Por
Francisco Suárez
La
traducción, que presentamos, de la primera disertación o disputa Metafísica
del Padre Francisco Suárez tiene como fin dar a conocer una de las joyas de las
célebres Disputationes Metaphysicae del Doctor Eximio. Tal vez por ser
la primera, y tener un carácter introductorio, no siempre se ha dirigido la
atención hacia este trabajo metafísico de primer orden.
Efectivamente,
no conocemos ningún estudio especial destinado a valorar la primera
disertación Metafísica, verdaderamente digna del genio excepcional de
Francisco Suárez. Las características de la gran obra Metafísica del maestro
granadino resplandecen soberanamente ya en esta primera disertación: amplitud
en la información histórica, profundidad en la penetración de los temas,
claridad en la exposición de pensamientos difíciles, potencia comprensiva, que
abarca y selecciona los puntos fundamentales, intuición genial, que resuelve
directamente las dificultades aparecidas históricamente y previene las que en
lo futuro puedan surgir; he aquí las características de esta pieza
verdaderamente magistral, que constituye toda una introducción a la
Metafísica, en lenguaje moderno.
Lo
dicho explica suficientemente nuestra predilección por este fragmento
introductorio de las disputaciones metafísicas, y que lo hayamos elegido para
que figure en la Colección Austral, que tan amplia y prestigiosa
difusión ha obtenido en poco más de un lustro.
Pero
antes de presentar a nuestros lectores una síntesis de la primera disertación
Metafísica de Suárez, esperarán sin duda que les propongamos una vista de
conjunto de la obra monumental del Profesor de Prima en las Universidades de
Salamanca y de Coimbra.
1.
-Francisco Suárez, llamado por el Sumo Pontífice Paulo V, Doctor Eximio y
Piadoso, es sin duda el mayor representante de la teología y filosofía
escolástica en su glorioso renacimiento de los siglos XVI y XVII. Ante todo,
Suárez es teólogo: su obra es teológica no sólo por su extensión, sino
también por la erudición asombrosa, la profundidad de su ingenio y la
seguridad de su doctrina; la ciencia teológica constituye la base de su
actividad doctoral de maestro y escritor.
Sin
embargo, el teólogo del siglo XIII, como el del siglo XVI, y como el de
nuestros días, debe apoyarse en un substratum metafísico, que la filosofía
prepara a la teología. De aquí que, en frase característica de Suárez,
«para ser un buen teólogo debe uno ser primero un buen metafísico». Y esto
mismo nos explica la necesidad, que experimentó Suárez, de estudiar a fondo y
de transmitir luego a sus oyentes por escrito los problemas de la Metafísica,
entrelazados en un sistema que a la vez que echa sus raíces en la tradición
escolástica y fundamentalmente en Santo Tomás, es una síntesis personal, a
que imprime Suárez el sello de su genio.
En
otra ocasión nos hemos ocupado detenidamente de la característica fundamental
de la Metafísica de Suárez, que, a nuestro juicio, consiste en su enraizada
solidez realista, que parte de lo concreto y existencial para elevarse hasta las
cumbres de la Metafísica: el realismo y la unidad de sistema son
características en Suárez. A través de toda la Metafísica sopla un aire de
solidez realista, y de síntesis profunda, que armoniza los inmensos materiales
acumulados por la erudición incomparable del maestro. Pero debemos señalar
todavía una característica, a la que no siempre se ha dirigido la atención, y
que, sin embargo, nos revela una faceta interesante de la obra filosófica de
Suárez: la filosofía de Suárez, y en particular sus Disputationes
Metaphysicae, se caracteriza por el ambiente esencialmente cristiano, que
constituye su primer fundamento y del cual se halla empapada hasta la médula.
Esta faceta de la Metafísica de Suárez ha sido modernamente subrayada en un
interesante artículo del profesor de Filosofía del Colegio Máximo de Boston
(Norteamérica) Hunter Guthrie. Efectivamente, afirma dicho escritor,
la Metafísica de Suárez tiene un sello profundamente cristiano, y resuelve los
principales problemas dentro de las tendencias propiciadas por el cristianismo.
No
significa esto que Suárez confunda la filosofía con la teología.
Cuidadosamente distingue el dominio de la fe y de la razón. Pero dentro de la
filosofía se oyen las resonancias del teólogo, que lleva el filósofo dentro
de sí mismo, y conforme a las cuales puede llegar a orientarse en determinados
problemas. Por esta característica, la Metafísica de Suárez nos ofrece la
garantía de una solidez doctrinal paladinamente buscada, según insinúa él
mismo en su prólogo a la Metafísica.
La
obra de Suárez como legista es mucho más conocida. Pero debemos repetir que el
fundamento del sistema jurídico de Suárez estriba en su sistema metafísico, y
es a éste adonde debemos recurrir para explicarnos la estructura maravillosa
del tratado De Legibus.
2.
-Y pasemos a echar una mirada sobre la primera disputa Metafísica, cuya
traducción presentamos.
Como
hemos insinuado, ella constituye una verdadera Introducción general a la
Metafísica, tal como la concebimos modernamente: una serie de problemas
previos, que nos abren el paso para el planteamiento y reconstrucción de los
problemas centrales de la Metafísica: tales son el objeto mismo de la ciencia,
su método, su relación respecto de las demás ciencias y la excelencia que
como tal entraña ella misma.
Acerca
de cada uno de estos problemas, Suárez agota, según costumbre, la materia.
En
la asignación del objeto formal de la Metafísica, como siempre, sigue Suárez
de cerca a Aristóteles y a Santo Tomás, en los problemas que éstos ya hablan
planteado y resuelto. Va tejiendo un comentario del Estagirita, cuyos textos
ordena, y expone con inteligencia y máximo respeto, aunque no como argumento
decisivo.
Pero
es particularmente interesante el capítulo destinado al método que debe
prescribirse a sí misma la Metafísica. Suárez en este punto se adelanta
sorprendentemente a su tiempo y nos traza un análisis minucioso y una
valoración ecuánime y serena del conocimiento experimental, como vehículo de
la ciencia, que no dudamos maravillará a los lectores. La experiencia tiene
para Suárez su propio valor, que no está en pugna con el conocimiento
supraexperimental, antes, bien se armoniza con él de tal manera, que el
conocimiento empírico es indispensable para una sólida fundamentación de las
nociones abstractas, aun de la noción del ser y de sus primeros principios; y a
su vez, necesita de ellas, como de un punto de apoyo, en que en último término
estriba su preciso valor realístico.
Sin
las exageraciones de los nominalistas del siglo XIV, ni de los positivistas de
los siglos XVIII y XIX, que exaltaban hasta las nubes el valor del conocimiento
experimental desconociendo las funciones auténticas del raciocinio deductivo; y
sin las exageraciones de algunos escolásticos de menor nota y del racionalismo
del siglo XVII o del idealismo del siglo XVIII, que desconocen el propio valor
de la experiencia, Suárez ha sabido armonizar ésta con la razón, el
conocimiento material con el conocimiento espiritual, la intuición con el
raciocinio, salvando una vez más la antinomia, que a tantos genios ha desviado
hacia el uno o el otro de ambos extremos.
En
lo que se refiere a la relación de la Metafísica respecto de las demás
ciencias, los lectores hallarán un análisis inteligente y constructivo de las
enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás, enriquecidas con las propias
sugerencias del Doctor Eximio.
He
aquí por qué hemos dado preferencia entre las disputaciones metafísicas, a
esta primera introductoria, que constituye por sí misma en cuerpo unificado de
doctrina, de sabor a la vez antiguo y moderno: antiguo, con el valor eterno de
la tradición, y moderno, casi diríamos contemporáneo, porque parece escrito
en pleno siglo XX.
La
traducción se ha basado en el texto de la edición Vives. Ante todo se ha
tenido en cuenta la fidelidad al pensamiento original; se ha procurado unificar
la terminología, en lo posible, y dar una redacción que esté al alcance de
todo lector culto.
Para
no repetir notas aclaratorias de la terminología escolástica hemos preferido
reunirlas al final de la obra, en un ÍNDICE DE TECNICISMOS, y otro de AUTORES,
que esperamos sean de especial utilidad para el lector.
La
teología sobrenatural y divina se apoya, es cierto, en las luces de Dios y en
los principios revelados; pero, como se completa con el discurso y el raciocinio
humano, también se ayuda de las verdades que conocemos con la luz de la razón,
y se sirve de ellas como de auxiliares e instrumentos para perfeccionar sus
discursos y aclarar las verdades divinas.
Y
entre todas las ciencias de orden natural hay una, la principal de todas -se
llama filosofía primera-, que presta los más importantes servicios a
la sagrada teología, no sólo por ser la que más se acerca al conocimiento de
lo divino, sino también porque explica y confirma aquellos principios
naturales, que a todas cosas se aplican, y en cierto modo aseguran y sostienen
toda ciencia. Por esta razón, aunque me hallo muy atareado con estudios y
disquisiciones teológicas en orden a mis clases y a mis libros, no puedo menos
de interrumpir, o mejor, moderar un poco el curso de los mismos, con el objeto
de revisar y completar, por lo menos a ratos libres, unos apuntes que años
atrás hice para mis discípulos y dicté en clase sobre esta sabiduría
natural, de suerte que puedan ser de pública y común utilidad.
En
efecto, aun tratándose de los misterios divinos, los axiomas metafísicos nos
salen al paso a menudo, y si de éstos no se tienen el debido conocimiento e
inteligencia, apenas, y ni siquiera apenas, se pueden tratar aquellos profundos
misterios con la seriedad que merecen. Por esta razón me he visto precisado
muchas veces a mezclar con las cuestiones sobrenaturales y teológicas otras
más elementales -cosa molesta a los lectores y poco útil- o, por lo menos,
para evitar este inconveniente, he tenido que exponer con breves palabras mi
parecer, exigiendo, por así decir, de mis lectores, me diesen sencillamente
crédito en el asunto, lo cual, a más de ser enojoso para mí, a los lectores
no sin motivo podría parecer inadecuado. Porque, tan trabados están con las
conclusiones y razonamientos de la teología estas verdades y principios
metafísicos, que si se elimina el conocimiento cierto y perfecto de los mismos
es muy grande el riesgo de ruina a que se expone la ciencia teológica.
Movido,
pues, por todas las razones dichas y por el ruego de muchos, determiné escribir
esta obra. En ella pienso incluir todos los problemas de la Metafísica,
siguiendo en su exposición el método que sea más apropiado tanto para abarcar
el conjunto de la materia, sin descuidar la brevedad, como para que sirva mejor
a la ciencia revelada. Por esto no será necesario dividir la obra en muchos
libros o tratados, pues podemos encerrar y agotar en corto número de disputas
todo cuanto pertenece a esta ciencia y a su objeto propio mirado bajo el aspecto
particular en que ella lo considera. En cambio, todo lo que toca a la pura
filosofía, o a la Dialéctica, aunque otros autores de Metafísica lo tratan
prolija y detenidamente, nosotros, en cuanto sea posible, lo dejaremos a un lado
como cosa ajena a esta ciencia. Pero antes de ponerme a desarrollar la materia
que estudia esta ciencia comenzaré, con el favor de Dios, discurriendo sobre la
sabiduría o Metafísica misma, y sobre su objeto, utilidad, necesidad,
atributos y funciones.
Naturaleza
de la Filosofía primera o Metafísica
Sus
diversos nombres.
Para
empezar, como es natural, por el nombre, son varios los que han impuesto a esta
ciencia, tanto Aristóteles como otros autores. En primer lugar se la ha llamado
sabiduría (Arist., lib. 1 de la Metafísica, c. 2), porque
estudia las primeras causas de las cosas, trata de las cuestiones más elevadas
y difíciles, y en cierto modo comprende a todos los entes. Aristóteles la
llama también prudencia (lib. 1 de la Met.), pero este nombre
no tiene importancia porque se le aplica sólo por cierta analogía, en cuanto
que, en el orden especulativo, esta sabiduría es lo que más se apetece, cosa
que, en el orden práctico, pasa con la prudencia.
En
segundo lugar, se la llama de un modo absoluto y como por antonomasia filosofía
(Arist., lib. 4 de la Met., texto 5), y también (ibid., texto 4; y
lib. 6, text. 3) filosofía primera, ya que filosofía es amor
o afición a la sabiduría, y dentro del orden natural este deseo y afición se
orienta sobre todo a la adquisición de esta ciencia por ser ella la sabiduría,
y versar sobre el conocimiento de lo divino.
De
aquí es que se la denomine además teología natural (lib. 6 de la Met.,
c. 1 y lib. 11, c. 6), porque trata de Dios y de lo divino, en la medida que
ello es posible con la luz natural; y Metafísica, nombre que recibió, no tanto
de Aristóteles, cuanto de sus intérpretes, porque se tomó del título que
Aristóteles puso a sus libros de Metafísica, a saber: µ sea «De lo que viene
después de las ciencias o cosas naturales». Efectivamente, esta ciencia hace
abstracción de las cosas sensibles o materiales (que denominamos físicas,
porque de ellas se ocupa la filosofía natural), para considerar las cosas
divinas y separadas de la materia no menos que aquellas nociones del ser, que
pueden existir independientemente de la materia; y por eso se llamó Metafísica,
como si dijéramos colocada después, o mas allá de la física. Después de la
física, digo, pero no en jerarquía o naturaleza, sino en el orden de
adquisición, de elaboración o de invención; o también, si consideramos las
cosas desde el punto de vista de su objeto, decimos que el de esta ciencia está
después de los seres físicos o naturales, porque trasciende el orden de éstos
para situarse en un plano superior.
Por
esta razón, finalmente, se ha llamado también a esta ciencia príncipe
y señora de las demás (lib. 6 de la Met., c. 1, y lab. 11,
c. 6), porque a todas aventaja en dignidad, siendo ella en cierto modo la que
consolida y asegura los principios en que todas se basan.
Estos
nombres, como fácilmente se puede ver por sus nociones y significados, están
basados en el objeto, o materia de que trata esta ciencia. Suelen, en efecto,
los sabios poner el nombre a las cosas mirando antes -como Platón enseña en el
Cratilo- la naturaleza y categoría de cada una. Ahora bien, la
naturaleza y calidad de cada ciencia depende principalmente de su objeto; por
consiguiente, lo primero que debemos averiguar aquí es el objeto o ámbito de
esta ciencia, conocido el cual, sabremos sin dificultad qué aplicaciones tiene
esta sabiduría, cuál es su necesidad y provecho, cuál su importancia.
Objeto
de la Metafísica
1.
-Exposición de la primera y segunda opinión.
Varias
son las opiniones sobre esta cuestión, y deberemos anotarlas y examinarlas
todas en particular y brevemente, para entender con exactitud qué problemas
vamos a decurso de este estudio, y así ni traspasar las fronteras de su campo,
ni dejar de abordar nada que le pertenezca.
