.

  1. S. THOMAS, Summa Theologica, I, q. XVI, a. I, c., a. II, c.; De Veritate, q. I, a. 3.5.8; F. SUÁREZ, Disputationes Metaphvsicae, disp. VIII. Heidegger recuerda que «la teoría neokantiana del conocimiento, del siglo XIX. ha estigmatizado repetidamente esta definición de la verdad como la expresión de un realismo ingenuo metódicamente retrasado, declarándola incompatible con todo planteamiento del problema que haya pasado por la "revolución copernicana" de Kant. Se pasa por alto sobre lo que ya Brentano llamara la atención, a saber, que el mismo Kant se atiene a este concepto de la verdad y hasta tal punto que ni siquiera lo discute». M. HEIDEGGER. Sein und Zeit, Gesamtausgabe. B.II. Frankfurt 1977, 284-285.

  2. Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Gesamtausgabe B.II, Frankfurt 1977, 282-306. Matiza con mucha precisión el valor etimológico de la palabra a rlOeia, X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 8198I, 14, nota.

  3. Cfr. M. HEIDEGGER, /bid.

  4. S. THOMAS, Summa Theologica, I. q. XIV, a. II c.

Los racionalistas a partir de Descartes, y tras de ellos sobre todo los empiristas ingleses, dieron tanta importancia y valor a la idea o representación mental que hicieron de ella el único conocimiento válido. Conocemos nuestras ideas. No sabemos si a las ideas corresponde una realidad. Hegel creyó salvar ese vacío entre la idea y la realidad afirmando, gratuitamente, que «todo lo racional es real y todo lo real es racional» 58. Era el idealismo absoluto. También para Kant la verdad de un juicio sólo significa la conformación del enunciado con las leyes categoriales del entendimiento. Y para Husserl, en sus Investigaciones lógicas, la verdad es la correspondencia entre la intención significativa y lo significado o mentado. Pero como el acto de significar no es, o no es necesariamente, un acto empírico, y lo significado, o mentado, no es necesariamente una cosa, la correspondencia en cuestión queda confinada a una región ideal. Eran teorías que no daban a la realidad todo el valor y la potencia presencial que tiene.

Como en los últimos cincuenta años se ha impuesto, en la cultura occidental, el Neopositivismo, y en última instancia, el voluntarismo subjetivista, la noción de verdad ha padecido un eclipse o, al menos, una desestima y una sospecha interesada acerca de su valor objetivo y real. Todo ello ha desembocado en eso que se ha dado en llamar Postmodernidad, una de cuyas notas características es el repudio de toda verdad absoluta. La Postmodernidad es, más que una teoría, un talante. Surge del desencanto. Los ilustrados creyeron poder alcanzar la libertad, la igualdad y la felicidad por medio de la razón. Los capitalistas por la racionalización de la Economía. Los hegelianos por la reconciliación en la Idea racional. Los marxistas por la lucha de clases y la abolición de la propiedad privada. Pero todas esas esperanzas están terminadas. La ilusión de la verdad, la razón y la Historia ha desaparecido. No hay verdades, ni interpretaciones de conjunto, sólo hay fragmentos de vida sin fundamentación racional alguna, un pensamiento débil que no apuesta por nada. Vagamos por «sendas perdidas» (Holzwege, la expresión es de Heidegger) y nada tiene un sentido definitivo porque no se puede llegar a verdades para todos. De ahí también el miedo y el rechazo cómodo de todo compromiso con verdades o valores definitivos. No queda sino un vagabundeo incierto de unas actitudes a otras, y el desprecio de lo que llama Jean-Francois Lyotard «los grandes relatos», es decir, los intentos de explicar, de manera adecuada, la realidad del mundo, del hombre y de Dios. Pero todo esto hay que vivirlo —dicen— sin dramatizarlo como lo dramatizaban los existencialistas.

Es un nihilismo del que fue inductor y profeta Nietzsche, el enemigo de toda verdad, a finales del siglo pasado. Nada es en sí bueno ni malo, verdadero o falso. Yo decido mis propias verdades y mis propios valores. No merece la pena esforzarse por alcanzar verdades objetivas porque no existen: «Nosotros, espíritus libres, somos una "transmutación de todos los valores" una fonnal declaración de guerra y de victoria a todas las viejas concepciones de lo "verdadero" y lo "falso"», escribía Nietzsche 59.

