Fundamentos reduccionistas de la religión

Como vimos en el capítulo,I, a partir de la Ilustración -coincidiendo con el nacimiento de la filosofía de la religión como disciplina especial- se operó un giro del pensamiento de una visión del mundo cosmocéntrica y teocéntrica, a otra antropocéntrica cerradamente inmanentista, preparada por diversos factores que ahí consideramos.

Surgieron a partir de entonces numerosas teorías que buscan el fundamento de la religión en el hombre, o en diversos aspectos de la subjetividad humana, al margen de toda trascendencia teológica. Se niega así al fenómeno religioso un fundamento trascendente, y en muchos casos, que esté dotado de valores positivos para el hombre, tratando de interpretarlo reductivamente, desde diversas dimensiones de la vida humana -ética, social, psicológica, semántica- o en una antropología inmanentista, según el cual se proyecta a sí mismo en un supuesto Dios trascendente y alienante.

Después de la precedente exposición positiva acerca del tema, no creo preciso añadir apenas comentarios críticos a los breves esbozos históricos de las interpretaciones reduccionistas del fenómeno religioso más influyentes que hacemos a continuación. Su insuficiencia -y radical falsedad- resulta obvia a la luz de la antropología personalista aquí propuesta -implícita en la antropología bíblica y prendida en el uso espontáneo

del entendimiento, si bien oscurecida con lamentable frecuencia por los "ídolos de la tribu"-, según la cual es precisamente la apertura religada del hombre, el constitutivo mismo de su condición personal, esencialmente dialógica, pues "no existe sino porque, creado por Dios por amor e invitado al diálogo con Él desde su nacimiento, no vive según la verdad de su ser si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador" (Cfr. GS 19) .

Veamos brevemente los diversos tipos de fundamentaciones reduccionistas de la religión surgidos en los dos últimos siglos.

a. Ética

E. Kant interpreta la religión como expresión -si bien imperfecta- de la actividad moral del hombre, en contraste con el pensamiento clásico, griego y cristiano, que concebía la actividad moral subordinada a la religión. "Ateo" e "irreligioso" eran sinónimos de "libertino" e "inmoral".

Kant y, de modo más adecuado, los neokantianos afirman la existencia no solo de una radical autonomía de la ética sobre la religión, sino de una auténtica subordinación del fenómeno religioso respecto a la ética, justo lo contrario de autores posteriores como Feuerbach, Nietzsche y N. Hartmann, que se inspiran en el humanismo ateo, sosteniendo que la religión más que garantía de moralidad, es una amenaza para actuar de un modo no alienado ni alienante.

Según Kant, la imposibilidad del hombre de sobrepasar con la razón el ámbito fenoménico tiene como consecuencia la imposibilidad de -fundar la religión en la razón teórica, la cual no puede alcanzar a Dios más que como idea regulativa.

Kant resolverá el problema religioso recurriendo a la razón práctica. En ese ámbito, hay una estrecha relación entre moral y religión. Mientras que, en religión, los deberes son percibidos como mandatos divinos, en la ética son entendidos como imperativos categóricos, como un "tú debes" incondicionado y absoluto.

Entre religión y .moral hay, pues, una subordinación esencial. La moral no está de ningún modo subordinada a la religión. El concepto del deber por el deber (el imperativo categórico) es justificado de modo suficiente y autónomo por la razón práctica. Querer fundar el "tú debes" sobre una autoridad extrínseca equivaldría a anular la libertad del hombre y, con ella, la posibilidad misma de un comportamiento ético.

La religión, en sus diversas expresiones históricas, no es más que la forma que la misma ley moral asume en la conciencia de los hombres incultos. Para el filósofo, la auténtica actitud religiosa no puede consistir en un diálogo entre Dios y el hombre. Dios no habla al hombre, porque no es propio de la divinidad revelarse en la historia: esta, en cuanto hecho empírico, es algo no necesario y por ello no obliga universalmente.

También critica Kant la fe en la revelación positiva. Las verdades de las religiones (dogma del pecado original, la encarnación o la redención) no son más que alegorías que expresan de modo imaginativo verdades de orden moral. El mismo Cristo no es más que la expresión paradigmática del hombre moralmente virtuoso.

En consecuencia, el hombre tampoco puede hablar con Dios. La oración no es más que ilusión supersticiosa y fetichismo. Cualquier culto que no sea sublime respecto por la ley moral -señala Kant- no es más que superstición y magia.