- 2 -
Una
primera opinión sostiene que el objeto total de esta ciencia es el ente
considerado abstractísimamente en cuanto encierra en sí no sólo la suma de
los entes reales -tanto substanciales como accidentales-, sino también los
entes de razón. Esta opinión se prueba, primero, porque el ente considerado de
este modo puede ser objeto de una ciencia; luego puede serlo sobre todo de esta
ciencia la más abstracta de todas. El antecedente es claro, porque el ser se
presenta al entendimiento en toda la amplitud dicha, y, por consiguiente, puede
ser objeto de una ciencia, pues esto es lo único que para ello se requiere;
además, así como el entendimiento entiende todas estas cosas -me refiero a los
entes de razón y reales, a los substanciales y a los accidentales-, así
también esta ciencia las estudia todas, y consecuentemente si esa razón
bastaba para que estuviesen comprendidas en el objeto del entendimiento,
también bastará para que estén comprendidas en el objeto total de esta
ciencia. Por tanto, el ente que es objeto de esta ciencia debe tomarse en un
grado de abstracción y extensión tal, que abarque directamente todo lo dicho;
y de igual modo deberán entenderse los atributos comunes de que trata esta
ciencia, cuales son la unidad, la multitud, la verdad y otros semejantes.
Esto
da base a un segundo argumento: a la perfección y amplitud de esta ciencia toca
distinguir y discernir todas esas cosas, y enseñar todo cuanto se puede saber
con certeza de todas ellas, por ser esto algo evidentemente incluido en la
noción de sabiduría; luego todos esos entes quedan directamente contenidos
según sus nociones comunes en el objeto total de esta ciencia.
En
tercer lugar, si algo hubiera que pudiese impedir que el ente así tomado fuese
objeto, sería el no ser unívoco; ahora bien, esto influye muy poco, pues para
poder ser objeto basta que sea análogo; de otra suerte tampoco podría ser
común a los accidentes reales y a las substancias creadas y a la increada.
Ahora bien, el ente en cuanto análogo, comprende también a los entes de
razón, como puede colegirse del lab. 4 de la Met., text. 2, donde
Aristóteles pone dentro de la analogía del ente las privaciones, negaciones o
no-entes en cuanto son inteligibles; luego el ente que de esta manera es
análogo, puede ser el objeto total de esta ciencia. Corrobora esto el que todas
esas cosas las comprende esta ciencia bajo su abstracción típica, que
prescinde de toda materia sensible e inteligible; pues, en efecto, todas las
nociones de entes enumeradas pueden hallarse fuera de esa materia.
Por
último, los entes de razón están de tal modo incluidos en las propiedades que
esta ciencia demuestra como pertenecientes al ente común, que sin aquellos
éstas no pueden entenderse, según veremos después; luego es necesario que
esta ciencia trate de los entes de razón.
- 3 -
Y
no basta con decir que esta ciencia trata de los entes de razón, pero no de
intento y ex profeso como de objeto propio, sino incidentalmente y al tratar de
otras cosas, o para explicar mejor sus objetos, o porque del conocimiento de su
objeto deduce fácilmente el conocimiento de tales entes. Esto, repito, no
basta, pues las razones aducidas parecen probar algo más que eso, o de lo
contrario iguales restricciones habrían de hacerse con los accidentes, más
aún, hasta con las substancias creadas. Mayormente que semejantes entes de
razón y otros por el estilo son por sí mismos cognoscibles, y naturalmente
sabemos y demostramos muchas cosas de ellos, y por otra parte no hay otra
ciencia a la cual directamente pertenezcan. Pues, aunque algunos los incluyan en
la Dialéctica, esto ni puede decirse en general de todos los entes de razón,
sino a lo sumo de algunas relaciones que se siguen de los actos del
entendimiento, ni trata la Dialéctica ex profeso de ellos averiguando si
participan y cómo participan de la noción del ente y de sus propiedades, y
únicamente los roza en la medida que es necesario para explicar las
concepciones del entendimiento y las denominaciones que de ellas provienen.
- 4 -
Otra
opinión sería la que propugna que el objeto de esta ciencia es el ente real en
toda su extensión, de tal manera considerado que directamente no incluya a los
entes de razón, puesto que no tienen entidad ni realidad; pero sí se extienda
no sólo a los entes substanciales, sino también a los accidentales, pues estos
son también reales y participan con verdad de la noción de ente y de sus
afecciones. Como prueba se podrían aducir -y con mayor eficacia probativa- las
razones enumeradas antes al confirmar la primera opinión expuesta, añadiendo
además el siguiente argumento: algunas ciencias particulares tienen entes
accidentales como objeto propio; ahora bien, el objeto de la Metafísica abraza
directamente todos los objetos de las ciencias particulares, luego...
5.
-Crítica de las dos primeras opiniones.
Estas
dos opiniones están en manifiesta oposición con el sentir de Aristóteles en
el libro 5 de la Metafísica. En primer lugar, en efecto, los entes
accidentales, considerados en cuanto tales, no pueden entrar en el ámbito de la
ciencia, como en el mismo pasaje lo demuestra Aristóteles, texto 4, donde
denomina accidental al ente que es tal, no por su modalidad de efecto, sino por
su misma modalidad de ente, es decir, no en el sentido de ser algo acaecido
accidental o contingentemente y sin ninguna intención del agente, sino en el de
no ser verdaderamente uno, sino nada más que un agregado de muchas cosas. Sobre
la distinción que hay entre ambas cosas hablaremos largo más adelante al
tratar de la unidad.
No
siendo, por tanto, este ente accidental uno, sino un agregado de muchos, tampoco
puede tener definición que le sea propia ni afecciones reales demostrables, y
consiguientemente no cae dentro de la esfera de la ciencia. Si empero a este ser
se le considera en cuanto de alguna manera es uno y en cuanto su unidad de
algún modo se verifica en la realidad, entonces ya no se le considera como
enteramente accidental, sino como comprendido en alguna manera en la extensión
del ente por sí, aunque quizás el grado que ocupa en su escala sea muy
imperfecto; porque, efectivamente, las clases de entes substanciales y
accidentales, como en su lugar explicaremos al tratar de la unidad, son muy
diversas. Por eso advertí que tratábamos del ente que es accidental en cuanto
tal, ya que éste así considerado no es un ente, sino entes, y, por lo tanto,
no cae directamente dentro del objeto de una ciencia, sino de muchas, a las que
pertenecen los propiamente entes de que ese ente accidental está constituido,
como lo advirtió ya Santo Tomás en el comentario al lab. 6 de la Met.,
lección 4. Ahora bien, si su unidad es meramente de aprehensión o conceptual,
y no real, no se podrá decir con verdad de tal ente, en cuanto tal, que sea
real, y así se le ha de colocar en el mismo plano que a los demás entes de
razón. Y éstos quedan fuera del campo de investigación directa de la
Metafísica, como afirma Aristóteles en el lab. 6 de la Met. al fin, y
todos los intérpretes de ese pasaje están contestes en sostener. La razón es
que en realidad no son entes y casi se podría decir que de tales no tienen más
que el nombre; ni coinciden tampoco con los entes reales en un concepto común
de ente, si no es por una imperfecta analogía de proporcionalidad, como más
adelante veremos; y el objeto adecuado de la ciencia requiere una unidad
objetiva.
6.
-Por qué se excluye del objeto de esta ciencia a los entes de razón.
Por
consiguiente, el que Aristóteles haya explicado la analogía del ente en un
sentido que pueda extenderse hasta los entes de razón, tiene muy poca
importancia, ya que en ese pasaje no trataba él de puntualizar el objeto de
esta ciencia, sino de explicar el significado de la palabra para evitar
equívocos. Y de hecho, después en su lugar apropiado, enseñó que el ente no
es objeto de ciencia según toda esa analogía, consistente más en la unidad de
la palabra que en la del objeto. Y por esto mismo no puede aplicarse igual
conclusión a los accidentes reales, porque éstos son verdaderamente entes y
caen en alguna manera bajo la unidad del concepto objetivo del ente, como
después veremos. Ni es necesario que todo lo que de alguna manera viene tratado
por una ciencia esté directamente contenido dentro de su objeto total, porque
muchas cosas hay que se consideran incidentalmente por alguna analogía o
reducción, o para que su conocimiento aporte mayor claridad al mismo objeto, o
porque su conocimiento -tal vez de otra manera inalcanzable- se desprende por
analogía del conocimiento del objeto. Además, las propiedades que de un sujeto
se demuestran, no es menester estén directamente incluidas dentro de un mismo
objeto, por lo menos según todo lo que incluyen.
Así,
pues, aunque esta ciencia estudie muchas cosas referentes a los entes de razón,
los excluimos, sin embargo, con todo derecho del objeto que propia y
directamente buscamos -a no ser que se quiera disputar sobre un nombre- por las
dos razones antedichas. En primer lugar, en efecto, si de algún modo esta
ciencia se ocupa de los entes de razón lo hace no tanto en atención a ellos,
cuanto por cierta proporción que guardan con los entes reales y para
distinguirlos de éstos y mejor y con más claridad concebir qué es lo que en
los entes tiene entidad y realidad y qué lo que no la tiene más que en
apariencia. De manera que -si vale la expresión- más se considera a estos
entes de razón para conocer que no son entes, que para adquirir su ciencia o
conocimiento.
En
segundo lugar, se los considera también para explicar las propiedades del ente
real y del objeto de esta ciencia, cosas todas que no alcanzamos a comprender y
explicar del todo, sin recurrir a esos entes de razón; de la misma manera que
se estudia en alguna forma el género y la especie para explicar los diversos
tipos de unidad de las cosas, y pasa asimismo con otros temas, como se puede ver
en el lab. 4 de la Met., c. 1 y 2, y en los lab. 6 y 7, y constará
más en el decurso de esta obra. Trátase además con frecuencia de estos entes
de razón por algún fundamento real que tienen en las cosas o porque no
alcanzamos a conocer suficientemente el fundamento mismo, ni a explicar su
realidad si antes no decimos algo de las denominaciones de pura razón que con
él se entremezclan.
7.
-Crítica de los fundamentos en que estriban las precedentes opiniones.
En
resumen, los argumentos de la opiniones precedentes prueban ciertamente que los
entes de razón se estudian en esta ciencia, pero no prueban que sean partes
directamente contenidas en su objeto. Es más, a mi manera de ver, por sí y
primariamente no pertenecen a ninguna ciencia, puesto que no siendo entes sino
más bien carencias de entes, son a lo más cognoscibles en cuanto se apartan de
la noción propia de los entes verdaderamente tales, o en cuanto parece que de
algún modo se le acercan, pero no en sí mismos. Según el primero de estos
conceptos, trata el Filósofo sobre la ceguera, y sobre las tinieblas y el
vacío en cuanto que son defectos y privaciones de la vista, de la luz, y del
lugar real. Según el segundo, son muchos los que tratan de la relación o de
las denominaciones de pura razón: el Dialéctico lo hace en cuanto que a él
pertenece dirigir y ordenar los conceptos reales de la mente, de los que se
derivan las denominaciones de pura razón y en los que se fundan las relaciones
meramente conceptuales; el Filósofo las considera o las puede considerar en
cuanto que especula por sí y con toda propiedad sobre las operaciones del
entendimiento tanto directas como reflejas, y sobre sus objetos; el Metafísico,
finalmente, se ocupa de ellas por los motivos antes mencionados.
8.
-Exposición de la tercera opinión.
Eliminadas
ya las opiniones que ampliaban desmesuradamente el objeto de esta ciencia,
quedan todavía otras muchas que lo limitan con exceso. Entre éstas una,
diametralmente opuesta a las anteriores, hace objeto total de esta ciencia,
únicamente al supremo ser real, es decir, a Dios. Cita esta opinión Alberto
Magno, al principio de la Metafísica, tomándola del libro «De la
División de las Ciencias» de Al-Farabi, y puede ser atribuida a Averroes,
lab. 1 de la Física, comen. últ., donde echa en cara a Avicenna el
que haya dicho ser propio del Metafísico demostrar la existencia del primer
principio, siendo así que -como él objeta- ninguna ciencia demuestra su propio
objeto, y Dios, o el primer principio, es el objeto de toda la Filosofía.
También
Aristóteles, en el lab. 1 de la Met., al principio, dice que esta
ciencia considera la causa primera de las cosas, siendo, por consiguiente, la
más divina, por lo que -como vimos- la llama teología. Ahora bien,
teología significa precisamente esto, ciencia de Dios; luego Dios ha de ser el
objeto de esta ciencia; porque del objeto viénele a la ciencia su dignidad y
elevación y todos los atributos y nombres con que esa dignidad se expresa; y,
por tanto, si el más sublime de todos los objetos es Dios, Dios debe ser el
objeto de la ciencia más digna y más elevada.
9.
-Previendo una objeción.
Y
no es suficiente responder que siendo Dios el objeto más importante de esta
ciencia, aunque no fuese su objeto total, esto solo bastaría para conferirle
tal dignidad y denominación. El argumento dado, en efecto, llevado a sus
últimas consecuencias, se opone a ello: primero, porque mayor nobleza y
excelencia es tener a Dios como objeto total que sólo como principal; ahora
bien, la Metafísica es la más noble de las ciencias que pueden adquirirse por
la sola luz natural del entendimiento; luego Dios es su objeto total. El primer
antecedente se prueba, porque Dios, según su propia noción, es algo más noble
que lo que podría ser cualquier noción común a Dios y a las criaturas -cosa
por sí misma evidente, ya que Dios, según su propia noción, es el ser
infinitamente perfecto y toda otra noción más abstracta de suyo ni involucra
ni requiere una perfección infinita-; ahora bien, la ciencia que tiene por
objeto total a Dios, inmediatamente y por sí misma tiende directamente hacia
Él según su propia noción; mientras que la ciencia que únicamente lo
considera como objeto principal, de por sí y directamente puede versar a lo
sumo sobre alguna noción de ente común a Dios y a las criaturas; por
consiguiente, entre estas dos ciencias, la primera será indiscutiblemente la
más noble, ya que la nobleza de la ciencia se deduce del objeto al cual tiende
por sí y primeramente.
Algunos
ejemplos nos aclararán y confirmarán esto: el entendimiento divino, que es de
todos el más noble, tiene por eso mismo como objeto total sólo al mismo Dios y
nada percibe si no es en cuanto en Dios o por Dios se manifiesta. Asimismo, la
visión beatífica que tiene a Dios por objeto total, es más noble que la que
inmediatamente alcanzase a Dios y juntamente otra cosa bajo una noción común.
Y, finalmente, esta es la causa de que a la teología sobrenatural se le señale
como objeto total a Dios en cuanto revelado sobrenaturalmente; por consiguiente,
la misma razón valdrá para que Dios, en cuanto cognoscible con la sola luz
natural de nuestro entendimiento, sea el objeto total de esta teología natural.