  1. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sämtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, B.7, 33.

  2. F. NIETZSCHE, Der Antichrist, Werke, B.VI/3, Berlin 1969, 177.

No queda más que un absoluto para Nietzsche: la voluntad de poder que, en los sistemas capitalistas, se convierte después en el principio de la omnipotencia del dinero como un medio para el placer, aunque ni siquiera eso es del todo absoluto porque nada es absoluto. Pero, en cualquier caso, interesa lo placentero, lo útil y lo nuevo, no lo verdadero. La Metafísica, o pretensión de conocer verdades últimas es algo que permanece en nosotros como los restos de una enfermedad o como un dolor al que uno se resigna. Esta desconfianza hacia la verdad, que pode amos llamar «complejo de Pilato» es, a nuestro juicio, el más preocupante drama de las sociedades burguesas contemporáneas porque es exactamente el antihumanismo, y produce la pérdida del sentido de la vida y la anulación de todos los valores 60

Todas estas teorías o actitudes suenan a elucubraciones falaces. Lo que en el fondo tiene el hombre es voluntad de verdad, que es voluntad de realidad,y toda su vida, lo entienda o no lo entienda, se desarrolla bajo el imperativo categórico de innumerables verdades. Si no, no podría ni emitir un juicio, ni llevar vida humana. Cuando se afirma ¡y se afirma! que «verdades absolutas no hay» 61 inevitablemente se le ocurre a uno preguntar si esa proposición, «verdades absolutas no hay», la ofrecen como verdad absoluta o no. Si la proponen como verdad absoluta ya hay una, y lo que es más, ya se confiesa que la mente humana es apta para conocer y enunciar verdades absolutas, y como ha enunciado una puede enunciar mil. Si la proponen como noverdad absoluta no tiene ningún valor porque es contradictoria: «Verdades absolutas no hay» pero esto no es verdad absoluta (¡ !). Y es que contra la evidencia nada pueden los sofimas o idola theatri, que llamaba Francisco Bacon a las cavilaciones de sectas filosóficas y sistemas de moda que, en vez de representar el mundo real, lo sustituyen por un mundo imaginario y teatral.

El criterio para saber si un enunciado es verdadero es la evidencia de la realidad presente en él, una evidencia que puede ser inmediata (intuición) o que puede ser mediata (juicio y raciocinio), pero que en muchos casos no se puede negar seriamente. Un juicio es verdadero cuando en él se expresa la realidad con evidencia. Porque el concepto está en la realidad y la mente lo lee allí. El hombre no hace la verdad. La encuentra, porque ella le sale al paso. Con frecuencia la aceptación y la asimilación de la verdad exige un ejercicio ascético de absoluta sinceridad porque, a veces, es más cómodo o más útil engañarse o dejarse engañar.

La evidencia de esa presencia o de ese encuentro puede ser mayor o menor, por eso la adhesión a la verdad que llamamos certeza se suele definir como el firme asentimiento fundado en la evidencia del objeto. Tiene grados: hay certeza metafísica, certeza física y certeza moral, según que los motivos que justifican el asentimiento a la realidad contenida en el enunciado sean de orden metafísico (lo enun-

  1. Sobre la Postmodernidad, cfr. J.F. LYOTARD, La condición postmoderna, Madrid 1984; La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1986; J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Barcelona 1984; G. LIPOVETSKY, La era del vatio. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona 1988; M. BERCIANO, Heidegger, Vattimo y la deconstrucción, Anuario Filosófico (Pamplona) XXVI/! (1993), 9-46. Cfr. también cap. II, nota 59.

  2. Así lo afirmaba Javier Sádaba comentando un artículo del positivista sajón A. Mc Intyre, cfr. J. SÁDABA, El ateísmo en la vida cotidiana, Revista de Occidente (julio-septiembre 1980), 45.

ciado es así y absolutamente no puede no ser así), o de orden físico (la naturaleza o leyes físicas de las cosas), o de orden moral (lo que nace del modo normal y constante de actuar los hombres). En muchos casos no se podrá alcanzar más que esa certeza moral, pero ella es suficiente para una actuación plenamente humana. Basta que excluya la probabilidad (no la posibilidad) de lo contrario. Con esa certeza moral nos movemos y actuamos en la vida ordinaria y no necesitamos más. Por eso se la llama también certeza práctica 62.