Kant niega cualquier intervención reveladora y salvífica por parte del Absoluto. Dios es admitido únicamente en cuanto garante de la conjunción entre la actividad virtuosa del hombre y la obtención de la propia felicidad. La adoración al ser trascendente, que crea y salva gratuitamente a la criatura, es sustituida por la veneración del imperativo categórico, verdad práctica de orden necesario y trascendente, abstracto e impersonal.

Por caminos diversos, también el pragmatismo de J. Dewey sostiene una fundamentación ética utilitarista de la religión-en las antípodas de la ética kantiana del deber por el deber-. Para J. Dewey, filósofo pragmatista, mientras que las religiones históricas -como conjunto institucionalizado de creencias y prácticas rituales- tienen cierta autonomía, que las distingue de la actividad ética, la religiosidad no es más que la moralidad unida a la emoción.

La concepción pragmática de Dewey desacredita el poder cognoscitivo de la razón, la cual renuncia a cualquier ambición de captar la dimensión objetiva de lo real y subordina el concepto de verdad al de eficacia operativa. Se sigue de aquí que no existen valores absolutos. Incluso la afirmación de la existencia de Dios (como todas las verdades religiosas) está subordinada a la utilidad que tiene para la vida del hombre. La utilidad y la eficacia se convierten en medidas no solo del obrar, sino del mismo ser y pensar de hombre.

b. Antropológica

Algunas corrientes de pensamiento herederas de la Ilustración fundan la religión exclusivamente en el hombre -un hombre unidimensional concebido muy reductivamente-; como una sublimación de lo humano en cuanto tal, proyectado como una ilusoria trascendencia para superar -o intentar superar- en el miedo a la infelicidad y a la muerte (como ya en la antigüedad había hecho Jenófanes, Evímero y Estacio).

Uno de los máximos exponentes de este reduccionismo antropológico es L. Feuerbach que, junto con F. Nietzsche, ha contribuido de modo determinante en la configuración de la mentalidad atea del hombre contemporáneo.

La posición de L. Feuerbach se encuentra expresada especialmente en La esencia del cristianismo. La tesis fundamental de esta obra es que "el hombre es el único y verdadero Dios para el hombre".

"Dios encuentra su cuna en la miseria del ser humano. El hombre no se da cuenta de que los atributos divinos le pertenecen en propiedad. El error deriva del hecho de que proyecta inconscientemente los límites que provienen de la propia individualidad".

Feuerbach proclama el carácter infinito y divino del hombre en su esencia, no en cuanto individuo concreto, finito, limitado y precario. La esencia específica humana posee de forma ilimitada (y por eso auténticamente divina) aquellas perfecciones que los creyentes atribuyen indebidamente al orden trascendente: inteligencia (omnisciencia), corazón (amor misericordioso), voluntad (omnipotencia).

La norma de la moral debería ser, por ello, "haz el bien por amor al hombre", no a Dios o al bien en abstracto, en un empeño de poner el corazón y la inteligencia al servicio de la humanidad.

Paul Ricoeur sitúa a Feuerbach en cabeza de los "filósofos de la sospecha". Eso que llamo Dios, ¿no será un espejismo o una ilusión? Y observa que, si es cierto que en todo conocimiento y sentimiento, también en el religioso, el sujeto humano pone o proyecta en el objeto mucho de sí mismo, no está probado con ello que tal objeto sea una simple proyección humana y nada más. La sospecha permanece sospecha. "Decir que la religión es una proyección humana no elimina, lógicamente, la posibilidad de que los significados proyectados tengan un último status independiente del hombre".

Feuerbach no tiene en cuenta que la mera constatación de los factores subjetivos en el origen de la noción de Dios y de la actitud religiosa del hombre nada decide sobre la realidad o no realidad del objeto. La vivencia de la miseria pone de relieve el deseo de Dios presente en el hombre. Pero este deseo no tiene su origen en la miseria, sino que es el que da lugar a la conciencia de la miseria. Además cae en el mismo defecto que él critica a los idealistas: no se refiere al hombre individual y concreto, sino al ideal y abstracto. Valora al hombre en referencia a la totalidad de los hombres, es decir, no en relación con la esencia del hombre individual, sino en su esencia genérica y universal, concibiendo a Dios como la proyección de ese hombre genérico. Pero Tomás de Aquino ve precisamente en el límite creatural -la participación irreductible en el ser propia de la persona individual- la inferencia de Aquel que es Ser sin restricción, que trasciende y causa todo el orden de lo finito.