Podríamos
también argumentar mejor que Dios no puede ser el objeto principal de esta
ciencia, si no es al mismo tiempo su objeto total, porque Dios y la criatura no
pueden convenir en ninguna noción común de objeto cognoscible; por tanto, o se
afirma que Dios es el objeto total de esta ciencia o se le excluye del todo del
objeto de esta ciencia. El antecedente queda probado así: primero, Dios es
objeto inteligible de una manera mucho más eminente y diversa de como lo es
cualquiera otro objeto creado, y mayor distancia hay entre Dios y cualquier
objeto creado por su abstracción e inmaterialidad, que entre todos los objetos
creados mutuamente considerados según sus propias nociones; ahora bien, no es
posible agrupar todos los objetos creados según sus propias nociones bajo un
mismo objeto total de esta ciencia; luego mucho menos podrá agruparse a Dios
con las criaturas. Segundo: un objeto común es anterior en naturaleza a los que
comprende dentro de sí ya que es superior a ellos, y su existencia no se puede
deducir de la de éstos, aunque sí al contrario; ahora bien, nada puede ser
anterior en naturaleza a Dios; luego Dios no puede ser objeto principal incluido
dentro de otro objeto común, y, por ende, tendrá que ser objeto total.
10.
-Solución a una evasiva.
Y
si a los que esto defienden, se objeta que de hecho esta ciencia no sólo trata
de Dios, sino también de otras muchas cosas, responden que lo demás ella lo
estudia no directamente o por sí mismo, sino en cuanto puede ayudar al
conocimiento de Dios. Y así Aristóteles en el lab. 12 de la Met.,
construye la ciencia de Dios, y todo lo demás que trató en los libros
precedentes lo orienta hacia esto último como a la conclusión que
principalmente tenía ante los ojos. Por esto Santo Tomás en la Suma
Teológica, 1, 2, cuest. 56, a. 2, y Cayetano al comentar este pasaje,
dicen que esta ciencia trata sobre lo que es último respecto de todo
conocimiento y estudia todos los principios reduciéndolos a las causas
primeras, lo cual Cayetano interpreta en el sentido de la causa primera o
altísima que contiene eminentemente las primeras modalidades de causalidad que
son universales y que arguyen simple perfección, tales como el fin, la causa
eficiente y la causa ejemplar; porque la materia y la forma no son universales y
además encierran imperfección.
11.
-Crítica de la tercera opinión.
Sin
embargo, no podemos admitir esta opinión por estar en contradicción con
Aristóteles, con sus intérpretes y con casi todos los filósofos, como vamos a
ver; y también por estar en contradicción con la misma experiencia, por así
decirlo, y con la extensión nocional con que suele explicarse esta ciencia, y
que parece necesaria para completarla y llevarla a su perfección. En ella,
efectivamente, se incluyen y enseñan muchas nociones que de suyo se enderezan
al conocimiento de cosas muy distintas de Dios, y a la perfección del
entendimiento humano en cuanto puede éste emplearse en conocer tales objetos o
las nociones y principios que les son comunes, sin que por otra parte sean ellas
necesarias -o por lo menos, lo sean en un grado ínfimo- para el conocimiento de
Dios, a quien en razón de la naturaleza de esta ciencia y prescindiendo de la
intención que pueda tener el que conoce, no se refieren.
Finalmente,
podríamos dar una razón «a priori» en esta forma: procediendo la Metafísica
por discurso natural, no conoce a Dios como en sí es sino en la medida en que a
través de las criaturas puede manifestarse por la sola luz natural del
entendimiento humano; por eso no puede existir ciencia natural alguna que lo
alcance y lo mire como a su objeto total, porque el aspecto bajo el cual se lo
conoce siempre será común a las otras cosas creadas. De aquí se deduce ya que
cuando al tratar del fundamento de la opinión que venimos criticando,
insinuábamos que bajo el objeto de esta ciencia está Dios incluido como
primero y principal objeto, no como objeto adecuado, nos expresábamos con toda
justeza.
- 12 -
Y
ahora, procedamos a responder a las instancias o réplicas del adversario.
Cuanto a la primera, confesamos ciertamente que es gran excelencia de una
ciencia tener de tal manera a Dios por objeto que a Él solo por sí y
primariamente se refiera, y a las demás cosas solamente en función de Él;
pero con todo, advertimos que esta perfección excede las fuerzas naturales del
entendimiento humano y de la ciencia que por esas fuerzas se puede adquirir; y,
por consiguiente, de que la Metafísica sea la ciencia más noble en su esfera,
no se puede deducir que haya de poseer tal perfección. Tampoco es legítimo
establecer en esto una comparación con el entendimiento divino y con la visión
beatífica, ni tan siquiera con la teología sobrenatural que procede con luz y
por principios muy superiores. Por más que ni siquiera consta con certeza que
la teología natural tenga a Dios por su objeto total, y muchos son los que
creen que no es Dios, sino el ente revelado el objeto total de esa ciencia. En
efecto, la revelación divina (razón formal bajo la cual se trata el objeto de
la teología sobrenatural) por lo que hace a la fuerza y modo de conocer, puede
recaer por igual en Dios y en las otras cosas; aunque si lo consideramos como
fin y atendemos a la excelencia de lo revelado, Dios excede a todas las cosas,
razón por la cual prácticamente y en relación al uso suele decirse que Dios
es su objeto principal o simplemente su objeto. Pero de esto, ya se trata en
otras partes.
13.-
¿Puede Dios, en su modalidad de objeto, convenir con las criaturas?
Al
último argumento opuesto, contestamos que no hay contradicción en que Dios,
como conocido a través de las criaturas, convenga con ellas en alguna noción
común de objeto. Cierto, en su ser y por sí mismo Dios dista de cualquier
criatura más de lo que todas ellas pueden distar entre sí; pero si tenemos en
cuenta lo que de Él se puede alcanzar con una ciencia natural, y la noción y
modo con que esto puede hacerse a través de las criaturas, mayor proporción y
conveniencia se encuentra entre Dios y las criaturas, que entre unas criaturas y
otras.
Además,
para constituir un objeto total que incluya dentro de sí a Dios, no se necesita
que exista algo o alguna noción de ente que por naturaleza sea anterior a Dios,
sino que basta se dé ese algo en virtud de la abstracción o consideración del
entendimiento -lo cual no repugna, como después veremos al hablar del concepto
de ente-. Así como es perfectamente inteligible cierta conveniencia o semejanza
de Dios y de las criaturas en la noción de ente, de substancia o de espíritu,
así pueden darse mentalmente algunos conceptos, anteriores a Dios por la
universalidad de su predicación; esta prioridad, empero, no es prioridad de
naturaleza, ni en razón de la causalidad -cosa evidente- ni en razón de la
independencia o prioridad de subsistencia, porque cualquier noción común a
Dios y a las criaturas, por más abstractamente que se la considere, se
relaciona de tal manera con Dios que no puede existir en el mundo real si no se
da en Dios o no depende de Dios, y, por consiguiente, no puede por naturaleza
ser anterior al mismo Dios.
14.-
Crítica de la cuarta opinión. Dos pasajes de Aristóteles en favor de esta
opinión.
Con
lo dicho contra la precedente opinión, ya es fácil rebatir otras dos,
ciertamente poco probables. Sea, pues, la cuarta opinión la de los que dicen
que la substancia o el ente inmaterial, en cuanto incluye solamente a Dios y a
las inteligencias es el objeto total de la Metafísica. Se suele atribuir esta
opinión al Comentador, lab. 1 de la Física, coment. últ.; pero él
en ese pasaje no dice que las inteligencias sean el objeto total de la
Metafísica, sino únicamente que por sí mismas quedan dentro de su objeto.
Milita
a favor de tal parecer una razón basada en el desarrollo o división de las
ciencias: si dejamos a un lado las ciencias racionales -que son más bien
técnicas y tratan de las palabras o de los conceptos- y lo mismo las ciencias
matemáticas, que no tratan de la substancia sino sólo de la cantidad,
advertimos que entre las ciencias que estudian las substancias, la filosofía
trata de todas las substancias generales y corruptibles, de las substancias
corpóreas incorruptibles, de la substancia compuesta de materia y forma
inmortal -esto es, del hombre- de la misma forma inmaterial -es decir, del alma
racional- y finalmente de los cinco grados u órdenes de substancias materiales
-cuerpos simples, compuestos inanimados, compuestos con sola vida vegetativa,
compuestos con sola vida sensitiva y compuestos racionales- y de todas sus
correspondientes propiedades. Nada, pues, queda por investigar en las cosas
fuera de las substancias inmateriales; luego ellas han de ser el objeto total de
la Metafísica.
Un
doble testimonio de Aristóteles proporciona a este raciocinio una fuerte
confirmación. El primero está tomado del lab. 4 de la Met.,text. 4,
donde dice que tantas partes tiene la filosofía cuantas son las substancias.
Por consiguiente, siendo así que son dos las clases de substancia, a saber:
material e inmaterial, dos han de ser las ciencias que filosofen sobre las
substancias; de lo cual deduce como última conclusión que la filosofía
primera es aquella ciencia que considera la primera substancia, es decir: la
inmaterial.
El
otro testimonio figura en el lab. 6 de la Met., text. 3, en que afirma
Aristóteles que si no hubiese substancias que prescindiesen de materia según
su ser, la filosofía natural sería la primera y no sería necesaria otra
ciencia fuera de ella; por consiguiente, toda la modalidad objetiva de esta
ciencia, lo que la constituye en un tipo determinado y la diferencia de todas
las otras, es la substancia inmaterial; luego ella es su objeto total.
Y
hay todavía otro argumento en favor de esto: comúnmente el criterio para
distinguir la filosofía natural, las matemáticas y la Metafísica es la
abstracción de sus objetos; la física, en efecto, considera las cosas que
tienen materia sensible; las matemáticas ya abstraen de esa materia sensible,
pero no según el ser, sino sólo según la razón, y por eso se dice que no
abstraen de la materia inteligible; la Metafísica, finalmente, abstrae de la
materia sensible y de la inteligible y no sólo según la razón, sino también
según el ser. Ahora bien, solamente la substancia inmaterial puede abstraer de
la materia según el ser; luego este tipo de substancia es el objeto total de
esta ciencia.
- 15 -
Esta
opinión, empero, no tiene -como ya dije- mayor probabilidad que la precedente y
así no hay autor de autoridad que la defienda, pues en todo su desarrollo se
muestra de muy estrecha visión. Prueba ciertamente todo ese raciocinio que las
substancias inmateriales son el objeto más típico de esta ciencia; prueba
también que de las cosas que subsisten en el orden real, ninguna, fuera de las
substancias inmateriales, cae por sí y según sus propias modalidades dentro de
su objeto, como un poco más adelante nosotros mismos vamos a demostrar en
contra de la opinión de Egidio; pero no prueba, ni concluye con rectitud que la
substancia inmaterial como tal, sea el objeto total de la Metafísica, puesto
que en la misma substancia inmaterial se pueden considerar otras notas o
conceptos objetivos más universales y más comunes sobre los que puede hacerse
y exponerse una ciencia en el sentido más riguroso del termino, ya que a esas
notas corresponden principios y propiedades propias, y, por consiguiente, siendo
así que ninguna otra ciencia, fuera de la Metafísica, considera tales notas,
hay que señalar el objeto de ésta desde un punto de vista más universal.
En
resumen: aun concediendo al raciocinio e inducción propuesta que las cosas
materiales se conocen suficientemente en esos aspectos por los que difieren de
las inmateriales mediante las otras ciencias distintas de la Metafísica, no es
legítimo deducir de aquí que la substancia inmaterial como tal, sea el objeto
total de esta ciencia, pues restan todavía una serie de notas comunes a ambas
substancias que pueden dar margen a demostraciones propias.
16.-
Análisis de los testimonios de Aristóteles aducidos en apoyo de la opinión
criticada. Qué significa abstraer de materia según el ser.
Por
eso, de los testimonios de Aristóteles tampoco se puede colegir nada en contra;
en efecto, como en seguida veremos, asigna con frecuencia a esta ciencia un
objeto más universal que la substancia inmaterial.
En
el primer pasaje aducido sólo dice que las substancias materiales e
inmateriales, según sus nociones propias, pertenecen a ciencias diversas, y que
de ellas la que trata de las substancias inmateriales es superior por naturaleza
y dignidad; cosas ambas muy verdaderas, sin que por eso se siga de ellas que la
substancia inmaterial como tal es el objeto total de esta ciencia, sino a lo
más en cierto modo que es el objeto propio, en cuanto que sólo esta ciencia
trata de ella, tanto según su inmediata noción cuanto según toda otra noción
superior en ella incluida, y también según toda noción inferior o parte
subjetiva que pueda considerarse bajo ese aspecto.
En
el segundo pasaje, es ciertamente verdaderísima aquella condicional: «si no
existiese una substancia superior a la substancia material, la filosofía
natural sería la primera, y no habría necesidad de otra ciencia más allá de
ella», no porque la substancia inmaterial sea el objeto total de la filosofía
primera, sino porque suprimida esta substancia, se suprimiría el objeto tanto
propio como total de la filosofía primera, puesto que se suprimiría no sólo
la substancia inmaterial, sino además todas las nociones de ente o de
substancia comunes a las cosas materiales e inmateriales; y si suponemos que
esta hipótesis se verifica, como ya no habría seres inmateriales, tampoco
habría nociones de ente que hiciesen abstracción de materia según el ser, y,
por consiguiente, no sería necesaria una ciencia distinta para ellas.
De
esto se deduce también que la segunda confirmación no concluye legítimamente,
puesto que no sólo la substancia inmaterial como tal, sino toda noción de ente
más abstracta y superior a ella, hace abstracción de la materia sensible e
inteligible según el ser. Efectivamente, abstraer de materia según el ser no
significa otra cosa sino el poder existir verdadera y realmente en la naturaleza
sin materia; ahora bien, esto se verifica no sólo en la substancia inmaterial
como tal, sino también en cualquier otra noción superior, ya que bastándole
para existir la substancia inmaterial, es evidente que podrá existir sin
materia en la misma realidad.
- 17 -
Se
dirá, que aun concedido que esto sea así, sin embargo, todavía conviene de
diversa manera este género de abstracción a la substancia inmaterial como tal
y a las nociones superiores. A la substancia o ente inmaterial le cuadra por sí
mismo, positiva y necesariamente, ya que ni la noción común de substancia
inmaterial, ni nada en ella contenido, puede existir en la materia. Las nociones
más comunes, en cambio, por ejemplo la noción de ente, la de substancia,
accidente y semejantes, sólo -por así decirlo- permisivamente y como en razón
de otra cosa participan de esa abstracción; pueden, en efecto, existir sin
materia en razón de una de las partes que a ellas se subordinan, sin que esto
se oponga a que existan en materia en razón de otra parte.