La certeza es, pues, una actitud subjetiva basada en la verdad o realidad de las cosas presentadas a una luz evidente. Si la certeza no nace de la verdad de la realidad puede convertirse en ideología, en el sentido peiorativo de esta palabra, es decir, en conjuntos de ideas subjetivas sin suficiente referente real, y utilizadas para justificar intereses personales o sistemas políticos, sociales o económicos que pueden ser inhumanos 63. Todas las dictaduras han tenido sus ideologías. Fue paradigmático el caso de la ideología marxista que llegó a dominar en casi todos los campos del saber, incluso en las ciencias de la Naturaleza y que fue aceptada ingenua y dogmáticamente por muchos intelectuales. Hay personas que tienen voluntad de ideas más que voluntad de realidad. El retomo a la realidad es lo que genera la verdad y por lo mismo libera de los subjetivismos. Es la verdad la que nos hace libres.

Las diversas culturas han expresado sus verdades en lenguajes, mitos, o condicionamientos distintos. Habrá que realizar una labor hermenéutica para comprenderlas. Eso no quiere decir que no hayan expresado auténticas realidades universalmente válidas. El historicismo niega la dimensión de absoluto que tiene toda verdad y lo somete todo al relativismo fluyente de la Historia. Para el historicismo toda verdad es válida sólo en el contexto de cada época. Pero es la Historia misma la que niega el relativismo histórico. Innumerables verdades adquiridas en otras épocas y en otras culturas siguen siendo válidas hoy, aunque en muchas hayamos ido más lejos. En las Matemáticas, en la Física, en el Derecho, en la Ética, en la Filosofía tenemos ya adquiridos conjuntos de verdades absolutas, aunque siempre cabe progresar en una mayor profundización por el estudio de la realidad y por la penetración del raciocinio. Una prudencia epistemológica debe prepararnos para dar por verdadero lo que es real y no dar por verdadero lo que no lo es o por cierto lo que es probable, y debe darnos también la decisión para cambiar de opinión cuando el progreso en el conocimiento de la realidad lo exige. No querer hacerlo es el integrismo.

Hablando de la verdad y de la certeza, tenemos que decir también unas palabras sobre la falsedad y el error porque el hombre, así como puede encontrar lo real pue

  1. Sobre los problemas gnoseológicos que plantea el tema de la certeza puede verse J.M. DE ALEJANDRO, Gnoseología de la certeza, Madrid 1965; J. DE VRIES, Pensar y ser, Madrid 1953, con abundante bibliografía.

  2. Karl Lehmann escribe: «Las características principales de una ideología consisten en el hecho de que considera falsamente como absoluto aquello que es únicamente un aspecto parcial de la realidad, que procura mimetizar mediante la lógica de una teoría sus ocultos intereses y que tiende al poder», K. LEHMANN, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuch der Pastoral-theologie, 11, 2, Freiburg 1966, 148.

de no encontrarlo y creer que lo ha encontrado, o deformarlo en su psiquismo dada la complejidad de éste. Si existiera el entendimiento puro y la razón pura sería imposible el error, pero como el que conoce y el que piensa es el hombre entero y el hombre es un complejo muy enmarañado de afectos, sentimientos, pulsiones subconscientes o inconscientes, imaginaciones y sensibilidad, de ahí que, a veces, tenga por verdadero lo que es falso, o por cierto lo que es erróneo.

La falsedad se opone a la verdad. Hay falsedad lógica cuando el juicio afirma lo que no es real o niega lo que es real. Los conceptos en sí no son ni verdaderos ni falsos. La verdad o la falsedad están en el juicio que es el que afirma o niega 64. Naturalmente que la falsedad admite grados, porque la disconformidad entre la afirmación o negación del juicio y la realidad puede ser mayor o menor.