F. Nietzsche es el profeta de la muerte de Dios. Debe morir para que pueda afirmarse el hombre en su voluntad de poder. La leyenda del loco que en pleno mediodía anda gritando por la plaza del mercado "busco a Dios, busco a Dios", se concluye, ante la risa de los presentes, con la proclamación: "Nosotros lo hemos matado".

En contraposición a la religión, que humilla al hombre y lo degrada, Nietzsche afirma la necesidad de liberarse de la antigua esclavitud y encontrar formas de existencia que estén a la altura de las aspiraciones profundas de nuestro ser, en una vida dionisíaca, concebida como un sustituto de Dios, que se transforma gradualmente en voluntad de poder. Cualquier existencia, observa el filósofo, anhela superarse a sí misma. No se contenta con la conservación propia, sino que aspira a algo más, quiere dominar a los demás y apoderarse de ellos. Nietzsche no oculta las consecuencias de esa audaz afirmación.

Nietzsche fue víctima del agnosticismo de su época. Nunca se planteó subjetivamente la posibilidad de un conocimiento humano de Dios. La tesis de la muerte de Dios ya había sido formulada por Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer y Schopenhauer. En su decisión personal se limita a aceptar la decisión de la corriente intelectual de la época.

Pero en el fondo del ateísmo nitzscheano late siempre una oposición tajante entre Dios y el hombre. Dios aparece como un rival del hombre y la fe en Él, como una fuga cobarde ante la trágica grandeza del vivir humano.

Resuena un eco de la tentación del primer día: "Seréis como dioses" (Gn 3, 5). Zaratrusta dice, por ejemplo: "Si hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser Dios? Luego no hay dioses". Es como un desafío prometeico que Nitzsche lanza. En el fondo del ateísmo de Nitzsche está, pues, la hybris, el orgullo frente a Dios.

El insensato de La gaya ciencia que proclama la muerte de Dios, se da cuenta de la enormidad de este acontecimiento. En una especie de reductio ad absurdum, Nietzsche expresa el núcleo de la experiencia metafísica y religiosa: la necesidad del Absoluto. Sin Dios, la realidad entera se hunde en la nada.

Millán Puelles explica la posibilidad de este "antropologismo" precisamente por la peculiar condición humana en cuya virtud, a pesar de que no somos absolutos, tenemos una tendencia innata al Absoluto, un natural deseo de absolutizarnos, una de cuyas formas es por cierto, si bien radicalmente deformada, la que se expresa en la actitud subjetivista, como una manera de hacer autosuficiente a nuestro ser: "Eritis sicut dii".

"La última ratio de la falsedad del antropologismo está, pues, en el hecho ontológico de que el hombre es criatura integralmente, incluso en su conocer y en su libre querer. La posibilidad de pensar lo contrario de este hecho ontológico, o la de actuar prácticamente como si este hecho no se diese, es solo la posibilidad que el hombre tiene de "adulterar" su ser y su conducta sin que por ello pierda su dependencia respecto a su Creador". Entre otras cosas, porque Dios se ha tomado en serio la libertad que él mismo nos ha dado.

Las bases conceptuales necesarias para salir del humanismo antropocéntrico están ya dadas en la filosofía y la teología elaboradas por Tomás de Aquino. Necesitamos redescubrir su pensamiento, esencialmente teocéntrico, para poder basar nuestra conducta en el valor absoluto del bien y de la verdad. En resolución, la idea del hombre como criatura personalmente religada a Dios que participa en el absoluto ser de Dios es indispensable para superar el relativismo antropocéntrico.

c. Sociológica

El reduccionismo sociológico intenta interpretar el fenómeno religioso exclusivamente desde factores de índole social. A esta posición pueden adscribirse, tanto la escuela sociológica francesa -E. Durkheim- como el marxismo.

Según Durkheim y su escuela (p. ej. Lévy Bruhl), la sociedad es una realidad sustantiva su¡ generis, una entidad metafísica superior, un organismo que trasciende a los individuos, ejerciendo sobre estos una constricción externa.

"Una sociedad posee todo lo necesario para despertar en los espíritus, por la sola acción que ejerce respecto a sí misma, la sensación de que es divina; de hecho, ella es para sus miembros lo mismo que un dios para sus fieles".

El sujeto no es autónomo respecto a las influencias que ejerce la sociedad sobre él, morales y religiosas. No hay espacio para la religiosidad individual. La religión es un elemento de la estructura social que cumple una función de integración. Pero este es solo uno de los aspectos de la rica y compleja realidad de la religión.

Durkheim absolutizó los aspectos sociales de la religión y la redujo a una de sus dimensiones. Ignora así toda función psicológica y existencial que esta tiene en la vida de los individuos. Define la religión como "un sistema solidario de creencias y prácticas cultuales relativas a cosas sagradas, es decir, separadas y prohibidas, las cuales vinculan a quienes se adhieren a ellas en una comunidad moral, llamada Iglesia".

Como positivista discípulo de A. Comte, niega la realidad de lo sagrado, reteniendo solo como objeto de estudio científico positivo las creencias, los ritos y el aspecto comunitario de la religión. En último término, Durkheim identifica el fenómeno religioso con la estructura social aprehendida teóricamente y la vida religiosa con un aspecto de la vida social.

En su obra Las formas elementales de la vida religiosa, sostiene, apoyándose en los estudios de los etnólogos de su tiempo (como Frezer) sobre una tribu de aborígenes australianos (los Arunta), que constituye un ejemplo emblemático de religión en estado naciente, y por ello, el terreno ideal en el que indagar la esencia misma de la religiosidad. No se da fractura entre el pensamiento prelógico del totemismo de los primitivos y la racionalidad de los hombres civilizados, que tienen la misma estructura esencial contenida en la experiencia religiosa de los orígenes expresada en los antiguos mitos.

El centro de las manifestaciones religiosas de los pueblos primitivos es siempre el tótem, es decir, un animal que es asumido como emblema del clan y que confiere a quien le lleva un carácter sagrado. El carácter sacral del tótem no es sino un reflejo objetivo, concreto y tangible de un proceso de idealización y divinización que la sociedad realiza respecto a sí misma.

La comunidad tribal elabora una serie de narraciones ejemplares que en la forma de mito relatan los orígenes y las vicisitudes, las esperanzas y gozos, los problemas y las dificultades de la vida del clan. Estos mitos constituyen las doctrinas religiosas elementales que sintetizan el credo fundamental, la visión del mundo que la comunidad va elaborando sobre la base del respeto al tótem haciéndolo inviolable, como las acciones cultuales, ritos, de homenaje y veneración, como plegarias, súplicas y sacrificios, danzas y cánticos.

No hay en esta teoría espacio para la genuina vivencia religiosa individual que atestigua abrumadoramente la fenomenología. Las ciencias de las religiones han dejado su fundamento, por otra parte, en su pobre interpretación sociológica. Los datos del sociólogo francés, sobre los que había asentado su teoría, eran muy limitados. Las nuevas investigaciones sobre la religión de los pueblos llamados "primitivos" invalidan totalmente la teoría totémica que Durkheim había aplicado exclusivamente a las tribus australianas.

La filosofía feuerbachiana de la religión fue expuesta y seguida por los autores clásicos del marxismo, Karl Marx (1818-1883) y F Engels (1820-1895). A estos autores les interesó la religión, ante todo, corno fenómeno sociohistórico. El objetivo de su investigación ( • mostrar las raíces y las funciones de la religión. Consideran que la religión es una forma de alienación humana, la socioeconómica. La religión es, por tanto, un producto humano. Su función es negativa, ya que paraliza los esfuerzos humanos por transformar la naturaleza y las relaciones sociales (por ello es el "opio del pueblo").

La aniquilación real de la religión es -para los fundadores del marxismo- la aniquilación de las formas de dependencia interpersonal típicas de la sociedad de clases, que da origen a la religión. El objetivo no es tanto aniquilar la religión, como sus causas. Según Engels, las premisas reales de la religión solo pueden ser aniquiladas por "un acto social". Este acto revolucionario consiste en la abolición de la estructura de clases y esta es la tarea histórica que corresponde al proletariado. El objetivo del proletariado es crear las condiciones para que la actividad humana se desarrolle de tal forma que los deseos de lo religioso dejen de ser deseos de la sociedad; en otras palabras, al proletariado le corresponde indirectamente el papel de ser aniquilador de la religión.

Para el marxismo ortodoxo, que tiene su origen en Marx y Engels, cuya exposición pormenorizada puede encontrarse en cualquier manual, la religión es una supraestructura alienante. Lo religioso no es una exigencia innata del ser humano. No es un reflejo de una situación estructural originaria del sujeto ni en cuanto individuo ni en la sociedad. Por el contrario, la humanidad primitiva era atea y comunista, no se planteaba de ningún modo el problema de la existencia de un ser trascendente divino.

La religión es una superestructura accesoria, sustancialmente negativa, fruto de una situación socio-económica en la que se da un enfrentamiento entre explotadores y explotados.