Respondemos
que esto no impide en nada que se incluya a estas nociones dentro del objeto de
la Metafísica y que participen suficientemente de su abstracción, porque desde
el momento que pueden tales nociones existir sin materia, no pueden pertenecer a
una filosofía o ciencia inferior, cosa por sí misma patente. Ni tampoco hace
falta para ellas otra ciencia distinta de la Metafísica, pues ella sería o
superior a la Metafísica -lo que no se puede afirmar, por ser la Metafísica la
primera filosofía como antes nos dijo Aristóteles, y por no haber un objeto de
ciencia más noble que la substancia inmaterial, en cuanto que incluye a Dios -o
sería inferior y posterior a la metafísica- lo que tampoco puede afírmarse,
porque la ciencia que considera las substancias inmateriales según sus propias
nociones, es mucho más capaz aún de considerar las otras nociones que en ellas
se encuentran, inclusive esas que a veces se encuentran también en otras cosas
inferiores; y también porque sólo con dificultad puede la ciencia humana y
natural ponerse en contacto y conocer las substancias inmateriales, si no
empieza por las nociones comunes a tales substancias y a las otras cosas.
En
síntesis, pues, para que algo quede incluido en el objeto de esta ciencia basta
que en su concepto objetivo no involucre materia alguna sensible ni inteligible.
El que involucre además algún elemento que excluya toda materia, contribuirá
a una mayor excelencia o propiedad del objeto, pero no consiste en esto el
objeto total de esta ciencia.
A
esta opinión y a la anterior puede reducirse la teoría que reseña Avicenna al
comienzo de su Metafísica, de los que decían que la primera o primeras causas
de las cosas constituían el objeto total de esta ciencia. Tal opinión tomada
así en absoluto es de suyo improbable; y en la sección siguiente ya
expondremos en qué forma entra en esta ciencia el conocimiento de las causas.
18.-
Exposición y crítica de la quinta opinión.
La
quinta opinión que por lo dicho hasta aquí queda «a fortiori» descartada, es
completamente distinta de las dos anteriores en cualquiera de los diversos
sentidos que puede adoptar.
Afirma,
en efecto, que el ente clasificado en los diez predicamentos o categorías es el
objeto total de la Metafísica; a este ente, empero, se lo puede concebir de dos
maneras según las diversas opiniones. La primera supone que las substancias
inmateriales finitas y sus accidentes caen dentro de los predicamentos, y así
el objeto será el ente finito quedando excluido de él únicamente Dios, aunque
por algún capítulo -al menos en cuanto es la causa primera del objeto de la
metafísica- no se excluya del todo de su consideración. En esta forma defiende
tal opinión Flandria, 1 Metaf., cuest. 1.
La
segunda manera, en cambio, siguiendo la opinión de otros autores, supone que
ninguna substancia inmaterial cae dentro de ninguno de los predicamentos, con la
cual hipótesis quedan todas ellas excluidas del objeto de esta ciencia desde el
momento en que se establece como objeto único de esta ciencia al ente dividido
en los diez predicamentos.
Esta
opinión la basamentan sus fautores en Aristóteles por el hecho de que después
que en el lab. 4 de la Met. señaló al ente como objeto de esta
ciencia, inmediatamente en el lab. 5 lo dividió en los diez predicamentos. Al
de Aristóteles añaden también el testimonio de Santo Tomás, que en alguno
que otro pasaje enseña que Dios y las inteligencias son consideradas por el
Metafísico como principios y causas de su objeto, y no como partes de él. Y
finalmente proponen algunas razones conjeturales, en parte solventadas ya al
tratar de la tercera opinión, pues las mismas razones con que se intentaba
probar la imposibilidad de ser Dios el objeto principal de esta ciencia si no
era al mismo tiempo su objeto total, las aducen estos autores para probar que en
ninguna manera es su objeto; pero a esto ya hemos respondido. A los otros puntos
daremos respuesta al analizar la opinión verdadera.
19.-
Dios pertenece al objeto de esta ciencia, no sólo como causa del objeto de la
Metafísica, sino también como parte principal de este objeto.
Esta
opinión, en cualquiera de los dos sentidos que tiene, es falsa e improbable; y
ante todo, paso por alto su segundo sentido que supone una teoría abiertamente
falsa y que en la presente cuestión no viene al caso, es a saber que las
substancias inmateriales finitas no caen dentro de los predicamentos. Tal
afirmación carece en absoluto de fundamento, ya que en esos entes hay
verdaderos géneros y diferencias y conveniencias unívocas con otras cosas
inferiores, como más adelante en su debido lugar expondremos; además, a nada
conduce en la investigación del objeto de esta ciencia: ¿qué importa, en
efecto, que una cosa caiga o no caiga dentro de los predicamentos para colocarla
o no colocarla en el objeto de una ciencia?
En
segundo lugar, y pasando al primer sentido de la opinión que combatimos, la
exclusión de Dios del objeto de esta ciencia, por la misma razón, a saber,
porque no cae dentro de los predicamentos, es también ilegítima porque esto no
tiene nada que ver con la cuestión. Por lo tanto, es falso que esta ciencia no
trate de Dios si no como de un principio suyo extrínseco y no como de su
primario y principal objeto. Lo mismo se ha de decir de las demás
inteligencias, como se deduce evidentemente del lab. 4 de la Met. de
Aristóteles, texto 7, donde se afirma que la razón de superar la Metafísica a
la filosofía natural, es el considerar aquélla la primera substancia como
objeto principal, porque como principio extrínseco también la considera en
alguna manera la filosofía, según consta por el lab. 8 de la Física.
Además en el lab. 6, cap. 1, dice Aristóteles, que como fuera de las
substancias naturales se da otra substancia superior, debe darse también, una
ciencia superior a la filosofía natural que de ella trate. Entiende, por tanto,
que ha de tratar de ella como de objeto principal.
También
los argumentos aducidos en favor de la tercera y cuarta opinión vienen a
demostrar convincentemente esto mismo. Dios, en efecto, es un objeto capaz de
ser conocido naturalmente en alguna manera (aplíquese siempre lo mismo a las
inteligencias); luego puede entrar en el campo de una ciencia natural, no sólo
como principio extrínseco, sino también como objeto principal; luego semejante
dignidad pertenece a esta ciencia.
La
consecuencia se prueba porque entre las ciencias naturales es ésta la primera y
la más digna, y así no la debemos privar de tal privilegio sin justificado
motivo; y además porque no es posible estudiar naturalmente a Dios por un
camino y manera más alto que el que se usa en esta ciencia.
Confirma
esta prueba el que la Metafísica no considera a Dios sólo bajo el aspecto
preciso de principio, sino que una vez que ha llegado a Dios y le ha conocido
bajo la noción dicha de principio, prosigue su investigación inmergiéndose
absolutamente en la naturaleza y atributos divinos en la medida que lo permiten
los recursos de la luz natural, como consta por el lab. 12 de la Met.;
por consiguiente Dios entra absolutamente en el objeto de esta ciencia. Una
segunda confirmación nos la proporciona el que esta ciencia es la sabiduría
natural más perfecta; por tanto ha de tratar de las cosas y causas primeras y
universalísimas y de los primeros principios generalísimos que se extienden
hasta el mismo Dios -por ejemplo éste: «Cualquier cosa o es o no es», y otros
semejantes-; luego es necesario que incluya a Dios dentro de su objeto.
- 20 -
Tampoco
Santo Tomás enseñó jamás lo contrario, y lo único que afirmó es que la
Metafísica llega al conocimiento de Dios bajo esta noción de principio, pero
sin negar que esta misma ciencia trate de Dios como de su principal objeto, cosa
que se podrá deducir fácilmente de esos mismos pasajes y de lo que más abajo
hemos de decir.
El
que Aristóteles haya clasificado al ente en diez predicamentos no ofrece
ninguna dificultad; porque si esa clasificación se refiere únicamente a las
cosas que caen directamente dentro de los predicamentos, dedúcese que lo por
él divido no es el ente en cuanto objeto total de esta ciencia, porque ese
objeto no sólo comprende los entes que caen directamente dentro de los
predicamentos, sino también otras nociones transcendentales y análogas, como
la de accidente, la de forma y otras semejantes y también las diferencias de
los entes. Y si en esa clasificación se admite también todo lo que puede
reducirse a estos últimos capítulos, entonces se puede decir que Dios se
reduce a la substancia; y por consiguiente el ente, o la substancia en cuanto es
objeto de esta ciencia no excluye a Dios ni a las inteligencias.
21.-
Exposición de la sexta opinión y juicio sobre ella.
La
sexta opinión, atribuida a Buridiano, defiende que el objeto adecuado de esta
ciencia es la substancia, en cuanto substancia, vale decir, en cuanto abstrae de
lo material y de lo inmaterial, de lo finito y de lo infinito. Que este objeto
no se pueda determinar más, lo prueban suficientemente las razones propuestas
contra las tres últimas sentencias precedentes; y que tampoco pueda ser más
abstracto, puede deducirse del lab. 7 de la Met. de Aristóteles, text.
5, donde éste después de dividir al ente en substancia y accidente, y de
afirmar que sola la substancia es ente simplemente, concluye: «Por lo cual
tenemos nosotros que especular en primer lugar y -por así decirlo-
exclusivamente sobre el ente considerado en esta forma»; palabras que al
parecer designan como objeto de esta ciencia a la substancia sola. Lo mismo en
el lab. 12, cuando escribe: «Nuestra especulación versa sobre la substancia,
ya que lo que investigamos son los principios y causas de las substancias».
Ambos pasajes nos dan además base para un argumento: la substancia y el
accidente de tal modo se relacionan, que la substancia existe por sí misma y el
accidente como propiedad de la substancia; por consiguiente esta ciencia trata
de la substancia como de su objeto, y del accidente como de una propiedad de su
objeto, y así no hay ninguna necesidad de poner el objeto total de esta ciencia
en algo más abstracto que la substancia como tal. La consecuencia es clara, ya
que no puede darse nada más abstracto a no ser alguna cosa que fuera aplicable
directamente o «in recto» a la substancia y al accidente; ahora bien, una cosa
así no debe ser considerada como objeto total, porque el objeto total de una
ciencia no puede ser algo común al sujeto cuyas afecciones se demuestran y a
esas mismas afecciones, sino que ha de ser solamente el sujeto cuyas afecciones
se demuestran, pues de lo contrario caerían por igual dentro de una ciencia el
sujeto y las propiedades que se le aplican, y de esa noción común a ambas
cosas, que sería el objeto total, no se podría demostrar nada, lo cual es muy
absurdo.
Por
consiguiente, supuesto que la substancia y el accidente se relacionan mutuamente
como sujeto y propiedades, no se ha de señalar como objeto de esta ciencia nada
que sea más abstracto que estas cosas, y directamente, por sí mismo, común a
ellas; será, por tanto, objeto de esta ciencia únicamente la substancia en
cuanto tal, pues el accidente no puede serlo, según acabamos de evidenciar; con
todo, entrará en el campo de estudio de esta ciencia como una afección
exclusiva de la substancia.
- 22 -
Algunos
ejemplos aclararán y robustecerán estas conclusiones: la ciencia que estudia
al hombre y nos muestra sus propiedades no tiene por objeto total nada que sea
común al hombre y a sus propiedades, y sí únicamente al mismo hombre. Lo
mismo el objeto total de la filosofía natural es la substancia natural cuyas
propiedades demuestra, y no algo común a ella y a sus propiedades. Por
consiguiente, el problema presente entre la substancia y el accidente ha de
resolverse en el mismo sentido.
Si
con todo se pusiese algún reparo en contra de tal deducción, diciendo que esta
ciencia considera una noción de ente en cuanto tal que va más allá de la
substancia, y que en esta misma demuestra propiedades más amplias y que le son
comunes con los accidentes; se podría contestar que todo esto es análogo y que
primera y simplemente esa noción de ente como tal se identifica con la
substancia, y así lo mismo es demostrar todo eso a propósito del ente que
demostrarlo a propósito de la substancia; porque el ente simplemente tal es
exactamente lo mismo que la substancia, sobre todo si es verdad que al ente como
tal le corresponden no uno sino muchos conceptos objetivos.
- 23 -
Esta
opinión tiene algo de verosimilitud y apariencia. Y en verdad, todos los que
niegan el concepto objetivo del ente hablarían muy consecuentemente al hablar
así, porque si no se da un concepto objetivo común a la substancia y al
accidente, no hay nada real y más abstracto que pueda concebirse como objeto
total de esta ciencia. Sin embargo, sencillamente hablando es falsa y ajena al
pensamiento de Aristóteles, porque como más abajo se demostrará, es
simplemente más verdadero que hay un concepto objetivo del ente, según una
noción que se puede abstraer tanto de la substancia como del accidente. Por
otra parte esta noción, de por sí y como tal, puede basamentar una ciencia que
explique su contenido y su unidad, y demuestre algunos de sus atributos. Y esto
es lo que en la Metafísica se hace, como de su desarrollo se deducirá; ni
puede fuera de ella hacerse, porque ninguna ciencia hay que le sea anterior y
que considere las nociones de los entes que abstraen de materia según el ser;
ahora bien, la noción objetiva de ente como tal, abstrae de materia según el
ser, y además es la primera y más abstracta de todas; por consiguiente debe
pertenecer a la primera ciencia o filosofía.
En
resumen: la noción de substancia como tal, no puede ser la noción total del
objeto de esta ciencia, puesto que no contiene en sí la noción de ente en
cuanto tal, sino que al contrario está contenida en ella. Y como esa noción es
diversa conceptual y objetivamente de la noción de substancia y abarca más que
ella, tiene principios y atributos más universales y más abstractos, y por lo
tanto no puede ser legítimamente reducida a ella en cuanto objeto cognoscible,
porque aunque análoga es, sin embargo, una y común, no sólo por la unidad de
palabra, sino también por la del concepto objetivo y por la de su abstracción.
- 24 -
De
aquí se deduce además que el desarrollo y fundamento de esta teoría no es
exacto. En primer lugar, porque supone que el accidente es el atributo único
que esta ciencia demuestra en su sujeto -cosa falsa, ya que antes demuestra en
él otros atributos más universales que el accidente como tal, por ejemplo, la
unidad, la verdad y la bondad-; y en segundo lugar, porque no se prueba que el
accidente sea afección necesaria ni siquiera de la substancia en cuanto tal, ya
que existe una substancia que no puede tener ningún accidente, y por tanto, si
el objeto total de esta ciencia fuese aquello que es algo así como el sujeto
necesario del accidente, se seguiría que habría que hacer objeto total de esta
ciencia no a la substancia en cuanto tal, sino a la substancia finita, lo cual
-como ya hemos probado- es erróneo. Y viceversa, si se hace a la substancia en
cuanto tal objeto total de la Metafísica habría que señalar cuáles de sus
propiedades pueden demostrarse adecuadamente y convenir a todas las substancias;
probablemente sólo se encontrarían aquellas que son comunes al ente en cuanto
ente y que por sí mismas inmediatamente le convienen, porque la substancia
finita y la infinita no parecen tener una afección común y necesaria fuera de
la noción de subsistencia y de la negación de inherencia que intrínsecamente
entrañan.