Entre el error lógico y la falsedad lógica no existe gran diferencia. La única sería que la falsedad lógica mira a la relación objetiva entre juicio y realidad, mientras que el error incluye una toma de posición subjetiva. Por eso, se suele considerar que el error se opone a la certeza más que a la verdad. El error es un juicio explícito o implícito en el que quien lo formula equivoca, sin saberlo, el objeto.

Que se da el error no necesita demostración. De una o de otra manera todos hemos sido, con frecuencia, sujetos equivocados y hemos aceptado o formulado errores que luego hemos tenido que rectificar. Las causas del error son múltiples y quedan ya apuntadas. Añadiremos que unas son lógicas y otras psicológicas. Entre las primeras están la generalización indebida, la carencia de sentido crítico o confrontación con la realidad, la consecuencia ilógica post hoc ergo propter hoc, o sea concluir precipitadamente que porque un hecho suceda después de otro está causado por él, la obscuridad del objeto, los sofismas infinitos que proporciona el ambiente dominante, la falta de reflexión, las ambigüedades del lenguaje, etc. Como causas psicológicas se pueden enumerar las pulsiones emotivas, la falta de verdadera sinceridad, las dependencias afectivas, la educación equivocada, las imposiciones del subconsciente o del super-yo personal o colectivo, la torpeza de la inteligencia o de la razón, los mensajes imaginativos, etc.

La posibilidad de la falsedad y del error no suprimen la posibilidad de alcanzar la verdad, ni conducen al escepticismo. Sólo previenen al hombre sobre la cautela y prudencia con que debe proceder. La posibilidad misma de errar supone la posibilidad misma de no errar, es decir, de alcanzar la verdad. Sólo podemos sospechar que en algunos juicios erramos si sabemos que en algunos juicios no erramos.

Descartes se excedió al exigir para todas las verdades la evidencia matemática 65 Las realidades que podemos conocer no todas pueden presentar la evidencia «clara y distinta» que presentan las entidades matemáticas. La evidencia matemática no es la única evidencia. La certeza matemática no es la única certeza. La matemá

  1. Aquí hablamos únicamente de la falsedad lógica, no de la falsedad moral: enunciado verbal deliberado contrario a lo que se piensa. Es la mentira.

  2. «Ces longues chaines de raisons, toutes simples et faciles dopt les géométres ont coutume de se servir pour parvenir it leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber Bous la connaisance des hommes, s'entre-suivent en méme faron», R. DESCARTES, Discours de la Méthode, 2a p., Oeuvres, (ed. Adam- Tannery) t.VI, Paris 1902, 19.

tica no es la única realidad. Las realidades físicas tienen una presencia y una evidencia física pero no siempre matemática. Se conocen con certeza física la constitución y las propiedades del ojo humano, o de la herencia genética, o del aparato circulatorio, pero no se pueden expresar con números. Otro tanto se diga de las ciencias humanas. Se conocen con certeza muchos hechos históricos, se conocen ciertas propiedades del psiquismo humano, de las que nos hablan los tratados de Psicología empírica, se conocen muchas verdades antropológicas y sociales, se conocen muchas verdades jurídicas y metafísicas. Ninguna de todas éstas es mensurable ni reducible a números. Más aún, conocemos con certeza verdades religiosas, sea por razón humana, sea por revelación divina. Las verdades reveladas no pueden reducirse a la reflexión filosófica natural, ni pueden tener una evidencia inmediata porque están más allá de lo racional, son supranacionales, pero sin embargo el asentimiento a ellas es razonable porque la verdad de la revelación tiene unos fundamentos históricos y racionales que generan una garantía de evidencia mediata humana en la que podemos descansar. Es lo que exponen los tratados de Teología fundamental.