Se trata de un epifenómeno dependiente del fenómeno histórico principal que es el hecho de que las relaciones de producción sean injustas y la explotación del proletariado por parte de la burguesía. Y, por último, la religión es el opio del pueblo. Aunque no es la alienación principal, la religión es profundamente alienante pues es un instrumento de explotación y de dominio por parte de las clases dominantes, teniendo como meta sofocar el deseo de rebelión de la clase proletaria y ser un paliativo ilusorio: un sedante que, al amortiguar el sentido del sufrimiento, contribuye a impedir la eliminación de las causas de la opresión.

En el último capítulo volveremos sobre esta aberrante filosofía, que tantos horrores ha provocado en la aplicación práctica de su histórica vigencia en sis•emas de gobierno crueles y explotadores, estrepitosamente derrumbados a finales del siglo pasado. No vale la pena dedicar más tiempo a esta interpretación del mundo y del hombre tremendamente reductiva propia del materialismo histórico dialéctico, que parece estar ya, por lo demás, en trance agónico de extinción.

d. Psicológica

El reduccionismo psicológico es otro intento de explicar la religión, que se caracteriza por la tendencia a reducir el fenómeno religioso a una simple experiencia de tipo psíquico sin referencia a una realidad objetiva de orden trascendente ni a nada que exceda el ámbito de la psique.

Entre las escuelas de pensamiento que de forma distinta ha sostenido este reduccionismo psicológico, merecen ser destacadas dos: la corriente interpretativa, que se remonta a S. Freud y la perspectiva sobre la religión, que tiene en K. G. Jung su iniciador y máximo representante.

La religión aparece en Freud como una neurosis colectiva que, en último término, es producto del complejo de Edipo. En este contexto, la experiencia religiosa es interpretada como el resultado de la interacción del mundo inconsciente y el consciente. Más exactamente, la religión es una nueva forma de sublimación de los instintos de la naturaleza sexual o, si se prefiere, una desviación de la energía sexual hacia una dirección aparentemente antitética.

Para Freud, el padre es percibido como bueno y poderoso, pero al mismo tiempo como déspota y competidor del amor de la madre. Esto genera en el niño un sentimiento de rebelión y de celos, por lo que en su imaginación el niño mata al padre para tener garantizado el favor exclusivo de la madre. Este asesinato produce un fuerte sentimiento de culpa y un deseo instintivo de reparación que se traduce en la exaltación de la idea paterna. El sentido de culpa y el deseo de expiación se traduce en el proceso de sacralización de la idea paterna, que es identificada en el último término como un tótem al que se dirigen las plegarias y sacrificios y en torno al cual se erigen las prescripciones que asumen la forma de tabú. La experiencia religiosa es, pues, una forma de ilusión que ha tenido un significado histórico, pues ha representado una fase necesaria en la evolución del hombre, pero que debe ahora ser superada mediante un proceso de desmitificación. Ha de ser sustituida por la acción de los psicoanalistas, que se convierten así en los nuevos pastores de las almas.

Los especialistas en las ciencias de las religiones ponen de relieve que la teoría freudiana del complejo de Edipo como principio originario de la religión basado en el totemismo es falsa. Freud insistió excesivamente en la idea de Dios como padre, llegando a antropomorfizar a Dios. Sin embargo, Dios trasciende el género. Su paternidad es maternal, tanto en la revelación bíblica como en la experiencia mística que se da en tipos humanos de extraordinario equilibrio, cuyo contrapunto y prueba en contrario es su deformación patológica de algunos cuadros neuróticos que describe morbosamente Freud y tiende a agudizar con su psicoanálisis, si tiene la desgracia de sufrir quien lo padece.

Según K. G. Jung, médico psiquiatra y filósofo, el alma, realidad psíquica fontal, es el resultado de la interacción de un doble inconsciente: el inconsciente individual y el colectivo. El primero está constituido por la suma de impresiones, sugestiones y acontecimientos vividos por cada sujeto. El segundo es el producto de innumerables experiencias realizadas por la humanidad a lo largo de los siglos. Estas experiencias se van sedimentando y dan lugar a estímulos inconscientes que son como un depósito que es heredado e influye de modo determinante en la vida interior del yo, mediante representaciones llamadas "arquetipos", que emergen a la conciencia en forma de símbolos o imágenes ideales originarias.

La idea de Dios constituye uno de los arquetipos más profundos de la psique del hombre, arquetipo del Selbst, es decir, la imagen idealizada que el sujeto tiene de su yo profundo, que parece reducirse a una expresión de la interioridad psíquica del hombre, que la humanidad ha elaborado inconscientemente a lo largo de la historia. Las formas institucionalizadas de la fe religiosa son, para Jung, símbolos erigidos en sistema, el resultado de una proyección de las riquezas interiores del yo en una trascendencia ilusoria que debe ser desmitificada mediante un proceso de des-proyección.

Las religiones históricas son el reflejo de una situación de alienación que puede convertirse en el preludio de una toma de conciencia más madura sobre sí mismo, si bien constituyen una fase necesaria en la historia de la humanidad, que cumplen un positivo valor selectivo, que ayuda a una elevación de la vida moral, que ha de superarse mediante un retorno a la experiencia psíquica de la que han sido extraídas.

El problema fundamental de la interpretación de Jung radica en un agnosticismo de herencia kantiana, que duda acerca de la objetividad de Dios, que quedaría reducido a una mera experiencia psíquica subjetiva. En la cuestión básica de la existencia real del objeto de las creencias religiosas, Jung es un agnóstico, y acepta básicamente la crítica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios. Parece que, al final de su vida, Jung admitió la distinción entre la psique humana y Dios.

La fundamentación de Karl Jaspers sobre la religión es también de carácter psicológico -era su profesión-, pero de perspectiva fenomenológica de cuño existencialista. El hombre es un ser (Dasein) constitutivamente abierto al reino de la trascendencia. El hombre está en el mundo, pero ha de superar el mundo, trascenderlo. Esta apertura es vivida por el espíritu especialmente en la experiencia que tiene ante las situaciones límite.

La vía que conduce de las situaciones límite a la trascendencia y de esta a la divinidad no está constituida por el simple saber racional, sino por un pensamiento trascendente más allá de las categorías que conducen a encontrar, la que denominara Jaspers, fe filosófica. Esta vía está compuesta principalmente por "cifras" o símbolos metafísicos, cuya misión es la de remitir a un ser allende la inmanencia, pero sin ofrecernos un mensaje positivo sobre lo que sea este: pura teología negativa. Tal es la "fe filosófica": "el acto de la existencia en que adquiere conciencia de la Trascendencia en su realidad". Para la fe filosófica -que no puede confundirse con la fe religiosa de una determinada religión positiva-, la trascendencia es sinónimo de impulso vital de existencia: impulso dinámico que no se puede contener en el ámbito de una única divinidad personal.

Por eso, según Jaspers, en la religión bíblica debe renunciar a su pretensión de exclusividad y a la divinidad de Cristo. "Ningún hombre -afirma dogmáticamente, desde la inmanencia radical de un falso punto de partida de la metafísica- puede ser Dios, ni Dios puede hablar a través de un hombre".

William James (1842-1910) publicó en 1902 Las variedades de la experiencia religiosa. En esta obra se centra exclusivamente en la vertiente psicológica individual de la experiencia religiosa, dejando al margen el aspecto social e institucional. Adopta como punto de partida un modelo de vivencia religiosa en la que resaltan los aspectos patológicos, que él sostiene que son propios de la religiosidad intensamente vivida.

"No me serviría para nada estudiar esta vida religiosa de segunda mano. Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias solo las encontramos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre de vida, sino más bien como fiebre aguda". Tales individuos son los grandes líderes religiosos que, en palabras de James, aunque fueron verdaderos genios en el aspecto religioso, "frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad nerviosa".

James concede decisiva importancia a la conciencia subliminal en la aparición de lo religioso, sin negar que Dios pueda efectivamente actuar, pero dejando claro que Dios -término que solo indica lo que pertenece a la experiencia de unión del hombre religioso- no pasa de ser una hipótesis, su visón de la religión, según él mismo reconoce, es pragmática, como se deduce de esta afirmación del postcriptum de su obra citada: "todo el interés de la cuestión de la existencia de Dios me parece que estriba en las consecuencias que para los particulares esa existencia pueda implicar".

La religión es definida por James como "una reacción total del hombre ante la vida". Su carácter funcional es decisivo, al margen del contenido de verdad y de la forma que puede adoptar en todo caso. La religión acaba siendo, en suma, uno entre muchos modos de lograr una unidad interior del sujeto, indispensable para su proceso de maduración como persona, algo parecido a una función biológica, que tiene por objeto satisfacer una necesidad vital del ser humano.

También pueden adscribirse al reduccionismo psicológico, aunque no niegan, aun sin poderlo fundamentar filosóficamente -por su planteamiento de raíces agnósticas-, una relación real con Dios trascendente de la revelación bíblica, los autores protestantes que reducen la religión a sentimiento (como Schleiermacher, Richt, Sabatier, Jacobi), en una línea revisionista del momento práctico del pensamiento kantiano.

Schleiermacher (1768-1834) -cuyo eco e influencia en la teología bíblica protestante fue considerable- se opuso a tantos a quienes reducían la religión a moral (Kant) como quienes la reducían a filosofía (Hegel). La religión es entendida por él como relación del hombre con la totalidad mediante la intuición y sentimiento del infinito, que recuerda la fe fiducial luterana.

La esencia de la religión "no consiste ni en el pensamiento, ni en la acción como moral, sino en la intuición y el sentimiento del Universo que quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales, dejándose penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad".

F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) suele ser considerado como el padre de la hermenéutica moderna como arte de interpretación que aplicó, sobre todo, a la Biblia. Según su propia definición, "Interpretar es un arte, un arte cuyas reglas no pueden ser elaboradas más que a partir de una fórmula positiva; esta consiste en una reconstrucción histórica (o comparativa) e intuitiva (o adivinatoria), objetiva y subjetiva del discurso o texto estudiado.

La comprensión adivinatoria es la capacidad de sentir con, de compenetrarse, sintonizar, entrar en la vida de una persona a quien queremos comprender en sus escritos. En otras palabras, se trata de una especie de intuición global, no puramente intelectiva, sino cordial y afectiva. Debe ir acompañada de otro tipo de comprensión llamada comparativa, que trabaja con toda la variedad de noticias, datos positivos de carácter histórico, gramatical, etc. El resultado final y feliz de la tarea hermenéutica depende del empleo y de la combinación de los dos tipos de comprensión: el adivinatorio y el comparativo, los cuales se influyen recíprocamente de modo que resulta una especie de círculo hermenéutico (la expresión y hasta cierto modo el concepto de círculo hermenéutico, que después se usará hasta la saciedad, está ya presente en Schleiermacher).

W Dilthey (1833-1911) continúa y profundiza el horizonte abierto por Schleiermacher. Dilthey distingue entre ciencias naturales y ciencias del espíritu: las primeras siguen el método de la explicación (erklarén: explicar), las segundas, el de la comprensión (verstehen: comprender). "Nosotros explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida espiritual", escribe Dilthey; "interpretar las huellas de una presencia humana escondida en los escritos constituye el centro del arte de comprender".

Schleiermacher ha ejercido una influencia decisiva en el modo en que gran parte de la teología de los siglos XIX y XX ha planteado e intentado resolver la cuestión de la experiencia.

El pensamiento de Schleiermacher viene dictado en gran medida por sus presupuestos filosóficos de tipo idealista, que le inducen a interpretar la experiencia religiosa no como conciencia de otro, sino del propio yo. Cualquier contenido religioso no es para él otra cosa que una modificación de la conciencia creyente, que, de acuerdo con los principios idealistas, es considerada productiva.

El planteamiento de experiencia pura como sentimiento aconceptual, que separa radicalmente sentir y conocer en el acto religioso interno, es típico de Schleiermacher. Esta visión teológica no es solamente deudora de la filosofía idealista. Lo es también de la necesidad sentida por toda la dogmática luterana de construir el entero sistema teológico sobre la sola fides, como principio crucial de la dogmática cristiana y criterio hermenéutico de la S. Escritura. Se determina así el denominado testimonio interno del creyente, que sería obra directa del Espíritu Santo.

De aquí deriva y arranca el neoprotestantismo contemporáneo, que creerá encontrar en la experiencia subjetiva de la fe el fundamento de la certeza para la verdad cristiana asumida por la conciencia creyente.

Tuvo gran influencia la obra de Wilhelm Wundt (18321290), que es considerado el fundador de la psicología experimental. En la universidad de Leipzig creó un laboratorio psicológico que sirvió de modelo para muchos otros que se fundaron después tanto en Europa como en América. Además de sus Elementos de psicología, obra de carácter sistemático cuya primera edición apareció en 1874, resulta de gran interés el conjunto de conferencias y estudios sobre psicología social que reunió en diez volúmenes publicados a partir de 1904 con el título de Psicología de los pueblos.

En su pensamiento se aprecia la influencia de las concepciones de la religión de Kant y de Schleiermacher, que Wundt intenta conciliar afirmando que las religiones históricas, especialmente el cristianismo, son un resultado de la confluencia de las tendencias metafísicas y éticas. A partir de esta idea de base va trazando su plan de la evolución de la humanidad, de acuerdo con cuatro períodos, cada uno de los cuales se caracteriza por un tipo peculiar de religión: el hombre primitivo (magia), la época totemista (fetichismo), el período de los héroes y de los dioses (religiones nacionales) y, por último, la evolución hacia la humanidad, en la que se superan los límites a favor de una dimensión mundial, a la que corresponde una religión humana universal, que Wundt cree ver en un cristianismo despojado de todo dogma y consistente solo en el impulso religioso, es decir, en "el sentimiento de dependencia de un modo ideal suprasensible".

e. Semántica

El principio verificacionista del significado del lenguaje condujo a algunos filósofos analíticos ligados al neopositivismo -de los que nos ocuparemos en el capítulo IV- a considerar que las proposiciones religiosas carecían de significado. No son verdaderas ni falsas y, por tanto, no tienen contenido teórico. El origen de esta posición se encuentra en los representantes del Círculo de Viena, especialmente entre los discípulos de Wittgenstein que aplica el principio empirista de que solo es verdadero lo que se basa en los datos de los sentidos, en cuya virtud consideran como un lenguaje no significativo el que no es verificable empíricamente, de modo tal que fuera falsa su negación. El autor que realizó una aplicación explícita de estas posiciones a la religión fue Antony Flew. Las proposiciones religiosas como "Dios tiene un designio", "Dios creó el mundo", "Dios nos ama como un padre a sus hijos", no son falsables y, por tanto, no tienen contenido empírico. Algunos filósofos analíticos, aceptando los presupuestos epistemológicos de Flew, atribuyeron a las aserciones religiosas un valor meramente expresivo y emotivo.

Aunque la mayor parte de los filósofos analíticos abandonaron en torno a los años cincuenta los principios verificacionistas, algunos filósofos analíticos de la religión de ámbito analítico continúan sosteniéndolos (como también B. Russel4. Sin embargo, por fortuna, un buen grupo ha desarrollado -frente a la tendencia empirista- una epistemología del conocimiento por testimonio. Esta epistemología ha sido aplicada por J F. Ross y E. Anscombe a la comprensión de las proposiciones de fe, subrayando que aceptamos esas proposiciones porque nos fiamos de una persona y de lo que dice.

Siguiendo a I. T. Ramsey, otros autores insisten en que existe una base empírica para las proposiciones de fe: la que proporcionan las llamadas "situaciones de apertura", es decir, aquellas en las que se revela algo más que los puros hechos. En las "iluminaciones" o "revelaciones", el sujeto tiene una conciencia especial (una intuición) del sentido del universo y una comunicación de Dios. J. Hick acentúa esto al señalar que la fe es el elemento interpretativo de toda experiencia humana.

En el capítulo IV expondremos el gran auge en los países anglosajones de la que se denomina "filosofía de la religión neowittgensteniana". En el discurso religioso, a diferencia de cualquier otro tipo de discurso, aplicando las nociones de "juego de lenguaje" y "forma de vida" desarrolladas por el último Wittgenstein-. La fe es un juego de lenguaje o forma de vida peculiar con criterios propios de justificación, y con conceptos propios de conocimiento y verdad, que no son intercambiables entre el discurso religioso y otros tipos de discurso.

Sean recibidos con alborozo esos ensayos, pero nos "saben a poco" -algo así como migajas que caen del banquete de la sabiduría- a quienes nos nutrimos de la metafísica implícita en la Biblia, que es la misma metafísica perenne "prendida en el uso espontáneo del pensamiento" no asfixiado por prejuicios inmanentistas -cuya raíz está en el nominalismo del siglo XIV, origen, a mi juicio, de todos los males de Europa en el orden del pensamiento (y de la vida que él gobierna)- que alcanza su más lograda expresión en el evento sapiencial de Tomás de Aquino. Por fortuna, vuelven de nuevo sus ojos a él no pocos pensadores honestos, buscadores de la verdad, de vuelta ya del pensamiento cerradamente inmanentista de la modernidad ilustrada, sin dejarse seducir por las decepcionantes propuestas, de irritante superficialidad, "del pensiero debole" y de la "New Age" postmodernas, ante los que alerta la voz vigilante y profética de ese gran defensor de la capacidad metafísica de la razón humana que es Juan Pablo II. (Cfr. su luminosa encíclica, clamorosamente silenciada en no pocos ambientes, "Fides et ratio" de 1998).