Añádese
que aunque se suele decir que todo accidente es una propiedad de la substancia
en cuanto que es una afección suya, sin embargo no es tal la naturaleza de esta
propiedad que por sí misma se siga de la noción de substancia; y por esto no
siempre se la considera como una propiedad que se demuestre de la substancia
como de objeto propio, puesto que sólo las propiedades que se siguen de la
noción del sujeto, se demuestran de este modo.
Finalmente,
aunque el mismo accidente sea algo propio de la substancia; con todo,
considerado en su pura noción de accidente, puede a veces estudiarse en él
algo como absoluto; por esto puede haber ciencia que traten de solos accidentes,
como las matemáticas -por ejemplo- tratan de la cantidad.
25.- El
accidente puede ser objeto de ciencia.
Esta
ciencia, por lo tanto, siendo como es la más universal, no considera al
accidente únicamente como propiedad demostrable de la substancia, sino también
en cuanto en sí mismo participa de la noción y de las propiedades del ente,
aunque participe de ellas siempre en relación a la substancia. Por lo cual los
ejemplos aducidos no guardan la paridad que se pretende.
Tampoco
las palabras de Aristóteles contradicen a lo que él mismo en otros pasajes
enseñó, como en seguida veremos. Con ellas, en efecto, no pretende excluir al
accidente, sino solamente anteponer y conceder el primero y principal lugar a la
substancia, interpretación muy bien expuesta por Santo Tomás, y que fluye de
las palabras del mismo Aristóteles, lab. 4 de la Met., text. 2, y aun
de las del lab. 7 antes citadas, si bien se las examina. Porque lo que dicen es:
«Hay que especular sobre la substancia sobre todo y en primer término»; y
cuando agrega: «solamente», añade aquella limitación: «por así decir»,
como queriendo significar que el «solamente» está un poco exagerado, ya que
hablando sencillamente no es cierto que haya que especular sólo de la
substancia. Con todo, en algún sentido se puede decir que sólo hay que
considerar a la substancia por ser ella la única que estudiamos por sí misma,
mientras que al accidente casi sólo lo tratamos por la substancia.
26.-
Definición del objeto total de la Metafísica.
Hay
que decir, pues, que el ente en cuanto ente real, es el objeto total de la
Metafísica.
Este
es el sentir de Aristóteles, lab. 4 de la Met. casi al principio, a
quien siguen Santo Tomás, Alense, Escoto, Alberto, Alejandro de Afrodisia, casi
todos los demás al exponer ese pasaje; y el Comentador en ese pasaje, y en el
libro 3, comentar. 14, y libro 12, comentar. 1; Avicenna, libro 1 de su Metafísica,
c. 1; Soncinas, lab. 4 de la Met., cuest. 10; Egidio, libro 1, cuest.
5, y casi todos los autores.
Esta
afirmación ya queda probada con lo dicho en contra de todas las demás
teorías. Se ha demostrado, en efecto, que el objeto total de la Metafísica
debe incluir a Dios y a las demás substancias inmateriales, pero no sólo a
éstas. Además se demostró que fuera de las substancias debe incluir también
a los accidentes reales, pero no a los entes de razón ni a los que lo sean de
un modo exclusivamente accidental. Ahora bien, es así que un objeto tal sólo
puede serlo el ente como ente; luego el ente como ente es este objeto total.
27.-
Solución a una objeción contra este aserto.
Para
aclarar más esta tesis, hemos de solventar una objeción que en seguida nos
sale al paso: para que una cosa pueda constituir el objeto de una ciencia es
necesario que tenga propiedades demostrables y principios y causas por medio de
las cuales se haga tal demostración; pero el ente, en cuanto ente, no puede
tener propiedades de tal naturaleza, ni principios, ni causas; luego... La mayor
es evidente, porque la incumbencia de una ciencia es precisamente esto:
demostrar las propiedades de su objeto, valiéndose -si ha de ser ciencia en
sentido estricto- de las causas. La demostración de esto se encuentra en el
lab. 1 de los Poster.
La
primera parte de la menor es clara, ya que el ente en cuanto ente, en ese grado
de abstracción, es algo que se incluye por sí mismo y esencialmente en todo
ente y en todo modo o propiedad de cualquier ente; por consiguiente, no puede
tener una propiedad tan característica y propia, pues ningún sujeto puede
formar parte de la esencia de una propiedad suya.
En
cuanto a la segunda parte se prueba así: el ente en cuanto ente incluye a Dios,
que existe sin principio y sin causa; luego el ente en cuanto ente no puede
tener principios y causas, dado que de tenerlos, deberían tales principios y
causas convenir a todo ente, porque lo que conviene a una noción superior en
cuanto tal, debe convenir a todas las nociones en ella contenidas.
Podría
confirmar la misma conclusión el que esta ciencia es la más noble de todas, y,
por tanto, su objeto ha de ser también el más noble de todos; ahora bien, el
ente en cuanto ente es el más imperfecto de los objetos, porque es el más
común de todos y se
incluye
aún en los entes más ínfimos, mientras que la substancia, o la substancia
espiritual, o Dios, serían mucho más perfectos que él.
28.-
¿Qué propiedades de su objeto demuestra la Metafísica?
En
respuesta a esta objeción, negamos la primera parte de la menor, porque en
realidad el ente tiene sus propiedades distintas de él, si no real a lo menos
conceptualmente -por ejemplo la unidad, la verdad y la bondad- según
demostraremos luego en la disputa tercera, donde estudiaremos el problema de si
el ente se incluye o no intrínsecamente y por sí mismo en esas propiedades, y
si este principio: «el sujeto no debe formar parte de la esencia de su
propiedad», hay que limitarlo a las propiedades realmente distintas, o a los
sujetos que no dicen relaciones trascendentales, o si habrá que preferir la
solución de que estas propiedades no son del todo reales en lo que añaden a la
noción del ente, posición que es la más probable como después veremos.
Así
que podemos volver contra el adversario el argumento presentado, en esta forma:
muchas de las propiedades demostradas por la Metafísica convienen de inmediato
exclusivamente al ente en cuanto ente, y la tarea de esta ciencia es en gran
parte explicar tales propiedades; luego el ente es el objeto total de esta
ciencia, ya que el objeto de toda ciencia está constituido por aquello cuyas
propiedades más comunes se demuestran inmediatamente y por sí mismas en esa
ciencia.
29.-
¿Qué principios de su objeto demuestra la Metafísica?
A
la segunda parte de la menor, contestamos en primer lugar, que los principios
necesarios en una ciencia pueden ser de dos clases: unos se llaman complejos o
compuestos, por ejemplo aquellos con que se construye una demostración; otros
son simples, y se expresan por esos términos que se utilizan en lugar de medio
en las demostraciones «a priori». Los primeros se llaman principios del
conocimiento; los segundos,
principios
del ser.
En
la Metafísica no faltan principios complejos; más aún -después lo veremos- a
ella pertenece explicar y confirmar todos los principios, y constituir el
primero de ellos, aquel mediante el cual se legitiman en alguna manera todos los
demás.
Por
lo que a los principios incomplejos atañe, pueden concebirse de dos maneras:
primero, de tal manera que sean verdaderas causas, realmente distintas en alguna
manera de los efectos o propiedades que por medio de ellas demostramos; esta
clase de principios o causas no es simplemente necesaria para que se realice la
noción de objeto, puesto que no es necesaria para poder hacer verdaderas
demostraciones, como consta por el lab. 1 de los Analíticos Posteriores.
Dios, por ejemplo, es objeto de ciencia y de él se pueden demostrar atributos
no sólo «a posteriori» y por sus efectos, sino también «a priori»,
deduciendo uno de otro; como la inmortalidad de la inmaterialidad, y la libertad
en el obrar del ser inteligente.
Según
la otra manera de concebir esos principios, se llama principio o causa a lo que
es razón de una cosa, en cuanto objetivamente se concibe como distinto de ella;
y el entrar en esta clase de principios basta para que algo pueda ser medio de
demostración, porque basta para dar la razón formal, por así decir, por la
que una propiedad conviene a una cosa.
Por
consiguiente, aunque concediésemos que el ente en cuanto ente no tiene causas
propia y rigurosamente entendidas en la primera manera, tiene, sin embargo,
alguna razón de sus propiedades; y en este sentido hasta en Dios se pueden
encontrar semejantes razones; en su perfección infinita, por ejemplo,
encontramos la causa de su unidad, y así en otras cosas. Y aun esta parte del
argumento puede volverse contra los objetantes, porque el ente en cuanto ente,
de suyo es objeto cognoscible y tiene razón formal suficiente y principios
aptos para poder hacer en él la demostración de sus propiedades; luego, es
posible que exista una ciencia que trate de él, y esta ciencia no debe ser otra
que la Metafísica.
Si
el ente en cuanto ente, tiene en alguna manera causas, verdaderas y reales, lo
diremos después, en la disputa sobre las causas.
30.-
En qué sentido la noción de ente es más perfecta y más imperfecta que la de
sus inferiores.
A
la confirmación aducida, respondemos con Santo Tomás, Suma Teológica,
1, cuest. 4, a. 2., ad 3, que aunque el ente tomado abstractamente y en cuanto
conceptualmente distinto, sea menos perfecto que los grados inferiores en los
que se incluye el ente y algo más; sin embargo, el ente o el mismo existir,
considerado en cuanto realizado con toda la perfección que puede tener según
la noción misma de existencia, es algo perfectísimo.
Y
la Metafísica, aunque considera por un lado la noción de ente precisa y
abstracta, no se detiene en ella sino que pasa a considerar todas las
perfecciones del existir que el ente puede realizar en el mundo ontológico -por
lo menos, las que no le exigen el concretarse en una materia sensible- y de este
modo incluye a los entes más perfectos, de lo cual hay que deducir la máxima
perfección de esta ciencia si se la considera en relación a las cosas que
estudia. En cambio, si lo que se tiene en cuenta es el método de investigación
y la fineza y certidumbre de la ciencia, esto mismo habría que deducirlo en
gran parte de la abstracción del objeto, que puede a veces fundamentar una alta
perfección bajo el punto de vista de la cognoscibilidad en cosas que
consideradas en cuanto seres no son tal vez tan perfectas.
¿Estudia
la Metafísica todas las cosas según sus propios conceptos?
1.-
Razón que nos hace dudar.
De
lo expuesto en la sección precedente parece deducirse que a esta ciencia le
compete el tratar de todo ente y según todo concepto de ente, porque la ciencia
que tiene por objeto total de su estudio un género cualquiera ha de estudiar
también todas las especies en él incluidas, como puede verse en la filosofía.
La razón es que de lo contrario tal ciencia no se adaptaría totalmente a su
objeto, pues éste sería más amplio que ella. Por consiguiente y por igual
razón, la ciencia que tiene como objeto total al ente, ha de versar también
sobre todo lo que bajo el ente se contiene.
Pero
contraría tal conclusión el que si así fuese sobrarían todas las demás
ciencias, especialmente las que investigan las naturalezas peculiares de las
cosas, ya que la Metafísica sola desempeñaría suficientemente sus respectivos
oficios.
2.-
Una primera opinión.
Presentamos
este problema, para -al solventarlo- explicar más clara y precisamente la
materia sobre que versa la Metafísica, señalando sus límites y fronteras.
Egidio
soluciona la cuestión en el lab. 1, Metafísica, cuest. 22, y en el
principio de los Analíticos Posteriores, afirmando que la Metafísica
estudia todas las cosas y sus propiedades hasta las últimas especies o
diferencias. Semejante opinión patrocina Antonio Miranda en el libro 13 de la Destrucción
de todas las luchas, sec. 6 y 7. El mismo, consecuentemente, sostiene
también que las demás ciencias no son totalmente diversas de la Metafísica,
sino partes de ella, o más bien, que todas son partes de una ciencia: pero que
el uso común las distingue y numera como muchas por comodidad y utilidad para
su aprendizaje -así, en efecto, se enseñan y aprenden como diversas- y que
esto procede de la diversidad de las cosas.
- 3 -
Tal
opinión puede fundamentarse en primer lugar con la autoridad de Aristóteles,
lab. 1 de la Met., c. 2, donde dice de la Metafísica que es una
ciencia universal, porque examina todas las cosas; y en el lab. 4, al principio,
donde enseña que esta ciencia discute universalmente del ente, añadiendo al
fin del text. 2: «Así como para un objeto y todo lo que bajo él se contiene,
hay un solo sentido, así también esta ciencia sola estudia al ente en cuanto
ente, a sus especies, y a las especies de sus especies». Lo mismo en el lab. 1
de los Analíticos Posteriores, c. 23, en que declara que a idéntica
ciencia pertenece considerar el todo y las partes, esto es: el género y las
especies, o los predicados universales y especiales; y en el lab. 6 de la Met.,
c. 1, donde dice que la Metafísica estudia la esencia de todas las cosas.
4.-
Fundamento.
En
segundo lugar, con un argumento podría defenderse así: no repugna que se dé
una ciencia que estudie de este modo todas las cosas; por consiguiente, se ha de
dar tal ciencia, ya que no hay que multiplicar y distinguir las ciencias sin
causa, y también porque el entendimiento adquiere las ciencias del modo más
perfecto que puede, y más perfecto es adquirir unida la ciencia de todas las
cosas que dividida. Ahora bien, tal ciencia no puede ser otra que la
Metafísica, que es la más noble y universal de todas las que naturalmente
pueden existir.
El
primer antecedente se prueba porque la facultad intelectiva que versa de este
modo sobre el ente en cuanto ente, y la que desciende a todos los conceptos
propios y específicos de los entes es una misma, y siendo así, puede adquirir
un hábito de ciencia, que le haga fácil y rápido el conocer todo ente de la
misma manera, puesto que tal hábito ha de ser tan universal como la potencia
misma, so pena de no poderla disponer bien con perfección a todos los actos
necesarios para la ciencia perfecta. Así, v. gr., para la ciencia perfecta no
basta saber qué es cada cosa; es necesario también saber distinguirla de las
demás, por ejemplo: el hombre, del león y del ángel, y lo mismo en los otros
casos. Ahora bien, esto ninguna ciencia puede proporcionarlo fuera de la que
estudie universalmente todas las cosas según sus propios conceptos que son los
que las diversifican; porque no se puede conocer la diversidad entre los
extremos, si no se conocen ambos según los propios conceptos en que se
distinguen, cosa de por sí evidente y enseñada por Aristóteles, lab. 3 Sobre
el Alma, cap. 2.
- 5 -
Y
basándome en esto, construyo un tercer argumento: si algo hay que pudiera
obstar a esta universalidad de la Metafísica, sería el que no todas las clases
de entes prescinden de materia según el ser; y esto de ninguna manera obsta,
porque es forzoso afirmar que la Metafísica desciende a tratar de las nociones
o esencias de muchos entes que de ninguna manera pueden existir sin materia. La
Metafísica, en efecto, divide al ente finito en los diez primeros géneros de
predicamentos; divide también a la substancia en material e inmaterial, porque
no podría pasar a la substancia inmaterial sin haberla distinguido de la
material, y ni esta distinción podría hacer sin antes indicar la noción y la
esencia de la substancia material, cosa que, por consiguiente, cae de lleno en
la función de la Metafísica; más aún, como nosotros conocemos lo inmaterial
al modo de una privación, necesitamos saber antes qué se entiende por
substancia material o materia, para entender después por su defecto qué es lo
inmaterial. Y así, por ejemplo, Aristóteles en los libros 7 y 8 de la Met.,
diserta expresamente de la substancia material y de sus principios intrínsecos,
que son la materia y la forma.
- 6 -
Idéntico
argumento se puede poner en el accidente, y lo mismo en las cualidades,
relaciones, etc. Sin embargo, algunos primeros géneros ofrecen una dificultad
especial porque se refieren exclusivamente a la materia, como son la cantidad,
el hábito y la situación; pero sus nociones propias son a pesar de todo
estudiadas por la Metafísica, que de lo contrario no presentaría una división
completa del ente, cosa que a ninguna ciencia fuera de ella puede pertenecer.
En
cuarto lugar, hemos de suponer o que la Metafísica es un hábito simple o que
es la suma de muchos cuasi-parciales. Si nos inclinamos a lo primero, hemos
también de afirmar necesaria y consecuentemente que la Metafísica considera
exclusivamente la noción de ente en cuanto tal, sin bajar a ningún detalle o
noción menos universal del ente, lo cual es completamente falso, como consta
por lo dicho en la sección anterior y se aclarará más con lo que expondremos
después. Prueba la consecuencia el que un hábito simple no puede estudiar una
noción común en sí y con prescindencia de lo demás y al mismo tiempo
descender a las particulares, como en la siguiente sección explicaremos.
Si
aceptamos lo segundo, a saber: que la Metafísica consiste en un hábito formado
por varios hábitos parciales, la misma razón habría para constituir una sola
ciencia con el tratado del ente en cuanto ente y de ciertos entes determinados
que con el de todos en particular; porque ambas cosas se pueden hacer con igual
facilidad con la agregación de muchos hábitos.
7.-
Refutación de la opinión precedente por medio del testimonio de Aristóteles.
Esta
opinión es rechazada por casi todos los autores como ajena a la mente de
Aristóteles y muy poco conforme a la verdad. En efecto, el mismo Aristóteles
expresamente en el lab. 1, cap. 2, al decir, que «el hombre sabio lo sabe
todo», añade «en cuanto es posible que lo sepa uno que no tiene el
conocimiento de cada ciencia en particular»; y más abajo, al explicar esto
mismo dice que «el que tiene una ciencia universal sabe en cierta manera todo
aquello que se incluye en lo universal». Dice «en cierta manera» porque esas
cosas no las conoce simplemente y según sus notas propias en virtud de tal
ciencia, sino sólo en cuanto contenidas bajo un universal.
Más
claramente, en el lab. 4, al principio, distingue esta ciencia de las otras,
«porque estudia al ente como tal y también aquellas cosas que por sí mismas
están contenidas en él; las demás ciencias no estudian universalmente al ente
en cuanto es ente, sino que separando alguna de sus partes ven lo que a ella
conviene; por ejemplo, las matemáticas». Distingue, por tanto, esta ciencia de
las otras que tratan de entes particulares; por consiguiente, ésta no considera
las partes del ente que las otras ciencias separan.
Lo
mismo repite en el libro 6, desde el principio, donde divide en tres las
ciencias especulativas, en filosofía, matemáticas y teología natural;
distinguiéndolas ya por la abstracción de sus objetos, ya también y
consecuentemente por las cosas de que tratan, ya por último, por su método de
avance y demostración, como después declararemos. Y esta división de las
ciencias especulativas es la que han seguido todos los intérpretes de
Aristóteles y casi todos los filósofos, como más extensamente se expone en el
lab. 1 de los Analíticos Posteriores.
8.-
La Metafísica no es la única ciencia. Otras ciencias diversas de la
Metafísica, logran omnímoda evidencia basándose en sus principios propios.
Prueba de esto en las matemáticas.
Es,
pues, la segunda opinión admitida por todos, que la Metafísica no considera
todos los entes en todos sus grados o aspectos específicos, como los considera
el filósofo o el matemático. Por esto dice Averroes, lab. 2 de la Física,
comentario 22, que la Metafísica considera la materia sólo en cuanto es ente;
mientras la física la considera en cuanto es sujeto de alguna forma; y casi lo
mismo repite en el lab. 4 de la Met., comentario 9, y a propósito de
los otros pasajes de Aristóteles ya citados. Con él coincide Santo Tomás al
comentar estos mismos pasajes y Boecio en el libro Sobre la Trinidad,
en el problema de la división de las ciencias, artic. 4-6.
La
razón que hay contra la primera opinión se puede exponer así: de tres maneras
se puede entender que esta ciencia contempla todas las cosas según sus
propiedades peculiares: primero, de modo que no sea ella sola sino también las
demás ciencias las que puedan especular sobre ellas, pero esto de tal suerte
que el conocimiento que se adquiera por medio de las otras ciencias no sea
verdadera y propiamente científico sino de un orden inferior, y solamente se
llame ciencia en sentido vulgar por tener cierta certidumbre meramente sensitiva
o de credibilidad humana; algo así como se llama ciencia a una ciencia
subalterna cuando está sin la subalternante. Y si se interpreta en esta forma
la opinión precedente, es falsa ante todo porque se basa en una noción
equivocada de la subalternación que guardan las demás ciencias respecto de la
Metafísica, problema que agitaremos luego; y segundo, porque supone que ninguna
de las ciencias distintas de la Metafísica tiene evidencia propia basada en sus
propios principios, lo cual es totalmente falso.
Que
se suponga esto segundo es manifiesto, porque si las otras ciencias tuvieran
verdadera evidencia, nada les faltaría para ser verdaderas ciencias; y así
sería erróneo negar que su conocimiento propio sea real y propiamente
científico. Ni menos claro es que tal suposición sea falsa, porque va contra
la experiencia; ya que las matemáticas, por ejemplo, tienen principios propios
evidentes y conocidos por sí mismos, basándose en los cuales avanza con
demostraciones también evidentes sin apoyarse en testimonio alguno o
credibilidad humana, como es patente, sino únicamente en la evidencia que se
impone al entendimiento. Tampoco se apoya en los sentidos, porque -absolutamente
hablando- hace abstracción de la materia sensible y, por consiguiente, también
de todo efecto sensible, y si alguna vez usa de figuras visibles es sólo a fin
de que la mente perciba con exactitud los términos de los principios, y pueda
así después valorar con precisión su conexión intrínseca.
9.-
En la filosofía.
Aunque
no tenga tanta evidencia como en las matemáticas, la filosofía tiene, sin
embargo, también su propia evidencia a ella proporcionada, porque de suyo no se
funda en la autoridad humana, y si en algún momento lo hace, entonces en eso
deja de ser ciencia y se convierte en mera fe y opinión; y por otra parte,
tampoco una conexión con la Metafísica la trasladaría de categoría ni la
haría más evidente. Por consiguiente, la filosofía de por sí se funda en la
evidencia de sus principios, evidencia que no obtiene primariamente de la
Metafísica, sino del hábito de los principios.
Y
si alguno objetase que esta evidencia en la filosofía es sólo «a posteriori»
y basada en efectos conocidos mediante los sentidos, le confesaríamos que en
nosotros así sucede generalmente a causa de nuestra imperfección; pero que
esto no influye para nada en la cuestión que tratamos, porque esas cosas
físicas que tan imperfectamente conocemos ayudados de la filosofía, no se
conocen más perfectamente ni con mayor evidencia por la Metafísica. Y si hay
algunas cosas naturales que el entendimiento humano unido al cuerpo pueda
conocer mejor de lo que las conoce, como de hecho las hay, en esas podemos
esperar de la Metafísica una mayor evidencia; pero de por sí también la
filosofía podría darla, porque aunque tiene su punto de partida en los
sentidos, no siempre se funda en ellos, sino que los utiliza solamente como
ministros del entendimiento en la percepción de la naturaleza de las cosas, la
cual conocida, pasa inmediatamente a elaborar demostraciones «a priori»
basadas en principios evidentes por sí mismos y por sus términos. Y como no es
posible excogitar otro modo con el cual por medio de la Metafísica sea factible
aumentar la evidencia o perfección de la ciencia de las cosas naturales, la
objeción intentada resulta enteramente gratuita.
- 10 -
Otra
manera de entender que la Metafísica trate de todos los entes bajo todos sus
aspectos, es suponer que la Metafísica, como ciencia universalísima que es,
abraza todo esto en virtud -por así decirlo- de su fuerza y eficacia, sin que
esto obste a que las demás ciencias puedan de modo propio y peculiar -aunque
también científico y en su campo perfecto- estudiar una parte de este objeto.
De manera que podríamos concebir la relación de la Metafísica a las demás
ciencias, algo así como la de la causa universal a la particular, o la del
sentido universal al particular, en las cuales hay diversidad entitativa de los
términos junto con inclusión del particular en el universal, aunque no al
contrario.
Tal
explicación, sin embargo, no tiene nada de probable, primero porque, como se,
puede deducir del raciocinio que acabamos de hacer, para la demostración de los
objetos propios de la física o de las matemáticas no hay método alguno
naturalmente posible más perfecto que el que utilizan ya las ciencias
particulares; y, por consiguiente, esas ciencias particulares distintas serían
superfluas y sin objeto, si existiese una universal que descendiese a todas las
cosas. En segundo lugar, no hay que imaginar a estas ciencias como facultades o
potencias independientes, sino como hábitos de una misma facultad, que los ha
de adquirir con los actos propios, haciéndose mediante ellos más ágil para el
ejercicio de otros actos semejantes; de manera que si la Metafísica
contemplara, por ejemplo, las cosas naturales bajo sus aspectos peculiares como
tales, no realizaría tal investigación por actos más elevados que los que
podría emplear la filosofía al tratar de estos mismos objetos, porque ni en
cuanto a ellos gozaría de mayor evidencia, ni de principios más altos -no
habiendo, por consiguiente, razón alguna para multiplicar estos hábitos que
tratarían de unas mismas cosas- ni la misma potencia necesitaría otro hábito
que le facilitara el ejercicio de tales actos, pues para esto poseería ya la
filosofía.
- 11 -
Y
queda todavía una tercera forma en que se puede entender la proposición que
analizamos, a saber: confundiendo todas las ciencias con la Metafísica, de tal
manera que las denominaciones o conceptos de matemáticas, filosofía y
Metafísica adquieran para nosotros el valor de denominaciones o conceptos
parciales de una sola ciencia total. La discusión de esta interpretación
sería más propio hacerla al tratar el problema de la división de las ciencias
consideradas en cuanto hábitos o cualidades, que al tratar el del objeto, que
es el que ahora nos ocupa. Con todo, lo antes dicho demuestra suficientemente
que la Metafísica, considerada bajo el punto de vista del concepto objetivo que
le corresponde, no trata de todos las cosas en particular, porque el mero hecho
de que el entendimiento se ocupe de las cosas naturales ya nos basta para
dictaminar que ha traspasado las fronteras de la Metafísica y se mueve en el
campo de la filosofía o de las matemáticas. Algo así como no porque entre la
memoria y el entendimiento no haya distinción real, sino solamente una basada
en el objeto formal respectivo, vamos a decir -hablando estricta y formalmente-
que la memoria se ocupa de las cosas en cuanto presentes; al contrario,
afirmamos que se ocupa únicamente de las pretéritas en cuanto tales.
Y
prescindiendo por ahora -después lo retomaremos brevemente- de la solución que
se dé para explicar el modo en que cada una de esas tres ciencias: filosofía,
matemáticas y Metafísica, es por sí misma una, añadiré tan sólo que de
suyo es increíble que todas ellas constituyan verdadera y propiamente una
única ciencia humana. Primero, porque casi todos los filósofos afirmaron lo
contrario como evidente. Segundo, porque las tres tratan de cosas totalmente
diversas y casi sin contacto en lo que les es peculiar. Tercero, porque difieren
mucho en su método: así el filósofo apenas se aparta de lo sensitivo, el
metafísico utiliza en su avance principios universales y enteramente
abstractos, y el matemático guarda un término medio. Esta diferencia se
origina del tan trillado triple modo de abstracción de la materia. Y si estas
tres ciencias son mutuamente distintas, no menos distinta es la Metafísica de
las otras dos, que ellas entre sí; porque lo abstracto de materia que
constituye su objeto, está mucho más alejado de todas las demás cosas que
cualesquiera de ellas entre sí, tanto por la perfección entitativa, cuanto por
la abstracción, el método de raciocinio y lo arduo y sutil de la misma ciencia
en sí. Por tanto, así como todos están contestes en admitir que las
matemáticas difieren de la filosofía por la diversidad de su abstracción y de
su método, lo mismo y con mucha mayor razón, habrá que admitir de la
Metafísica respecto a ellas dos.
Por
consiguiente, la Metafísica no trata de todas las cosas de que las otras
ciencias se ocupan, según esa manera peculiar que cada una tiene de
estudiarlas.
12.-
Opinión que se ha de adoptar. Primera tesis. El ente se puede concebir como un
todo actual y como un todo potencial.
Por
fin, expondremos la opinión verdadera que se ha de adoptar; pero para
proponerla y confirmarla con más exactitud y al mismo tiempo para saber con
más claridad de qué cosas vamos a tratar en este raciocinio, la repartiremos
en varias tesis.
Afirmo,
pues, en primer término, que aunque la Metafísica considere al ente en cuanto
es ente y las propiedades que le conviene por serlo, sin embargo, no se queda en
la noción precisa y como actual del ente en cuanto tal, sino que baja a
considerar también algunos de sus inferiores, según sus nociones peculiares.
Toda esta tesis consta por lo dicho en la sección anterior; su primera parte
-esto es, la del ente en cuanto ente- puede corroborarse con lo aducido antes al
tratar de la segunda opinión; y la segunda, se confirma con lo dicho a
propósito de la primera opinión, y la explicaremos luego un poco más.
Sólo
hay que advertir aquí que lo que dicen los dialécticos acerca del género, que
se puede considerar como un todo actual o como un todo potencial, o lo que es lo
mismo: como abstraído por una abstracción precisiva -esto es, solamente según
aquello que su noción formal incluye actualmente en el concepto objetivo así
abstraído- o por una abstracción total, como cuando se abstrae como un todo
potencial que incluye en potencia a los inferiores; esto -digo- que los
dialécticos afirman del género, se puede aplicar a su manera al ente en cuanto
ente, pues también él tiene su noción formal cuasi-actual que puede
considerarse como conceptualmente abstraída, e inferiores a los que de algún
modo incluye conceptualmente en potencia. Ahora bien, cuando se asigna alguna
noción común como objeto adecuado de una potencia o hábito, no siempre se la
asigna en cuanto es un algo actual y totalmente abstraído con abstracción
formal, sino también en cuanto de alguna manera incluye a los inferiores; así,
por ejemplo, decimos que el ente natural o la substancia material es el objeto
adecuado de la filosofía, no sólo según la noción abstracta de substancia
material como tal, sino también según las nociones peculiares de las
substancias inferiores materiales: la corruptible o la incorruptible, etc. Lo
mismo, por consiguiente, cuando se dice que la Metafísica trata del ente en
cuanto es ente, no hay que pensar que se supone al ente absoluta y formalmente
abstracto, excluyendo a todos los inferiores según sus nociones propias, porque
esta ciencia no se ocupa únicamente en la consideración de esa noción formal
actual; por tanto, hay que entenderlo en cuanto de alguna manera incluye a los
inferiores.
13.-
Qué nociones trata la Metafísica en particular, y cuáles caen fuera de su
ámbito.
Afirmo
en segundo lugar, que esta ciencia no considera todos los conceptos o esencias
de los entes en particular, o en cuanto son tales, sino solamente aquellos que
están contenidos dentro de su forma propia de abstracción.
Tal
es la mente de Aristóteles y de los autores que citamos en la segunda opinión,
y la de otros que escribieron acerca de esto.
Todos
distinguen tres clases de abstracción en las ciencias especulativas y reales
-de este tipo son las tres antes enumeradas: física, matemáticas y
metafísica-, porque en las demás ciencias, sean ciencias morales o prácticas,
la unidad de su objeto se considera con otra norma y en otra forma, unas veces
por el fin que tiene la misma ciencia y otras por su método; mas de esto
trataremos en otra oportunidad.
Aquellas
tres ciencias, pues, convienen en una forma común de abstracción, porque todas
se ocupan de las cosas tomadas universalmente, pero difieren en la abstracción
cuasi-formal y precisiva que hacen de la materia porque la filosofía aunque
hace abstracción de lo singular, sin embargo, no la hace de la materia sensible
-esto es: de la materia que está sujeta a accidentes sensibles- y hace de ella
uso en su tipo de raciocinio. Las matemáticas, en cambio, abstraen
conceptualmente de la materia sensible, pero no de la inteligible, porque la
cantidad, por más que se abstraiga no se puede concebir sino como una cosa
corpórea y material. La Metafísica, finalmente, decimos que abstrae de la
materia sensible e inteligible, y no sólo conceptualmente, sino también en
cuanto al ser, porque los conceptos del ente que considera se hallan de hecho
sin materia; y ésta es la razón de que en su concepto propio y objetivo de
suyo no incluya a la materia. De esta triple abstracción y de la división de
estas tres ciencias basada en ella, se trata ex profeso en los libros de los Analíticos
Posteriores. Por el momento bástenos saber que esta norma para la
división de las ciencias es la que hasta ahora se ha encontrado ser más apta;
y por otra parte parece ser muy conveniente porque siendo así que estas
ciencias tratan de las cosas mismas y son las más especulativas, echando por
esto mano de la abstracción para la constitución del objeto cognoscible que ha
de ser el término de sus demostraciones, con toda razón de la diversificación
de las abstracciones se deduce la diversificación del objeto cognoscible como
tal. Por esto, la abstracción en cuanto tiene su fundamento en el mismo objeto
se suele llamar razón formal «sub qua» del objeto en cuanto cognoscible.
Además,
tanto con más perfección es inteligible una cosa, cuanto mayor abstracción
hace de la materia; y lo mismo, cuanto más inmaterial es el objeto de un
conocimiento y, por consiguiente, más abstracto, tanto más cierto será éste;
por consiguiente, con toda legitimidad del diverso grado de abstracción o
inmaterialidad se colige la diversidad de objetos cognoscibles y de ciencias.
Y
esto supuesto, ya es fácil entender y probar nuestra proposición: ninguna
ciencia, en efecto, traspasa los límites de su objeto formal o razón formal «sub
qua» de su objeto y todas estudian íntegramente todo cuanto se encierra en
él; por consiguiente, la Metafísica considera todos los entes o nociones de
entes comprendidos en el ámbito de su abstracción peculiar, pero no va más
allá porque lo demás es ya campo de la física o de las matemáticas.
14.-
La Metafísica estudia la noción de substancia y accidente en cuanto tales.
¿Qué se entiende por abstraer de materia según el ser?
Para
entender mejor esto, afirmo en tercer lugar que la Metafísica bajo la noción
de ente considera la noción de substancia en cuanto tal, y también la de
accidente.
De
esto no hay quien dude porque se deriva del nociones abstraen de materia según
el ser. En efecto, como dijimos más arriba y explica Santo Tomás en el Prólogo
de la Metafísica, no solamente se dice que abstraen de la materia según
el ser las nociones del ente que nunca se realizan en la materia, sino también
las que pueden realizarse en cosas inmateriales, pues esto basta para que en su
noción formal no incluyan ni exijan de suyo materia alguna. A esto se añade
que tales nociones son cognoscibles y capaces de tener atributos que les sean
adecuados y propios y que no quedan incluídos en el territorio de ninguna otra
ciencia, perteneciendo, por tanto, al de ésta, ya que un entendimiento humano
perfectamente dotado no puede carecer de tal conocimiento.
De
manera que así como la filosofía cuando ha estudiado ya las diversas especies
de substancias materiales, estudia también la noción común de substancia
material con sus principios adecuados y sus propiedades; y después de tratar de
las diversas clases de vivientes, estudia la noción común de viviente como
tal, con sus principios privativos y con sus propiedades; así también la
ciencia humana -valga este nombre- después de considerar los diversos grados y
nociones de entes, debe necesariamente extender su estudio a la noción común
de ente; y después de contemplar las diversas substancias y accidentes, es
preciso que se ocupe de la noción común de substancia y accidente; y esto no
lo puede hacer si no es valiéndose de esta ciencia universal y príncipe.
15.-
Otras nociones del ente cuyo estudio pertenece a la Metafísica.
Y
-para no repetir lo mismo- aplíquense idénticas consecuencias a todas las
demás nociones comunes que bajo el concepto de ente, substancia y accidente, se
pueden de tal manera abstraer que no haya dificultad en que se realicen en cosas
extrañas a materia, como son las nociones de ente creado e increado, las de
substancia finita e infinita, y asimismo las de accidente absoluto o respectivo,
de cualidad, acción, operación o dependencia y otras semejantes.
Nótese,
con todo, que si bien se pueden abstraer muchas nociones comunes a las cosas
materiales e inmateriales, cuyo estudio según el principio expuesto debería
pertenecer a la Metafísica -por ejemplo: la noción común de viviente que
puede prescindir de lo material y de lo inmaterial; la noción común de
cognoscente e inteligente; la de ente necesario o incorruptible, incluida en el
objeto de esta ciencia-; sin embargo, como muchas de estas nociones en nuestro
modo actual de conocer no son captables sino por los diversos grados de almas,
nada hay que pueda la Metafísica añadir razonablemente a lo que se dice en
psicología, y por esto reservamos a esta ciencia el tratar de todos los
predicados que se toman de las operaciones de la vida y son comunes.
16.-
El estudio de los predicados comunes, exclusivos de las cosas inmateriales,
pertenece a la Metafísica.
En
segundo lugar, se sigue «a fortiori» que pertenece a esta ciencia el tratar en
particular de todos los entes o nociones de entes que no se hallan más que en
las cosas inmateriales, como v. gr. la noción común de substancia primera o
increada, del espíritu creado, y de todas las especies o inteligencias que bajo
él se agrupan. Hay que advertir solamente que estas substancias, sobre todo las
creadas, no se pueden conocer sino muy imperfectamente; a lo sumo por ciertas
nociones comunes y conceptos negativos, pero nunca por sus propias diferencias
específicas. Con todo, en la medida en que son cognoscibles, su contemplación
-como dijimos- pertenece a la Metafísica. En efecto, propiamente y de por sí a
la física no le pertenece; a lo más le pertenecería por algún concepto
común extrínseco y no muy cierto, a saber, en cuanto que los ángeles son los
impulsores de los orbes celestes; pero de suyo y cuanto al conocimiento de la
esencia y propiedades de las inteligencias que es naturalmente adquirible,
escapa a los recursos de la física por ese enorme distanciamiento de los
sentidos que hace esta investigación tan difícil y elevada.
Pertenece,
por consiguiente, a la Metafísica que perfecciona al hombre por su lado más
sublime y en aquello en que su felicidad natural consiste en gran parte, a
saber, en la contemplación de las cosas más elevadas, como dijo Aristóteles
en el lab. 10 de la Ética, c. 7.
17.-
La noción común de causa, sus cuatro clases, y sobre todo las correspondientes
causalidades son materia de la Metafísica.
En
tercer lugar se colige de lo dicho que es incumbencia de la Metafísica tratar
de la noción común de causa, de cada clase de causa como tal, y de las causas
o esencias causales primeras y principales que originan todo el universo.
Expliquemos cada una de estas cosas.
En
primer término, la noción de causa y la de efecto en cuanto tales de suyo son
comunes a lo material y a lo inmaterial, y así en Dios, que es lo sumo de lo
inmaterial, se realiza la noción de causa; y en los ángeles, la de efecto; y
es común y esencial a todos los entes creados en cuanto finitos el emanar de
alguna causa, al mismo tiempo que -sean materiales o no- les compete alguna
clase de actividad o causalidad que responde a una noción común.
Y
tal noción de causa no sólo prescinde de materia según el ser por su noción
común sino aun considerada según las diversas maneras especiales de
causalidad, ya que, en efecto, ni la noción de causa eficiente de sí exige
materia, ni mucho menos la noción de fin. Y lo mismo pasa con la noción de
agente libre o que se determina a sí mismo, y con la de causa ejemplar o de
causa que opera movida por un prototipo o idea propia. Y aun las causas material
y formal que en cuanto realizadas en las substancias parecen no hacer
abstracción de la materia, también la hacen, en cuanto por su noción común
prescinden de la substancia y del accidente. Por tanto, a la Metafísica toca el
distinguir entre estas clases de causas y explicar los conceptos de cada una.
Además,
como es sabiduría y la más alta de las ciencias naturales, a ella incumbe
también el estudiar las primeras causas de las cosas, o mejor dicho, las
primeras nociones causales en la causa primera; tales son las nociones de causa
eficiente y final, que consideradas según su máxima perfección ni exigen o
suponen materia ni otro género alguno de causa, ni involucran imperfección
alguna, sino que primariamente y por sí mismas se hallan en la causa primera
que es Dios. Lo contrario sucede en las nociones de materia y forma, que
necesariamente suponen otra causa anterior -a lo menos, eficiente y final- de
donde procedan, razón por la cual no se colocan entre las causas o nociones
causales que llamamos simplemente primeras, y así su exacto conocimiento no
pertenece a la Metafísica más que en lo que se refiere a sus nociones comunes,
y no en lo que atañe a los objetos en que se realizan, que son la materia y la
forma substancial; porque, aunque la Metafísica haga alusión a estas cosas, es
a la filosofía a la que pertenece su conocimiento integral.
- 18 -
Finalmente,
hay que notar a propósito de esto, que el estudio de las causas por diversos
títulos y razones es privativo del metafísico. En efecto, si consideramos en
cuanto entes al poder de causar, o a la causalidad misma, o a la relación que
de ella resulta, vemos que todo esto pertenece a la Metafísica como objeto
suyo, aunque no total -como muchos dijeron y lo indicamos arriba- sino sólo
parcial, porque estas cosas son únicamente determinados entes o modos del ente
que no agotan la amplitud total del ente.
Si,
en cambio, consideramos la noción de causa o potencia causal en orden a la
misma causa, es decir, en cuanto es una propiedad o atributo de eso que llamamos
causa, entonces el estudio de la causa pertenece a la Metafísica no por ser su
objeto o parte de él, sino por ser un atributo propio de ese objeto o de una
parte de ese objeto.
Y
así, esta ciencia que debe estudiar a Dios, estudia consecuentemente en Él la
noción de primera causa final, eficiente y ejemplar; y al ocuparse de los
ángeles, investiga qué potencialidad causal tienen en los demás entes; y
cuando trata de la substancia en cuanto tal, ve qué causalidad ejerce sobre el
accidente, y así en las demás cosas.
Por
último, si consideramos la noción de causa en orden a los efectos, es decir,
en cuanto su conocimiento es necesario para conocer exactamente los efectos,
también su estudio pertenece a la Metafísica, aunque no como objeto ni como
propiedad de este objeto, sino como principio o causa del objeto o de una parte
de él.
19.-
El estudio del alma racional ¿es materia de la Metafísica?
Dos
dificultades están latentes en lo dicho. Una es sobre el alma racional: su
estudio -se la considere como ente o como causa- ¿pertenece o no a la
Metafísica?
El
alma racional, en efecto, es una substancia inmaterial y, por tanto, abstrae de
materia según el ser, y consecuentemente también en sus nociones mas
particularizadas. Por este concepto, pues, podría parecer que el estudio del
alma racional pertenece a la Metafísica; lo que Aristóteles da la impresión
de confirmar en el lab. 1 de las Partes de los Animales, c. 1, al decir
que el físico no se ocupa de la consideración de todas las clases de alma.
A
esto se opone, sin embargo, que el alma racional aun en cuanto racional, es una
forma natural esencialmente orientada hacia la materia y, como tal, principio de
sus operaciones, aun de aquellas que ejecuta mediante el cuerpo y consideradas
del modo peculiar con que el hombre las ejecuta.
Este
problema se suele tratar detenidamente al principio de la Psicología, y sobre
él se puede consultar al Card. Toledo, en la segunda cuestión introductoria.
- 20 -
Por
ahora contentémonos con decir brevemente que el estudio sobre el alma se ha de
reservar para la parte última y más perfecta de la filosofía natural. Ante
todo, porque la ciencia que trata del hombre en cuanto es hombre es una ciencia
física, y el tratar de las partes esenciales es incumbencia del mismo
investigador a quien toca estudiar el todo.
Además,
aunque el ser del alma es por sí mismo subsistente y separable de la materia en
cuanto a la unión actual con ella, no lo es por lo que se refiere a la aptitud
y orientación hacia la materia, y consiguientemente tampoco lo es el
conocimiento perfecto de su esencia, propiedades y operaciones; ahora bien, todo
conocimiento basado en la materia es físico; no hay, por tanto, duda alguna que
el conocimiento del alma en cuanto a su substancia, a las propiedades que de
suyo le son propias, al modo o estado de existencia y operación que tiene en el
cuerpo, pertenece al filósofo de la naturaleza.
Cuanto
al estudio del estado que tiene el alma separada y de su manera de operar en
él, muchos piensan que pertenece a la Metafísica; opinión que parece muy
probable porque bajo este aspecto el alma prescinde completamente de la materia
y no es posible inquirir nada de ella en cuanto se halla en ese estado si no es
mediante una analogía con las demás substancias inmateriales; sin embargo,
como la perfección de la ciencia exige la consideración íntegra y completa
del objeto, es más natural tratar esto en la filosofía, tanto más que el
dividir en partes tratadas en diversas ciencias el estudio del alma y sus
estados es causa de mucha confusión y difusión de la materia. Por esto nos
abstendremos en esta obra de tratar del alma racional sea separada, sea unida al
cuerpo.
Por
una razón semejante diremos muy poco de los ángeles, puesto que de su estudio
y tractación se ocupan con todo derecho los teólogos y repetir aquí todo lo
que ellos dicen sería una cosa ajena a la ciencia natural y, por consiguiente,
también a nuestra intención; y por otra parte, delinear a grandes rasgos este
asunto o tratarlo imperfectamente sería de poca o ninguna utilidad.
Lo
mismo casi, podríamos decir del conocimiento de Dios; con todo como con la luz
natural se pueden alcanzar muchas más cosas de Dios que de las inteligencias, y
este conocimiento natural de Dios es muy necesario para la perfección de la
Metafísica, diremos algo de Él manteniéndonos dentro de los límites en que
los filósofos se suelen mover, o la razón natural queda confinada.
- 21 -
La
segunda dificultad versaba sobre las nociones comunes de la substancia material
y de las otras cosas que incluyen la materia o no pueden existir sin ella; de
ella tratamos en los argumentos y al dar sus soluciones quedará aclarada.
22.-
Respuesta a las razones de la opinión contraria.
La
primera razón de duda expuesta al principio la damos por solucionada con lo
dicho. No es necesario, en efecto, que la ciencia que se ocupa de una noción
universal, descienda en particular a todas las cosas que se contienen en ella;
basta solamente que se extienda a todas las que participan de esa misma noción
cognoscible o de la misma abstracción. Y aunque considerando la conveniencia
real en la noción común de ente, parezca que no hay más razón en
determinados entes particulares que en otros para incluirlos según sus nociones
propias en esta ciencia; sin embargo, considerando la conveniencia en la
abstracción de la materia según el ser, que rige entre las nociones especiales
de algunos entes y la noción común y abstractiva del ente, ciertamente que ya
se ve razón suficiente para que esta ciencia descienda a determinados entes
particulares con exclusión de otros.
23.-
Exposición de un pasaje difícil de Aristóteles.
Con
lo dicho anteriormente, queda refutada la base aristotélica de la primera
opinión; lo que se quiere indicar, en efecto, al decir que la Metafísica
estudia de un modo universal al ente, es que estudia el concepto abstracto de
ente, en cuanto ente, y todo aquello que con él conviene en la misma
abstracción y aspecto cognoscible. Lo mismo, al decir que trata de todas las
cosas, se entiende en cuanto son entes y en cuanto enseña los principios
generales y comunes a todas ellas.
Con
todo, las palabras del lab. 4, text. 2, donde se dice que es propio de esta
ciencia la consideración del ente y de sus especies y de las especies de sus
especies, parece involucrar una especial dificultad.
Algunos
opinan que esto se ha de entender con restricción, es decir, sólo de las
especies próximas y remotas del ente cuya cognoscibilidad cae bajo la misma
abstracción.
Pero
es mejor la respuesta de Santo Tomás y otros antiguos a quienes sigue Fonseca,
que solventan la cuestión construyendo de otro modo la frase de Aristóteles
que la traducción antigua expresa así: «El estudio de todas las especies del
ente en cuanto es ente es propio de un solo género de ciencia, y el de las
especies de las especies». En esta lección las palabras «el de las especies
de las especies» son equívocas, porque o bien se pueden juntar de manera que
entre sí se determinen y se refieran al ente y a las especies de ente -sentido
que adopta claramente la traducción de Argirópolis, y es el asumido en la
dificultad - o bien se pueden separar y referir a cosas diversas, a saber a las
especies de las cosas cognoscibles y a las especies de las ciencias, como lo dio
a entender exactamente Fonseca traduciendo de este modo: «Pertenece a un mismo
género de ciencia el estudio de todas cuantas especies de ente existen, y el de
las especies a las especies». Así el sentido sería: el ocuparse de un modo
común y general de las especies del ente pertenece a un solo género de
ciencia; el estudiar las diversas especies de entes según sus propias y
específicas nociones de objeto cognoscible es ya obra de las diversas especies
de ciencias; versión que viene a confirmar nuestra opinión.
En
efecto, si por «una ciencia» entendemos estrictamente un género común de
ciencia, de este pasaje se deduce que la contemplación de todos los entes
según todas sus nociones específicas no es objeto de ninguna ciencia
considerada específicamente sino del género común de ciencia especulativa;
mientras que el estudio de los objetos particulares cognoscibles según sus
propias nociones, corresponde a las ciencias específicas. Y si por «un género
de ciencia» entendemos «ciencia genérica por su objeto», tal cual es, por
ejemplo, la Metafísica, deduciríamos lo mismo de este pasaje que tal ciencia
no debería considerar todas las especies del ente sino es bajo la noción
común de ente o de substancia, mientras que las ciencias especiales
estudiarían las especies del ente según sus nociones propias y específicas.
24.-
Una ciencia humana adquirida única, no puede abarcar todas las cosas
cognoscibles según sus propias nociones.
A
la segunda dificultad respondemos que es imposible que una sola ciencia humana
adquirida por los actos propios del ingenio humano, lo perfeccione
universalmente en relación a todo lo que es cognoscible y bajo todos los
aspectos posibles. De lo contrario, en efecto, no sólo las tres ciencias
especulativas -filosofía, matemáticas y metafísica-, sino también las
morales y racionales y, en una palabra, todas se fundirían en una sola ciencia
que constituiría la perfección total del entendimiento humano; lo cual es
sencillamente increíble, porque siendo tan diversos, particulares y distintos,
y tan independientes entre sí los actos y raciocinios del ingenio humano, no es
verosímil que todos puedan concurrir a generar una ciencia única.
Tampoco
es cierto que esto se requiera para juzgar de la diversidad de las distintas
cosas que se atribuyen a las diversas ciencias -hecho a que el argumento alude-
porque cada ciencia al proporcionarle el conocimiento de su objeto pone al
entendimiento en suficiente disposición para distinguirlo de las demás cosas,
con tal que las demás cosas sean conocidas; por consiguiente, no hay dificultad
en que dos ciencias se ayuden y colaboren en la formación de juicios del tipo
discutido, sobre todo si una proporciona el medio cuasi-formal y la otra -valga
el término- presenta la materia a que se ha de aplicar ese medio. Y esto es lo
que ocurre en el caso propuesto; en efecto, para que el entendimiento juzgue y
demuestre que una cosa es diversa de otra -por ejemplo, un caballo de un león-
toma de la Metafísica el medio formal que es la noción de diversidad, o sea
qué es ser diverso, y lo aplica o atribuye al caballo y al león cuyos
conceptos o nociones ha tomado de la filosofía; sin embargo, por ser el medio
algo así como la forma de la demostración, a esta demostración se la
considera Metafísica, y en este sentido se dice que es función de la
Metafísica el manifestar la diversidad en las cosas; y en el mismo se afirma
que demuestra las esencias de las cosas, porque el medio para la demostración
de una esencia como tal, es metafísico, porque la Metafísica es la que
suministra la noción de esencia como tal.
- 25 -
A
la tercera dificultad responden algunos preconizando la distinción de una doble
noción de Metafísica. Una, como ciencia particular, según la cual niegan que
tenga contacto con lo material en cuanto tal. Otra, como arte común y
signífero de las demás ciencias o artes; tal función le atribuye Aristóteles
en el Proemio que comentamos y en el lab. 1 de los Analíticos
Posteriores, c. 17, text. 23, donde, como todos exponen, por «ciencia
señora de todas las demás» designa a la Metafísica. Según esta otra noción
dicen que la Metafísica se ocupa de las cosas materiales, en cuanto tales, y
aun de la misma materia en cuanto es pura potencia pasiva; y si a esto se objeta
que una ciencia no puede traspasar las fronteras de su objeto, responden con
esta misma distinción que esto es verdad de la ciencia en cuanto es una ciencia
particular, pero no en cuanto es un arte común.
Con
todo tal distinción y tal respuesta exigen una mayor explicación. Esas dos
nociones, en efecto, en el hábito de la Metafísica no se distinguen realmente
como dos partes suyas distintas en la misma realidad, sino sólo
conceptualmente, y por nuestra abstracción precisiva basada en conceptos
inadecuados. Porque no decimos que la Metafísica es una ciencia universal y que
proporciona los principios universales mediante los cuales puede ayudar a las
otras ciencias, sino por la única y misma razón de ser su objeto el más
abstracto y universal; por tanto, es imposible que ella ejerza estas funciones
separadamente -por así decirlo- o mediante diversas partes suyas; sino que al
contrario, al mismo tiempo que estudia con perfección su objeto propio, alcanza
todo ese exceso de perfección que tiene sobre las demás ciencias y les
proporciona toda la utilidad que puede proporcionar. Por consiguiente, la
distinción propuesta es meramente conceptual, y así por ninguno de estos dos
aspectos le es lícito a la Metafísica transcender los límites de su objeto
formal.
Robustece
esta conclusión el que si la Metafísica, por esa universalidad que se
atribuye, trascendiera su abstracción y pasara a ocuparse de las cosas
materiales en cuanto tales, por este lado no tendría ya ni límites ni
fronteras, y debería descender a todos los objetos de las demás ciencias
considerados según todas sus nociones propias, de lo cual se seguirían todos
los inconvenientes enumerados antes en la refutación de las otras opiniones. La
consecuencia es evidente, porque si la razón de señalar este límite no es la
noción formal del objeto, no hay ninguna otra razón para señalarlo; y
además, si la Metafísica tuviera algún punto de contacto con el objeto propio
de la filosofía -para determinarlo, por ejemplo- lo tendría también con el de
todas las demás ciencias y aun dentro del ámbito mismo de la filosofía
debería estudiar todas las especies de entes naturales, con el fin de que si
acaso hubiere muchas filosofías, delimitase bien los objetos de cada una; y si
fuere una sola, explicase cómo de tantas cosas se forma un solo objeto.
- 26 -
Mi
parecer, por consiguiente, es que la Metafísica bajo ningún concepto traspasa
propiamente los límites de la noción formal de su objeto; ni tiene contacto
alguno con lo material, sino es en cuanto de algún modo se inserta en su
abstracción; ni finalmente es universal o auxiliar de las otras ciencias sino
es en cuanto por el mismo hecho, agota en toda su amplitud la capacidad de su
objeto.
Expliquemos
mejor todo esto: en primer lugar afirmo que la Metafísica no se ocupa de la
noción de substancia material ni de otras semejantes que no se realizan fuera
de la materia, sino es en cuanto su conocimiento propio es necesario para
determinar las divisiones generales del ente en los diez géneros supremos y
otras del mismo tipo, hasta la designación de los objetos propios de las otras
ciencias. Esto es, en efecto, función de la Metafísica, como se deduce de los
libros 6, 7 y 8 de la Metafísica, ya que esto a ninguna otra ciencia
puede pertenecer -cosa suficientemente clara por sí misma- y además, porque
sin estas divisiones no podría la Metafísica conocer exactamente su objeto ni
según la noción común de ente, que siendo como es análoga, no se conoce con
bastante claridad, hasta tanto que no se han determinado los modos a que se
puede contraer; ni según las nociones propias y especiales de que por sí
mismas la Metafísica ha de hacer un estudio exhaustivo, porque tales nociones
no pueden ser perfectamente conocidas sino se las separa y distingue de las
demás.
- 27 -
En
segundo lugar, afirmo que del hecho que las nociones universales estudiadas por
la Metafísica sean transcendentales de manera que compenetren las nociones
propias de los entes, resulta que cuando el metafísico se pone en contacto con
determinadas categorías de entes que incluyen materia para separar de ellas las
categorías que de por sí y directamente le pertenecen, considere por
abstracción en aquéllas, nociones y propiedades que son comunes a los entes
que hacen abstracción de materia y que convienen también específicamente a
los mismos entes materiales en cuanto tales. Así pasa, por ejemplo, cuando la
Metafísica divide la substancia en material e inmaterial, sea para asumir
después la noción propia y realizar el estudio de la substancia inmaterial;
sea por pertenecer a toda ciencia el estudiar en alguna forma las partes propias
de su objeto, como se expone en el lab. 1, Poster., c. 23. Y una vez
dada esta división, por sí y directamente se ocupa ya de la substancia
inmaterial, tratando todo lo que de ella es cognoscible sin excepción alguna;
en cambio, con la substancia material procede de otro modo, estudiándola
solamente en cuanto es necesario para distinguirla de la inmaterial y para
conocer todos los predicados metafísicos que le convienen en cuanto material,
como por ejemplo el que sea compuesta de acto y potencia, y con qué tipo de
composición; que sea ente de por sí uno, y otros semejantes.
- 28 -
En
tercer lugar, respondemos en forma al argumento: la Metafísica no considera en
particular todos los entes, porque jamás trasciende la abstracción propia de
su objeto; considera, con todo, algunas de sus categorías genéricas que se
insertan en la materia, pero esto sin renunciar a su abstracción, porque para
ello las abstrae de la materia en cuanto sujeta al movimiento y al sentido, y
sólo las considera bajo las nociones comunes de acto o forma, de potencia, y
otras semejantes; y si de alguna manera roza sus nociones propias, esto lo hace
nada más que indirectamente y en orden a su propia abstracción, es decir, para
explicar cómo se realizan en ellas los predicados comunes y trascendentales, y
qué distinción rige entre ellas y las otras categorías o géneros que
verdaderamente y en realidad prescinden de materia.
Y
esto es lo que Aristóteles quiso expresar en el lab. 4 de la Met.,
text. 5, al decir: «Atribución es del filósofo poder especularlo todo, porque
si esto no lo hace el filósofo ¿quién será el que investigue si es lo mismo
Sócrates y Sócrates sentado o si lo uno es contrario a lo otro?», etc. A la
Metafísica la llama filosofía por antonomasia, y afirma que a ella pertenece
el estudio en común de la diversidad de las cosas, porque identidad y
diversidad son afecciones del ente; y para declarar esto utiliza el ejemplo
predicho que tal vez buscando cierta obscuridad puso en un individuo, siendo
así que la ciencia no desciende hasta los individuos, como se demuestra en el
lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 7; y en el lab. 3 de la Met.,
c. 13.
- 29 -
El cuarto argumento es verdaderamente arduo, porque toca la difícil cuestión de cuál es la unidad de la ciencia, cuestión que en este lugar no podemos tratar con precisión; en la siguiente sección, con todo, la esbozaremos esquemáticamente.