Una vez más aparece que la realidad es de enorme riqueza, que tiene áreas y profundidades diversas y que, por lo tanto, exige métodos diversos de acceso a esas realidades. Esto para no hablar de que hay infinitas verdades precientíficas, aquellas con las cuales vivimos y actuamos continuamente en la vida ordinaria. Incluso el científico se sirve en la vida cotidiana de continuas verdades precientíficas, esto es, que no necesitan ningún tipo de justificación porque son en sí mismas evidentes. El mismo Hume, exponente máximo del escepticismo teórico moderno, confiesa que en la práctica tiene que aceptar todas las realidades normales de la vida porque el instinto natural, nosotros diríamos el conocimiento precientífico, es un guía seguro para nuestra aproximación a la verdad. Hegel por su parte escribe: «En la vida ordinaria reflexionamos sin hacer la reflexión especial de que así alcanzamos la verdad, pero pensamos sencillamente en la firme creencia del acuerdo del pensamiento y la cosa. Esta creencia es de la mayor importancia. Es la enfermedad de nuestro tiempo, que ha llegado hasta la desesperación, aquella que pretende que nuestro conocimiento sólo tiene un valor subjetivo y que este conocimiento subjetivo es el último límite de nuestro saber. Pero la verdad es la verdad objetiva» 66

Desde Kant ha quedado también la persuasión de que los datos de la realidad que nos llegan los modifica y los informa el sujeto transcendental, por eso nunca podemos estar seguros de alcanzar la realidad como es en sí, que Kant llamaba noumenon, lo pensable pero no conocible. Esta persuasión kantiana parte de dos supuestos falsos: el primero, la división adecuada entre conocer y ser, como si la representación o conocimiento fuera algo adecuadamente distinto del ser. Pero ¿qué hacemos en el juicio sobre la realidad sino afirmar la realidad de la conveniencia o no conveniencia del predicado con el sujeto porque la evidencia de la

66. G.W.F. HEGEL, System der Philosophie. Logik, Gesammelte Werke, B.8, Stuttgart- Bad Cannstatt 1964, 81.

realidad lo manifiesta así? Es verdad que el sujeto puede modificar lo que el ser da de sí, pero también es verdad que muy bien puede no modificarlo, al menos no tanto que en muchas ocasiones no se pueda enunciar la realidad como es. De hecho hay innumerables enunciados que por ser verdaderos son admitidos por todo el mundo. El segundo supuesto falso que proviene de Kant es la división de la realidad en fenómeno y noumenon, como si el noumenon, o cosa en sí, fuese un misterioso ignotum que se esconde para siempre en su tiniebla. Kant presupone siempre el llamado principio de inmanencia, del que ya hemos hablado y que dice que nosotros no conocemos más que nuestras representaciones o «ideas», pero que no podemos pasar de las «ideas» a la realidad, como si el pensamiento fuera una pantalla entre la realidad y la mente. Pero no es así, no hay tal pantalla intermedia, no vivimos en un mundo apariencial y subjetivista sino que en infinitas ocasiones conocemos realidades, hablamos de realidades y afirmamos realidades empíricas o metaempíricas, que se hacen patentes al sujeto personal.

A esta convicción nuestra se la ha tachado de «realismo ingénuo». Realismo sí es, ingénuo o injustificado no. No escribimos aquí un tratado de Epistemología y por eso no podemos detenernos en una demostración más larga, pero todo lo dicho hasta aquí patentiza, suficientemente, que el hombre es esencialmente un ser de realidades.

La historia del pensamiento humano es la historia de la búsqueda trabajosa de la verdad, una lucha incesante del hombre por saber más verdad, más realidad. Una lucha en la que, con frecuencia, se ha incurrido en el error, pero la mente no descansa hasta que no encuentra la verdad. Cicerón dijo con menosprecio: «Sed nescio quo modo nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum» (no sé cómo es que no se puede decir nada tan absurdo que no lo haya dicho algún filósofo) 67. Esta ironía que han compartido y comparten con él otros muchos, nace de la falta de una perspectiva larga y comprensiva. Se han dicho muchas inexactitudes y absurdos en la Filosofía, es cierto, pero lo admirable en ella es el esfuerzo indeficiente de los hombres por descubrir los errores y por alcanzar más verdad sobre el mundo, sobre el hombre y sobre Dios. Eso demuestra una vez más que la persona está hecha para la verdad y la verdad para la persona68.

  1. De divinatione, II, 119.

  2. Sobre la verdad y el error puede leerse X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, Madrid 1983, 258ss. Tiene observaciones interesantes M. DUFRENE, Pour l'homtne, Paris 1968, 134, 174-179.

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA