CAPÍTULO XVIII

LA ANALÍTICA ANTOLÓGICA

El conocimiento es tanto más perfecto cuanto más aprehende en el objeto todo lo que hay en él. De ahí que el conocimiento científico, a diferencia del meramente vulgar, distribuya las diferentes modalidades de su objeto, no limitándose a conocer lo que es común a ellas, sino distinguiendo y precisando lo específico y propio de cada cual. Así, por ejemplo, el conocimiento que de la vida se tiene cuando se sabe distinguir sus tres órdenes (vegetativo, sensitivo, intelectivo) es indudablemente más perfecto que el que se posee cuando sólo se alcanza la idea de la vida en general. En nuestro caso, la diferencia entre el conocimiento vulgar y el conocimiento metafísico del ente reside en el hecho de que mientras el primero es, por naturaleza, indiferenciado y confuso, el segundo deberá ser capaz de advertir las divisiones fundamentales, los diversos registros y planos que articulan el ser. A esta necesidad corresponde el estudio de las "categorías" y de las "causas", al que aquí globalmente se designa con el nombre de "analítica ontológica". La entidad, en efecto, puede ser dividida en géneros y especies, no sólo como constitutiva de las cosas, sino también en cuanto que es activa en ellas; es decir, no sólo como lo que constituye a los seres, sino también como principio de actividad de los mismos. A1 primer punto de vista responde la parte de la analítica ontológica que se ocupa de las categorías; al segundo, la que se refiere a las causas.

1. La "analogía" del ente y las "categorías"

El estudio de la analítica ontológica no pretende otra cosa sino manifestar aquéllos tipos y modalidades que de una manera implícita y confusa están en acto en la noción del ente. Todos ellos coinciden en ser entes, pero difieren en la manera de serlo. Para entender de un modo riguroso el verdadero alcance de esta afirmación, es preciso abordar la doctrina que se conoce con el nombre de "analogía del ente", y para ello, en primer lugar, advertir el sentido que en general poseen los términos "análogos".

Término unívoco es el que designa a varios objetos según una misma significación; equívoco, el que se refiere a ellos según significaciones enteramente distintas; y, en fin, el término análogo es un cierto medio entre el unívoco y el equívoco, de suerte que denomina a varios objetos según una significación parcialmente distinta y parcialmente la misma. El término "animal" referido al hombre y al león es unívoco. Lo que este término señala en el hombre es lo mismo que indica en el león, a saber: la índole de sustancia apta para la vida sensitiva. El término "can", referido a la especie animal y a la constelación, es equívoco; no tiene aquí una misma significación, sino dos, mutuamente extrañas. En cambio, el término "conocimiento", empleado para significar tanto la intelección como la visión, es análogo. Lo mismo ocurre con el término "risueña", aplicado a una persona humana y a una pradera, y con la voz "sano" en tanto que es denominativa del animal y del medicamento.

Considerando los tres ejemplos últimos; adviértese, sin embargo, que hay una cierta diferencia entre ellos. No todos corresponden a un mismo tipo de analogía. La que conviene al término "conocimiento" como aplicable a la intelección y a la visión tiene una propiedad que no aparece en los otros dos casos. La índole de conocimiento convierte intrínseca y formalmente tanto a la intelección como a la visión. Por el contrario, no se puede decir que la pradera es risueña de un modo formal e intrínseco, sino sólo por cierta semejanza accidental. Ni cabe que el medicamento sea sano en el sentido de que tenga salud, de que esta le afecte de una manera intrínseca, sino únicamente en el de que es algo apto para restablecerla.

Precisa, pues, distinguir, en general, dos especies o tipos de analogía: la intrínseca y la extrínseca. La analogía intrínseca es la que corresponde al término cuyo significado conviene intrínseca y formalmente a todos los objetos que él designa; mientras que, en cambio, la analogía extrínseca es la que atañe al término cuyo significado únicamente se cumple de una manera propia en uno de los objetos designados, no pudiendo aplicarse a los otros más que por medio de una relación a este. Cuando se da una analogía intrínseca existe entre sus miembros una igualdad de tipo proporcional. Esto quiere decir que si bien cada uno tiene notas distintas a las de los demás, el mutuo comportamiento de las notas de cada uno de ellos es el mismo en todos. Así, la intelección y la visión, aunque son realidades diferentes, tienen la analogía de proporcionalidad, que consiste en que la intelección es al entendimiento lo que la visión al ojo. En general, la analogía intrínseca es la igualdad de dos o más proporciones y puede simbolizarse, por tanto, mediante la fórmula "A es a B como C es a D"; lo cual no significa que A y C sean iguales, sino que se comportan proporcionalmente de la misma forma.

Sin embargo, conviene advertir que aunque toda analogía intrínseca también lo es de proporcionalidad, no es exacto lo inverso: no toda analogía de proporcionalidad es una analogía intrínseca. La que como "risueñas" guardan entre sí una pradera y una persona humana es indudablemente una cierta igualdad proporcional. La pradera risueña es a su aspecto lo que la persona sonriente al suyo. Pero esta igualdad de proporciones no se fundamenta en algo intrínseco, sino que es una semejanza accidental -la de sus aspectos externos-, mientras que, en cambio, la igualdad proporcional que hay entre la intelección y la visión se fundamenta en algo más esencial y hondo, puesto que el ojo y el entendimiento son esenciales para el ver y el entender, en tanto que los aspectos externos de la persona y de la pradera son en ellas un mero accidente.- De aquí la distinción entre analogía de proporcionalidad "propia" y la "impropia". Esta última es designada también con el nombre de "analogía metafórica" o, simplemente, "metáfora".

Sólo la analogía de proporcionalidad propia es una analogía intrínseca. Por lo que toca al tipo de analogía ejemplificado por el término "sano", en tanto que referido al animal y al medicamento, trátase, como ya se señaló, de una analogía extrínseca, puesto que el medicamento no es sano formalmente, sino virtualmente, o, lo que es lo mismo, no tiene la salud, sino la virtud de restaurarla. Y ese tipo de analogía extrínseca difiere del que corresponde a la metafórica en que, por oposición a esta, no incluye ninguna igualdad proporcional, ni siquiera de índole accidental. No se puede decir que el medicamento sano se comporte, respecto de la salud que devuelve, del mismo modo que el animal respecto de la que propia y formalmente tiene. Toda la analogía que existe en este caso estriba únicamente en que el animal sano y el medicamento sano se dicen tales por tener ambos algo que ver con un mismo término: la salud. A este tipo de analogía extrínseca se conviene en llamarlo -distinguiéndolo tanto de la analogía intrínseca o de proporcionalidad propia, cuanto de la simplemente metafórica- "analogía de atribución". No hay en ella una esencial igualdad de proporciones, ni tampoco una accidental semejanza, sino una relación de dependencia. Y así el medicamento se dice sano porque de él puede depender la salud del animal; y el color de este puede llamarse sano en la medida en que expresa o refleja un estado del que depende como un cierto efecto.

Dadas las anteriores divisiones de los términos, ocurre preguntarse si el "ente" es unívoco, equívoco o análogo; y en el último caso qué tipo de analogía le pertenezca. Ante todo, el "ente" no es unívoco. En el concepto unívoco las diferencias entre los inferiores de que se predica no están en acto dentro de su comprehensión. Tales conceptos se forman, justamente, prescindiendo de tales diferencias. Así, el concepto de "animal" está prescindido de las diferencias "irracional", "racional"; y por eso mismo puede ser predicado unívocamente del que no tiene razón y del que la posee. Por el contrario, el "ente" incluye en acto todas las diferencias entre los entes, aunque ellas no se encuentren manifiestas y explícitas, sino fundidas o confundidas en un solo concepto. Tampoco puede decirse que el término "ente" sea equívoco, ya que todo lo denominado por él tiene en común un mismo carácter, precisamente el de ente. Todos los seres coinciden en tener, cada cual a su modo, la índole de ser, pues para ser diferentes es preciso, ante todo, que sean. No queda, así, otra posibilidad sino la de que el ente sea un término (y un concepto) análogo.

Pero esta analogía no puede ser extrínseca, ya que el carácter de ente no puede ser tenido por ningún ente de una manera impropia. Y así acontece que, aunque el medicamento no es intrínseca y formalmente sano, ni la pradera sea 'verdadera y propiamente risueña, tanto el uno como la otra son, sin embargo, propia y formalmente seres; ya que, si no lo fuesen, tampoco sería real la virtud del medicamento ni la semejanza de la pradera con la persona humana que sonríe. Hay, por tanto, entre todos los entes una analogía de proporcionalidad propia. Todo ente es a su ser como cada uno de los demás al suyo. Lo cual no impide que pueda haber una cierta relación de dependencia, como en la analogía de atribución, entre los miembros de la analogía dei ente. Tanto las criaturas como su Creador son propiamente entes; pero la Teología manifiesta que las primeras no son sino en cuanto dependen del segundo. Lo mismo ocurre -como se mostrará en este mismo capítulo- con el accidente y la sustancia. Los dos merecen el nombre de entes; pero el ser de aquel es, por esencia, algo dependiente del de esta..

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La distinción entre el "ente real" y el "ente de razón" no pertenece a la analítica ontológica. Esta sólo se ocupa del ente real, porque lo que se llama ente de razón no tiene, propiamente hablando, verdadera entidad: no es formalmente un ser, sino un mero ser-pensado, un puro objeto sin densidad óntica de ninguna especie. También se encuentra fuera de la analítica ontológica la capital distinción entre el ente Infinito y el ente finito. De esta distinción sólo se puede hablar en metafísica cuando se tiene constancia de la existencia de Dios, y la existencia del Ser Supremo e Infinito es, en tanto que hallazgo para el filósofo, el término de una investigación causal que en lo que hasta aquí se lleva hecho no ha sido aún abordada. (Por otra parte, el ente infinito no es, en oposición a las diversas categorías del ente finito, un cierto género contraíble en especies, sino una realidad singularísima ; es decir, no constituye un predicamento, sino un ser único y privilegiado.) Por consiguiente, la analítica de las categorías es el esquema de los géneros supremos del ente real finito y de sus más importantes subdivisiones.

El término "categoría" procede del verbo griego χατηγορείν que significa lo mismo que atribuir. En su acepción puramente etimológica, las categorías no son, pues, otra cosa que atributos, por lo cual se las llama también "predicamentos"; pero estos predicamentos o atributos no interesan aquí en su sentido meramente lógico. Lo que la analítica ontológica pretende señalar, al dividir las categorías. son los géneros supremos del ser finito; de suerte que, aunque estos puedan considerarse también como géneros supremos de los atributos o predicados, el metafísico los considera en tanto que constituyen diversos modos de ser. En una palabra: no los estudia como tipos de predicados, sino como tipos de entes, como modalidades del ser real finito. Por lo mismo, carece de significación metafísica la división de las categorías propuesta por KANT. Tal división no intenta registrar modalidades entitativas. La única significación que asigna a las categorías es la de simples formas subjetivas de enlazar los fenómenos de la experiencia, de tal manera que no constituyen formas reales, sino formas mentales, previas a la captación de todo objeto.

En la división de ARISTÓTELES, sistematizada por SANTO TOMÄS, el ente real finito se distribuye, en primer lugar, según la distinción entre el "ser en sí" y el "ser en otro". Se denomina "sustancia" a todo aquello a lo que compete ser en sí, esto es, existir sin necesidad de afectar a otro ser que haga de sujeto. En el caso contrario se encuentra el "accidente", todo aquello a lo que compete ser en otro como en un sujeto de inhesión. En realidad, el accidente no es una sola categoría, sino que abarca hasta nueve modalidades de ser, distribuidas del siguiente modo. Dado que el accidente no es un ser en sí, sino una afección de la sustancia, deberá dividirse en atención a la diversa forma en que realmente afecta a esta. Y cabe, en primer lugar, que lo haga de una manera intrínseca, o de una manera extrínseca. El accidente que intrínsecamente afecta a su sustancia puede determinarla, a su vez, o de un modo absoluto, o de un modo relativo. En el primer caso se hallan la cantidad y la cualidad, que se distinguen entre sí por el hecho de que esta determina formalmente a la sustancia, mientras que aquella la deja, en ese sentido, indiferente, por ser la cantidad algo que procede de la materia. El accidente que afecta a su sujeto de una manera intrínseca, pero sólo relativa, es justamente la relación, que ordena un sujeto a otro.

Pasando ahora a los accidentes que afectan extrínsecamente a su sujeto, puede ocurrir que aquello de que proviene el accidente sea algo enteramente extrínseco a este o que se trate de algo parcialmente intrínseco. En el primero de estos dos casos se hallan los accidentes denominados en el tecnicismo escolástico habitus, ubi, quando y situs, que, respectivamente, pueden ser traducidos por "posesión", "localización espacial", "localización temporal" y "configuración en el lugar". De estos cuatro accidentes, la posesión resulta de algo extrínseco que no mide o delimita a la sustancia, mientras que los otros connotan algo extrínsecamente mensurable y limitativo de ella. Por último, los accidentes que resultan de algo en parte intrínseco y en parte extrínseco son la acción y la pasión, pues la primera se halla en el sujeto agente sólo como en su principio, y la segunda se encuentra en el sujeto paciente como en un término receptivo. de la primera.

La aclaración del sentido de estas categorías será objeto de un estudio especial -que se hará en los epígrafes siguientes-para los casos de la sustancia, la cualidad y la relación, pues todas las demás, excepto la acción y la pasión (incluidas de hecho en el examen de la causalidad eficiente), carecen de verdadera significación metafísica, puesto que no convienen más que a las entidades materiales, por implicar o suponer necesariamente materia. No es, sin embargo, superfluo que consideremos, siquiera sea de una manera breve, dichas categorías materiales, ya que antes no se ha hecho otra cosa que definirlas de un modo puramente nominal. Lo que la Escuela denomina habitus, y que hemos traducido por "posesión" (de haberes tener o poseer), es el accidente que resulta en una sustancia material de tener esta, adyacente, otras sustancias materiales, otros cuerpos. De una manera propia, el habitus conviene estrictamente al hombre, del que se dice así que está vestido, o que está calzado, armado, etc. Del ubi o localización espacial ya se ha hablado en la filosofía de la naturaleza. Importa aquí únicamente subrayar su diferencia con el lugar. No es este mismo, sino precisamente el hecho de encontrarse en él. De un modo análogo, el quando o localización temporal no es el momento en que algo existe o acontece, sino el hecho de estar algo existiendo o aconteciendo en el respectivo momento. Esta categoría reviste las tres formas de prioridad, la simultaneidad y la posterioridad. Por último, el situs, o configuración en el lugar, es la ordenación que en este guardan las partes de una sustancia extensa. No es, por tanto, lo mismo que la figura. La que, por ejemplo, tiene el hombre, permanece la misma en el caso de que varíe la configuración externa de sus partes, como efectivamente ocurre cuando pasa de estar sentado a estar de pie, o de rodillas, etc.

2. La sustancia

Etimológicamente, sustancia, de sub-stare, es algo que hay "bajo" los accidentes o manifestaciones sensibles de las cosas. La sustancia se nos presenta, ante todo, como un cierto substrato de los accidentes, como lo que realiza su sustentación. Con gran facilidad nuestra imaginación tiende a representarse este soporte a la manera de un basamento físico, como una especie de subsuelo material donde los accidentes concretos y sensibles hundieran sus raíces. Nada hay más lejos del verdadero ser de la sustancia. Esta es algo real, pero no imaginable, sino inteligible. No es un trozo o fragmento material oculto en una cosa que manifiesta sus accidentes, sino la propia totalidad de la cosa como sujeto de ellos. Esta idea de un sujeto o soporte de los accidentes la adquirimos, primero, al analizar el movimiento o cambio. No hay transformación que no lo sea de un cierto substrato, de algo permanente a lo que antes de transformarse afectaba una cierta modalidad, y luego, por virtud de la transformación, otra. Tal substrato o principio permanente es, en el caso de las transformaciones meramente accidentes, la sustancia; lo que equivale a decir que esta es en cada cosa el sujeto de todos sus caracteres variables. Una segunda fase en la penetración intelectual de la idea de sustancia es entonces la que representa el concebirla como sujeto no solamente de las determinaciones variables, sino también de todas las determinaciones adjetivas, incluso de aquellas -las denominadas "propiedades"- que no pueden dejar de ser tenidas. De esta manera, la sustancia es lo mismo que la "esencia" en tanto que sujeto de todos sus accidentes.

La idea de la sustancia como principio de sustentación no expresa, sin embargo, la más profunda índole de esta categoría. Lo que radicalmente la define -por oposición al accidente- es el corresponderle el ser en sí; o, lo que es lo mismo, no el ser sustante, sino el ser subsistente; no el hacer de sujeto de inhesión, sino el no haber de tenerlo. Mientras que el accidente es una entidad a la que compete ser en otra, lo propio de la sustancia es ser un ente al que lo que compete es ser en sí. Definir la sustancia sólo como el sujeto del accidente es omitir lo más esencial de ella, porque el sujeto del accidente dejaría de ser tal si a su vez fuese algo sustentado. De un modo negativo cabe, pues, decir que el ser de la sustancia se caracteriza por la no-inherencia. Pero esto no significa que se trate de algo puramente negativo. La no-inherencia que compete a la sustancia es una perfección positiva, el ser-en-sí, al cual se denomina "subsistencia". Lo imperfecto es precisamente lo contrario, a saber: esa falta de autonomía en la que estriba el "ser-en-otro", propio del accidente, que es como un parásito de la sustancia.

El rasgo capital de la sustancia -la "subsistencia"- se nos presenta, así, como un cierta "independencia" entitativa. No es, sin embargo, precisa una independencia absoluta. La plenaria y completa independencia sólo conviene a Dios, y este es un ser que, además de no ser en otro, tampoco es, en modo alguno, causado. Ahora bien: para distinguirse del accidente no es necesario carecer de toda causa: basta con no tener sujeto de inhesión. Seren-sí no es lo mismo que ser-por-sí. De ahí que la definición de la sustancia, que propugna DESCARTES, únicamente convenga a Dios. "Por sustancia -afirma el filósofo francés- no podemos entender sino la cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir". Esencialmente idéntica a esta definición es la de SPINOZA: "Sustancia es lo que es por sí y se concibe por sí, o aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa por la que deba ser formado". Estas definiciones, aptas para caracterizar al Ser Supremo, no valen, en cambio, para la sustancia como categoría, pues toda categoría es un género de cosas, y la sustancia que se define en las fórmulas cartesiana y spinoziana es un único ser, precisamente aquel del que la teología filosófica prueba que, siendo causa de todos los demás seres, no puede ser causado por ninguno.

La independencia que se registra en la categoría de sustancia es tan sólo la que se necesita para diferenciarla de la categoría de accidente. Y en este sentido, según el cual cabe hablar de una pluralidad de sustancias, trátase de una doble independencia: por una parte, respecto de todo sujeto de inhesión; por otra, respecto de todo coprincipio intrínseco. Ya se ha aclarado antes lo primero. Por lo que concierne a lo segundo, y para advertir su sentido, téngase en cuenta que; aunque la materia prima y la forma sustancial de los seres corpóreos no son accidentes de estos, sin embargo, tampoco son sustancias, sino principios o coprincipios de ellas. Ni la materia prima ni la forma sustancial del ser corpóreo tienen la aptitud de ser en sí. Unicamente existe la una con la otra. Es la sustancia entera, compuesta por la materia prima y la forma sustancial, lo que en el ente corpóreo tiene un verdadero ser-en-sí. Por consiguiente, la subsistencia no sólo excluye el "ser-en-otro", sino también el "ser-conotro" (entendido esto último de un modo rigurosamente propio y esencial, no accidental).

A diferencia de la sustancia, caracterízanse el accidente y los coprincipios sustanciales por ser algo radicalmente unido a otro. Compete al accidente el hallarse unido a la sustancia, el inherir o radicar en ella. Y es propio de los coprincipios sustanciales de los entes corpóreos el no ser más que el uno con el otro. No se trata, en suma, de naturalezas cerradas en sí mismas. Por el contrario, la sustancia, no correspondiéndole ni el ser en otro ni el ser con otro, es una naturaleza clausurada, terminada, completa. Y la subsistencia es justamente esa clausura o terminación, por cuya virtud se constituye en algo esencialmente autónomo. La plenitud esencial de la sustancia -es decir, lo que a una naturaleza la hace apta para ser algo en sí- no es, sin embargo, esa misma naturaleza. Pedro, Juan, Antonio, tienen esencialmente una naturaleza idéntica -la naturaleza humana-; y si esta se encuentra en ellos, es que como tal naturaleza no está cerrada en sí misma, sino abierta a sus respectivos inferiores. Lo que en cada uno de ellos la contrae a ser una determinada naturaleza singular es la correspondiente individualización. La naturaleza humana singular de Pedro ya no es la de Juan ni la de Antonio. Cada uno de ellos la tiene, en tanto que naturaleza singular, cerrada para los otros. Cabría pensar entonces que lo que hace subsistir a una naturaleza sea precisamente su respectiva individuación. Pero esto, que tiene una primera apariencia de verdad, no es, sin embargo, exacto. "Naturaleza individuada" no significa sino naturaleza que, estando contraída a un cierto ser, ya no puede, bajo ese mismo modo de contracción, hallarse en otro esencialmente idéntico. La naturaleza singular de Pedro ya no puede, como singularizada en él, encontrarse en ningún otro hombre. Mas esto no significa todavía que sea algo totalmente en sí. "No hallarse en otro ser esencialmente idéntico" no es 'lo mismo que "no hallarse absolutamente en, ni con, ningún otro ser". La estatura de Pedro, aun cuando fuese igual a la de Juan y a la de Antonio, es algo indivi dualizado en Pedro, y, sin embargo, no es una sustancia, sino un accidente. Otro ejemplo: la materia prima que hay en un cuerpo determinado no es numéricamente la misma que la que existe en otro, y, sin embargo, no es una sustancia, sino sólo un coprincipio sustancial.

Es preciso, por tanto, afirmar que la subsistencia supone la individuación, pero no se identifica con ella. Ni se puede cifrar tampoco en la existencia, bien que a veces el lenguaje vulgar use ambos términos como sinónimos. La existencia de una naturaleza sustancial supone la sustancialidad de esa naturaleza; no se la da. ¿Qué significa entonces -cabe preguntar- una naturaleza subsistente, pero no existente? Simplemente esto: una naturaleza que, de existir, sería un ente en sí, no en otro ni con otro. El árbol que ha de surgir de la semilla no es todavía existente; pero al pensarlo no me lo represento como un accidente ni como una parte sustancial (materia o forma), sino como algo subsistente, capaz de ser, no de cualquier manera, sino en sí. Por último, la subsistencia no es tampoco la capacidad de ser en sí que tienen ciertas naturalezas, sino aquello que da a esas naturalezas dicha capacidad. La subsistencia, en resolución, es lo que confiere a ciertas naturalezas la capacidad de ser en sí, lo que las cierra o termina esencialmente, como el punto a la línea; de tal manera, que, así clausuradas, todo aquello que pueda afectarlas -los accidentes, la propia existencia- no sean con ellas una misma esencia, sino algo sobreañadido, realmente distintos.

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Puede ocurrir que algo tenga la capacidad de ser en sí, aunque se halle naturalmente ordenado a ser con otro. Tal es, por cierto, el caso del alma humana. Esta es la forma sustancial de nuestro cuerpo, aquello que lo anima o vivifica. Como forma sustancial del cuerpo humano, el alma del hombre es una sustancia específicamente incompleta. No es el hombre entero, sino una parte de él. Pero teniendo la capacidad de ser en sí, será preciso afirmar que es incompleta sólo como hombre, no como sustancia. Todo lo cual puede ser resumido de este modo: el alma humana en estado de separación no tiene capacidad para realizar todas las operaciones de que puede ser principio; está imposibilitada de cumplir las operaciones que requieren cuerpo, a saber las vegetativas y las sensitivas. Para la sustancia enteramente completa, es decir, para la que también lo es de una manera específica, se reserva el nombre de supuesto (ύπόστασίς). BOECIO la define como "naturae completae individua substantia". En este sentido hay que decir, respecto al ser humano, que el supuesto no lo es el alma de ningún hombre, sino cada hombre (completo) individual. Cuando el supuesto tiene una naturaleza racional, como es precisamente el caso del ser humano, se denomina persona, la cual es definida por el mismo filósofo: "rationalis naturae individua substantia" .

(Dada la distinción, expuesta antes, entre naturaleza y subsistencia, no es imposible que una persona divina tenga también naturaleza humana. Esta naturaleza, según enseña la Revelación, es asumida por el Verbo. No subsiste en sí misma, o sea, no tiene una subsistencia propia en cuanto naturaleza humana, sino que subsiste en el Verbo; está terminada por la misma subsistencia que corresponde a la naturaleza divina de Cristo.)

La categoría de "sustancia" (completa) se divide, accidentalmente, en "sustancia primera" y "sustancia segunda". La sustancia primera es la individual, aquella que -como ente sustancial- no es en otro y -como ente individual- no se puede predicar de otro; tal, por ejemplo, la concreta naturaleza sustancial de Pedro. "Sustancia segunda" se denomina, en cambio, a la que puede ser atribuida o predicada; como la naturaleza universal "hombre" puede atribuirse a todo sujeto humano. La sustancia primera es denominada así en tanto que posee de una manera más estricta y formal la índole de sustancia, por ser individual. Esencialmente la categoría de sustancia se divide en "simple" y "compuesta". Es simple toda aquella cuya esencia carece de partes, o dicho de otro modo: la que no consta de materia prima y forma sustancial; compuesta, en cambio, la que se halla en el otro caso. Las sustancias simples son puros espíritus -por carecer de materia-, y la teología de la fe, que los denomina "ángeles", los clasifica en diversas especies. La sustancia compuesta -todo ente corpóreo- se subdivide en inanimada y animada. La inanimada -el minerales la que carece de vida; y la animada es el ser viviente, que abarca dos modalidades: la insensitiva y la sensitiva. La primera es el vegetal o planta; la segunda, el animal. Este; a la vez, puede ser irracional y racional (respectivamente, bruto u hombre).

3. La cualidad y la relación

Cualidad y relación coinciden en ser accidentes que afectan de una manera intrínseca a la sustancia y no implica materia necesariamente. Cada uno de ellos tiene su peculiar modo de ser, objeto de un estudio respectivo en este mismo epígrafe. Pero antes de acometer ese estudio, y ya que, por las razones mencionadas, sólo estos accidentes serán especialmente examinados, conviene establecer una cierta teoría general del accidente, del mismo modo que antes se hizo con la categoría de sustancia.

En general, accidente es todo aquello a lo que compete ser en otro, al cual determina, por tanto, sólo de una manera secundaria. Su existir no es más que un inherir, un puro "ser-en". A diferencia de la sustancia, es una naturaleza que recaba su sujeto de inhesión; y, por oposición a las formas sustanciales del ser corpóreo, no puede inherir más que en un ser ya esencialmente constituido. Ambas características deben tenerse en cuenta para definir al accidente, pues también la forma sustancial del ser corpóreo está ordenada a inherir en un sujeto, pero de tal manera, que determine a este originalmente, como "acto primero": mientras que el accidente afecta a su sujeto como "acto segundo", como determinación sobreañadida a una esencia completa. De donde resulta que si la sustancia sustenta al accidente, este la determina o afecta, siquiera de un modo secundario. En este sentido la sustancia es un ente potencial; de ella se educe el acto segundo que es el accidente respecto de su sujeto. El accidente constituye, pues, comparativamente a su sustancia, algo surgido "en" y "de" ella misma; bien que el estímulo o el influjo que toda educción implica, pueda venir de fuera.

No es, sin embargo, imposible que el accidente exista separado, sin estar inhiriendo en un sujeto. El accidente es una naturaleza a la que compete ser en un sujeto de inhesión; pero esto lo sigue siendo aun cuando de hecho no afecte a ninguna sustancia, siempre que haya algo que lo mantenga en el ser. Esta condición es imprescindible, por ser el accidente algo naturalmente desprovisto de subsistencia propia. Por tanto, el accidente sólo puede existir separado si Dios suple, a su modo, lo que la sustancia finita realiza. Lo cual no significa que Dios sea el sujeto de inhesión de ese accidente -pues, como muestra la teología filosófica, el Ser omniperfecto no puede recibir nada-, sino que realiza de una manera activa lo que la sustancia finita cumple pasivamente. Todo lo cual es posible en tanto que la Omnipotencia tiene la capacidad de hacer por sí lo mismo que realiza mediante las criaturas. Pero aunque todo esto lo sepamos de un modo natural, sigue siendo un misterio la manera concreta en que Dios mantiene activamente al accidente separado; y sólo por la Revelación tenemos noticia de cuándo, en efecto, lo hace (misterio de la Sagrada Eucaristía).

Una vez hechas estas aclaraciones, que convienen, en general, al accidente -no a ninguno de ellos en particular-, procede examinar de un modo respectivo la naturaleza de la "cualidad" y la de la "relación" como afecciones o determinaciones intrínsecas del ser de la sustancia.

a) La cualidad

Ninguna de las categorías puede ser, hablando propiamente, objeto de definición, sino, a lo sumo, de descripción, ya que se trata de géneros supremos que no tienen otros sobre sí. De un modo descriptivo, la cualidad puede caracterizarse como aquello que determina formalmente a la sustancia de una manera intrínseca y absoluta. Por afectar de una manera intrínseca a su sujeto, la cualidad coincide con la cantidad y la relación. Pero difiere de la cantidad por tratarse de algo que determina formalmente a su sujeto; y se distingue de la relación por cuanto afecta a este de una manera absoluta, sin orientarle o dirigirle a otro. En rigor, es el único accidente que de veras determina a la sustancia en sí misma, pues la cantidad no es propiamente determinativa de la sustancia -no hace otra cosa que distenderla, espacial o temporalmente-, y la relación no afecta al sujeto en sí mismo, sino en orden a un término (este papel es en sí mismo blanco, pero no es, considerado en sí mismo, semejante; sólo es semejante con relación, por ejemplo, a otro papel que sea blanco también).

ARISTÓTELES divide la cualidad en cuatro grupos o modalidades, según que afecte a su sujeto en cuanto provisto de cantidad, o como capaz de actividades, o como susceptible de alteración, o, en fin, en tanto que pueda estar bien o mal acondicionado como naturaleza. A1 primer grupo corresponde la figura y la forma; al segundo, la potencia y la impotencia; al tercero, la cualidad pasible y la pasión; al cuarto, el hábito y la disposición. Examinemos separadamente las respectivas características de cada uno de estos tipos de cualidad. La figura no es otra cosa que la manera de estar terminada la cantidad de los seres materiales, constituyendo, pues, el perfil de estos. Con el nombre de "forma" se designa aquí, en una acepción estrictísima, la correcta proporción de la partes de la figura (forma en el sentido de "formositas"). La figura y la forma, por implicar la cantidad, únicamente conviene a los cuerpos o sustancias materiales.

Se denomina "potencia" a aquello que dispone inmediatamente a la sustancia para la operación, o, lo que es igual, todo poder activo –facultad que la sustancia tenga. Se la llama "principio inmediato de operación", por ser el sujeto de la potencia lo que hace de principio último de toda operación o actividad. Con el término "impotencia" no se designa aquí la falta de una potencia determinada, sino aquella potencia que es débil o poco eficaz. "Cualidad pasible" y "pasión" son los nombres con que se designa a los accidentes según los cuales se verifica la alteración. La diferencia entre ellos consiste en que la cualidad pasible es duradera, mientras que la pasión es efímera y transitoria; tal, por ejemplo, la diferencia entre el color rojo de la sangre y el ocasional rubor que expresa una situación emocional.

Por lo que toca al hábito y la disposición, su mutua diferencia estriba igualmente en la mayor o menor estabilidad respectiva. La palabra "hábito" sirve también para significar -como se señaló en el epígrafe 2 de este mismo capítulo- no una especie de la categoría de la cualidad, sino una categoría o predicamento entero. De ahí que convenga, para evitar equívocos, distinguir entre "hábito predicamental" y "hábito subpredicamental". Del segundo de estos nos ocupamos ahora, caracterizándolo como la cualidad estable por la que un sujeto se halla bien o mal acondicionado en su ser y en su actividad. Si lo afectado inmediatamente por ese hábito es la propia sustancia, tenemos el "hábito entitativo"; y si no es la sustancia, sino una potencia de ella lo que inmediatamente se determina, el "hábito operativo". Ejemplos de hábitos entitativos son la salud, la enfermedad, la gracia sobrenatural habitual. El hábito operativo se subdivide en estricto y no estricto. Ambos coinciden en ser no una potencia, sino una determinación de alguna potencia, es decir, algo gracias a lo cual las potencias están inclinadas a comportarse más de una manera que de otra. Hábitos operativos no estrictos son la acción cognoscitiva y la apetitiva, pues, en rigor, estas no constituyen propiamente acciones, toda vez que su sujeto no produce ningún efecto ni en lo conocido ni en lo querido. También son hábitos operativos no estrictamente dichos las especies impresas y las expresas del conocimiento, por ser afecciones reales de las potencias cognoscitivas.

Los hábitos operativos estrictarnepte dichos se clasifican en dos grupos: los que determinan a la potencia cognoscitiva y los que afectan a la potencia apetitiva. No se habla de hábitos operativos concernientes a otras potencias, por ser este tipo de hábito algo que únicamente puede convenir a las potencias que no están determinadas de una manera absoluta. De ahí que, incluso en el caso de las facultades cognoscitivas, sólo existan hábitos operativos -en los sentidos internos y en el entendimiento, pues los sentidos externos están por naturaleza determinados de una manera unívoca. Los hábitos operativos del entendimiento son de dos clases: especulativos y prácticos. Hábitos intelectuales especulativos son: la "inteligencia",_ o hábito de los primeros principios especulativos, la "ciencia" y la "sabiduría". Hábitos intelectuales prácticos son, en cambio, la "sindéresis" (hábito de los primeros principios prácticos), la prudencia y el arte (las ciencias prácticas). El hábito que afecta a la potencia apetitiva se divide en bueno (virtud) y malo (vicio).

b) La relación

Por la misma razón que la cualidad y que todas las demás categorías, la relación no puede ser verdaderamente definida. Es un concepto primario, un género supremo, cuyo sentido se patentiza con ejemplos. Así, la igualdad, la semejanza, la paterni. dad, la filiación, son relaciones, no entidades absolutas. Cabe, en cierta forma, describir ampliamente la relación como la ordenación de una cosa a otra: ordo unius ad aliud. Se trata de algo que no conviene de una manera aislada a ningún ser, sino que afecta a su propio sujeto en tanto que hay otra entidad con la que este mantiene algún vínculo. Como accidente, la relación no es nada incluido en la esencia de su sujeto, sino algo sobreañadido a ella. De aquí la necesidad de distinguir entre "relación trascendental" y "predicamental". La relación predicamental es el accidente relación, o sea, la referencia u ordenación que afecta accidentalmente a su sujeto. Se denomina predicamental, por constituir un determinado predicamento o categoría. En cambio, es relación trascendental toda referencia u ordenación incluida en la esencia misma de una cosa, de tal. manera que esta no pueda ser definida sin aquella. Así, toda potencia guarda una relación esencial a su objeto y no puede ser sin esa relación. La potencia visiva incluye en su propia esencia una relación al color; la potencia intelectiva, una relación al ser. Las mismas sustancias, en tanto que producidas, mantienen una relación esencial con su causa agente o productora. Estas relaciones esenciales no pueden constituir un grupo determinado de accidentes, precisamente por ser algo incluido en la estructura esencial de aquello a lo que afectan. No representa nada sobreañadido a un ente y distinto de él, sino que en realidad son su mismo sujeto en tanto que, por su propia naturaleza, está ordenado a otro. Y como esto no ocurre sólo a un determinado género de entes, sino que se da en cualquier predicamento o categoría, tal relación se denomina "trascendental".

La relación de que aquí se trata es la predicamental, un tipo o género de accidente caracterizado por no tener otro ser que el dirigirse a un término. La semejanza de este papel con otro no es una cosa absoluta que incluya en su esencia un respecto a otra cosa; es un puro respecto. ARISTÓTELES describe a este como un χρός"; la Escuela, como un ad aliud. Es, por así decirlo, la "adaliedad", la mera orientación hacia otro ser, lo que define a la pura relación, de tal manera que esta es un "hacia otro", una tensión. Decir que este papel tiene, por ejemplo, una semejanza cromática con otro papel es reconocer en él algo indudablemente suyo, pero que no es tenido sino en función de otra cosa. La semejanza del papel A con el papel B desaparece si el papel B se extingue, aunque A siga existiendo y continúe conservando su color. La relación implica, pues, como todo accidente, un sujeto, pero necesita también de un término, al que el primero se enlaza o dirige. Ella misma no es ni su sujeto, ni su término, sino algo por lo que aquel se vierte a este. Toda relación tiene además un fundamento. En el ejemplo considerado, tal fundamento es la blancura de ambos papeles. Estos, aun cuando sean de semejantes por cualquier otro título, son semejantes según el color. La relación de paternidad de un hombre con su hijo no sólo implica como sujeto al padre y como término al hijo, sino que tiene precisamente por fundamento la generación de este por aquel.

Dentro de la Escuela, la dirección suarista identifica realmente a la relación con su fundamento. Y es indudable que, cuando este existe, también existe la relación y que sin él la relación no se da. Pero tan cierto como ello es que, aunque se dé el fundamento, no siempre se da la relación; así, en el ejemplo anterior, la semejanza del papel A con el papel B deja de darse si B desaparece, aun cuando A continúe siendo blanco. Los partidarios de la opinión suarista responden a esto afirmando que el fundamento de la relación ha de entenderse de una manera adecuada, como estando realmente en el sujeto y en el término de la misma. Pero aun así sigue siendo verdadero que el color blanco que se da en A y en B es algo absoluto, lo cual. no le acontece a la semejanza que hay entre A y B.

Esencialmente, la relación se divide según el fundamento en que se apoya. Si este fundamento hace que uno de los extremos de la relación reciba el ser del otro, se tiene la "relación de causalidad"; en el caso de que no se dé tal recepción del ser entre dos extremos, la relación no puede ser más que de "conveniencia" o "discrepancia". Si la conveniencia es según la sustancia, se denomina "identidad"; su contrario es la "diversidad". La conveniencia según la cantidad es la "igualdad", a la que se opone la "desigualdad". Por último, la conveniencia según la cualidad se denomina "semejanza", siendo su opuesto la "desemejama". En lo que concierne a la relación de causalidad, hay tantos tipos como modos correspondientes de causa, según habrá de verse en el epígrafe siguiente. Antes de pasar a él conviene, sin embargo, señalar cómo la relación puede ser dividida accidentalmente, o sea, según que le acontezca ir o no ir acompañada de otra relación, y asimismo según la manera en que en el primer caso sea efectivamente correspondida por otra. Si una relación real va acompañada de otra relación real cuyo sujeto es lo que en la primera era término, se tiene la relación "mutua". Si sólo es correspondida por una mera relación de razón, se llama "nomutua". Por ejemplo, a la relación real de la paternidad responde la filiación, que también es real; lo mismo acontece con la semejanza real de un ente con otro, porque si A es realmente semejante a B, este es realmente semejante a A. En cambio, no es mutua la relación entre el cognoscente y lo conocido; la que hay del primero al segundo es una relación real de dependencia, mientras que la que va de lo conocido al cognoscente es una simple relación de razón (ninguna cosa sufre modificación o determinación por el hecho de "ser conocida"). Las relaciones mutuas se subdividen, a su vez, en relaciones "de equiparancia" y "de disquiparancia", o, respectivamente, "simétricas" y "asimétricas", según que la relación sea o no la misma si se intercambian sus extremos. Así, la semejanza es una relación simétrica, ya que si A hace de sujeto y B de término, también A puede hacer de término y B de sujeto, sin que deje de darse una relación de semejanza. En cambio, la relación de paternidad es asimétrica, pues si se cambia el orden de sus extremos, es sustituida por la relación de filiación.

4 Causa material y causa formal

La analítica ontológica del ser finito no se limita a considerar a este según sus diversos modos de "constituir" estáticamente a las cosas, sino que se extiende a examinar tambien sus diversas maneras de "influir" en ellas. El estudio de lo primero da lugar a la clasificación de las "categorías" o modos de ser; el de lo segundo, a la división de las "causas", que corresponde a ciertos modos de influir. En su acepción más estricta, causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndola depender de él. Toda causa es, por tanto, un principio, algo originativo de un acto. Pero no es cierto lo inverso. No todo principio es causa. Principio es, en general, aquello de lo que algo procede, sea cualquiera la forma de la procedencia. Esta puede tener un sentido meramente lógico o, por el contrario, una verdadera significación entitativa. Mi conocimiento del fuego puede provenir de mi conocimiento del humo; pero el humo real procede del fuego real. La causa, por oposición al mero principio. es un ente del que algo procede de un modo entitativo, no puramente lógico. Pero es, además, un ente positivo, no una falta de entidad.

La privación es también, a su manera, negativamente, un principio real imprescindible para que algo sea engendrado. De esta manera, la falta de una determinada forma sustancial es un principio real (negativo) de la generación (a partir de la potencialidad de la materia prima) de una nueva sustancia corpórea. Pero no es causa, porque la falta de ser no puede dar ser. Para tener la índole de causa es preciso ser algo que influya en el ser de otro. De ahí que tampoco sea causa el principio entendido como simple comienzo. A la fase inicial de un movimiento puede, sin duda, denominársele principio de él, mas no causa, porque no es lo que determina al movimiento, sino algo determinado por aquello que ha hecho a este empezar. Dicho de otra forma: el comienzo es la parte que "precede" a las demás partes de un mismo todo; pero no aquello de lo que "proceden" ni el todo ni ninguna de sus partes. Por último, la causa no sólo influye en el ser de una cosa, sino que hace a esta depender de ella. (De ahí que en la sagrada teología no se llame causa al Padre respecto del Hijo, pues el ser que al segundo confiere el primero lo tiene, sin embargo, comunicado con este, no dependiente de él.)

Otros conceptos que tampoco deben confundirse con el de causa son los de "condición" y "ocasión". La condición no posee causalidad: es un simple requisito para el ejercicio de esta, es decir, algo sin lo cual no puede darse la actividad causal. Respecto de ella, la condición se comporta como algo preparatorio o como algo meramente auxiliar. El conocimiento de un bien es necesario para que este sea amado, pero no es más que un simple preparativo del correspondiente amor. El cerebro es necesario para el pensamiento humano, pero no como causa del mismo, sino como algo auxiliar que hace posible al entendimiento relacionarse con las cosas sensibles en que se apoya. Con el nombre de "ocasión" se designa aquello cuya presencia induce a la causa a obrar. Es una situación favorable para el ejercicio de la causalidad, pero no es por sí sola capaz de este ejercicio.

El valor objetivo de la noción de causa ha sido frecuentemente negado. En la Antigüedad lo combatieron los escépticos --especialmente PIARRON-, y en la época moderna tiene como principales adversarios a HUME y KANT. El primero de estos pensadores modernos afirma que no captamos nunca la influencia ejercida por un ser, de suerte que lo único que percibimos es que a ciertos fenómenos suceden siempre otros fenómenos determinados, de donde resulta que los asociamos de tal modo, que las imágenes de los primeros nos suscitan las de los segunios. y así llamamos causas a los unos y efectos a los otros". Para el filósofo del idealismo formal la noción de causa no es sino una categoría subjetiva, pura forma mental, procedente de la peculiar constitución de nuestro entendimiento, y en cuya virtud enlazamos u ordenamos fenómenos sucesivos. Sin embargo, el valor objetivo de la noción de causa se comprueba, primero, por la experiencia, y además mediante un raciocinio legítimamente fundado. No es cierto que no captemos nunca el influjo de un ser. Tenemos la experiencia interna de producir modificaciones en nosotros mismos y en otros seres, de tal manera que estas modificaciones no se nos presentan sólo como posteriores a ciertos actos nuestros, sino simplemente como producidos por ellos. .E inversamente, tengo conciencia de recibir el influjo de cosas que obran desde fuera sobre mí. Lo que nunca captamos directamente es el influjo de un ser externo sobre otro ser externo; pero que tal influjo ha de darse lo sabemos por u:1 raciocinio, o sea, de una manera mediata. Cuando algo que no era llega a ser, es necesario que otro lo haya producido, pues para que una cosa se produjera a sí misma, sería preciso que ya tuviera el ser antes de producirse.

Hay tantas modalidades de causas cuantas, inversamente, maneras de depender. ARISTÓTELES distingue hasta cuatro géneros de causas: material, formal, eficiente y final. La entidad de una estatua depende intrínsecamente de aquello de que está hecha -por ejemplo, el bronce-, y a lo que, por tanto, se denomina causa material; y del aspecto o configuración que la hace ser precisamente lo que es -causa formal-. De una manera extrínseca, la estatua depende del escultor que la ha hecho -causa eficiente- y del objetivo que con ella se pretendió lograr -causa final-. Estas cuatro modalidades de causa no son unívocas. Cada una de ellas representa un modo esencialmente distinto de influir en el ser del efecto. No son, por consiguiente, especies de un mismo género, sino miembros de una analogía de proporcionalidad propia. Todas coinciden en ser -cada cual a su modo- causas. Examinemos, en primer lugar, los dos géneros de causa intrínseca. Por ellos comenzamos, por tratarse de causas que ejercen su oficio de una manera pura y simplemente constitutiva, esto es, comunicando su ser a la que de ellas depende.

a) La causa material es definida por ARISTÓTELES : έξ οϋ γίγνεταί τί ένυπάρχοντος aquello de lo que algo se hace y en lo cual es. La estatua hecha de bronce no es fuera de este, sino en este. Tal estatua es de bronce y en bronce. La causa material es así el sujeto permanente de cuya potencia se educe un nuevo ser. En el ejemplo propuesto, lo que hace de causa material (el bronce, respecto de la estatua) es, sin embargo, en sí mismo, una sustancia completa, que consta de materia prima y forma sustancial. Esto significa que la sustancia bronce tiene, a su vez, por causa material a una sustancia incompleta -la materia prima-, de la que está hecha y en la cual es, como todo ente corpóreo. De donde resulta que la materia prima es causa material del bronce, y este, por su parte, causa material respecto de la estatua. En un sentido estricto, la causa material es, en cada sustancia corpórea, la materia prima en la que inhiere la respectiva forma sustancial. En una acepción más amplia, toda sustancia corpórea es, a su vez, causa material de sus accidentes (y del compuesto de estos y su sustancia). Por último, en una acepción amplísima, toda sustancia, corpórea o incorpórea, es causa material de cualquiera de sus determinaciones. Por otra parte, conviene advertir que la causa material tiene un doble respecto: uno, al compuesto de ella y de la causa formal; otro, a la causa formal misma. Tanto el compuesto como la causa formal de este dependen, a su modo, de la causa material: el compuesto, por tenerla como un principio entitativo, del que está hecho; la causa formal, por estar sustentada y recibida en este coprincipio entitativo.

Todavía cabe dar al término "causa material" una acepción más flexible que las anteriores. En ellas esta causa se comporta. a la vez, como ex qua y como in qua: como algo de lo que una cosa se hace y en lo que inhiere o es sustentada. Si se prescinde de esta segunda nota, cabe llamar causa material, en cierto modo, a otras entidades -por ejemplo, al niño, respecto del hombre-. No cabe duda de que el segundo depende en alguna forma del primero. Sobre el sentido de esta dependencia se levanta, por cierto, la posibilidad de la educación y de toda pedagogía. Pero el niño no es para el hombre ni causa formal, ni causa eficiente, ni causa final. Es algo de lo cual el hombre se hace, de suerte que es preciso señalar una cierta "procedencia" entitativa, y no únicamente una simple "precedencia" cronológica. El ser del niño está en potencia al hombre y de dicha potencia surge este. Análogamente, cabe hablar también de la causalidad material que, en cierto modo, corresponde a los hechos humanos que han influido en el curso de la historia.

b) La causa formal es, en un sentido estricto, aquello por lo que intrínsecamente una cosa es lo que es. Representa, por tanto, lo que en cada ente especifica o determina la manera de ser del mismo. Unese a la causa material, como el acto a la potencia; de suerte que le conviene también una doble relación: una al compuesto y otra a la causa material. Respecto del compuesto, es un coprincipio entitativo por el que este se especifica o determina; respecto de la causa material, es aquello por lo que esta se actualiza. Como la forma, la causa formal se divide en sustancial y accidental. Es sustancial la que determina original y primariamente a un ser. Si este ser es corpóreo, su forma sustancial puede caracterizarse como aquello que directamente actualiza a su materia prima. Forma accidental es todo acto segundo, toda determinación que ya suponga constituida a una sustancia. Si esta es corpórea, todas sus formas acciden tales pueden ser definidas como actualizaciones de una materia segunda.

El carácter especificativo conviene, sin embargo, a ciertas formas que no están propiamente en los seres determinados por ellas. La idea ejemplar (paradigma, modelo), a cuyo tenor el artífice hace su obra, no se halla en esta, sino en la mente del artífice, y, sin embargo, es una cierta forma especificativa o determinativa de lo que este hace. Análogamente, el árbol que percibo especifica o determina mi aprehensión, diferenciándola de toda percepción mía de cualquier otro cuerpo, pero no es, en verdad, una parte integrante de ella, porque no puede rigurosamente decirse que el árbol sea de la percepción, sino más bien al revés: que la percepción lo es del árbol. Por consiguiente, si por causa formal se entiende solamente lo que se comporta de una manera especificativa, cabe también hablar de causa formal extrínseca, de la que son ejemplos los casos mencionados. En general, es causa formal extrínseca todo lo que especifica a un ente desde fuera: la idea ejemplar del artífice, para la obra que este hace; la forma conocida respecto del acto de conocerla y, en suma, todo término de la relación trascendental para el ser que con él la mantiene.

5. Causa eficiente y causa final

Las últimas consideraciones nos han permitido pasar de la causalidad intrínseca a la extrínseca. Este segundo modo de causalidad conviene siempre a la causa eficiente y a la final, que no pueden ser sino extrínsecas, mientras que la causa formal puede hallarse en la misma constitución de lo influido por ella, y en su sentido más estricto y riguroso no puede ser sino en dicha constitución. Estudiaremos por separado la causa eficiente y la final, a cada una de las cuales corresponde una determinada especie de primacía sobre la otra. En el orden de la ejecución, la causa eficiente precede a la final; pero en el orden de la intención el fin es previo a la causa eficiente. Aunque el fin perseguido por el artista no se consigue sino por la acción de este como causa eficiente, dicho fin actúa como algo que hace que el artista opere; y en cuanto causa determinante del mismo,, es, por naturaleza, previa a él.

a) La causa eficiente

Define ARISTÓTELES a la causa eficiente: όθεν ή χίνησίς πρώτον aquello de lo que primariamente procede el movimiento. Se entiende, claro es, tal primacía -según se advirtió antes- en el orden de la ejecución, no en el de la intención. Aquello de lo que primaria y ejecutivamente procede el movimiento que tiene como término a la estatua, es el escultor, la causa activa o eficiente de ella. Es indudable que la realización de esta depende también de su causa material y de su causa formal; pero estas otras causas tienen como requisito previo de su influjo la intervención de la causa eficiente, que es la que dispone a la materia para que de ella sea educida una forma determinada. Con anterioridad a dicha intervención, la causa material está en potencia respecto a una pluralidad de formas. Lo que la saca de su indiferencia es el influjo activo de la causa eficiente, la cual, por determinar a la materia en el movimiento que tiene como término a un ser provisto de cierta forma, es anterior en dicho movimiento, a la materia misma que este supone. Por lo demás, conviene observar que la palabra "movimiento" es tomada concretamente en el sentido del "movimiento físico", no en el del "movimiento metafísico" (aniquilación y creación), cuya única causa agente es la Divinidad. Aquí nos referimos a la causa eficiente sólo dentro del ámbito del ser finito; de tal manera que por ella entendemos todo ente finito del que primariamente, procede un movimiento físico. Pero esto nos obliga a plantear un tema debatido a lo largo de la época medieval y también en la llamada Edad Moderna: la cuestión de si el ente finito es realmente capaz de eficiencia, esto es, de producción activa.

Algunos filósofos árabes y judíos citados por SANTO TOMÁS --entre-ellos, sobre todo, AVICENA y AVICEBRON- sostienen que los cuerpos son incapaces dé producir sustancias. Esta teoría es extendida a todas las criaturas en la concepción del "ocasionalismo", propuesta por MALEBRANCHE, según el cual Dios es la única causa eficiente, no siendo el ente creado más que una simple ocasión de que esta causa actúe. Para LEMNIZ, las apariencias de un nexo causal entre las mónadas deben ser explicadas, en realidad, por una "armonía preestablecida", pues ni las mónadas tienen ventanas por las que pueda entrar o salir nada, ni es posible que un accidente emigre de una sustancia a otra. Los principales argumentos de estos filósofos -además del que acaba de exponerse, y que también se formularon en la época medieval son los que siguen. Las potencias activas de los cuerpos son formas accidentales; por consiguiente, carecen de eficacia para producir entidades sustanciales. Por otra parte, la sustancia corpórea es la que más dista de la sustancia divina; si esta es puramente activa, debe aquella, por tanto, ser puramente pasiva. Y este mismo argumento de la distancia, pero aplicado no sólo a los cuerpos, sino a toda criatura, es el de la teoría ocasionalista.

El argumento leibniziano y medieval, de que un accidente no puede emigrar de una sustancia a otra, expresa una verdad indiscutible, puesto que el accidente no es una sustancia que pueda trasladarse, sino algo radicalmente afecto a su sustancia y beneficiario de ella. Pero esto no constituye una objeción a la posibilidad de que un ente finito actúe sobre otro. La eficiencia no estriba en que algo tenido por un ente salga de él para instalarse en un sujeto distinto. No se trata de que la causa eficiente segregue una cierta forma y la introduzca en otra sustancia, sino de que actualice en un sujeto algo que en él sólo era potencial. La imaginación tiende a representar como una especie de "entrega" lo que es más bien lo contrario, a saber: una "extracción". El escultor no se quita a sí mismo su forma propia para dársela al bronce; se limita a educir de la potencia de este la actualidad de la estatua. Ni el maestro se queda ignorante, por engendrar la ciencia en el discípulo.

Igualmente débiles son las demás objeciones a la actividad del ser finito. Las potencias activas de todo ente finito son ciertamente formas accidentales; pero de aquí no se sigue su incapacidad para la educción de formas sustanciales, pues así como el accidente existe gracias a la sustancia, también es activo por la virtud de ella; y lo que actúa por la virtud de otro determina un efecto que se asemeja a este otro más que a él. Por lo que toca a los argumentos que se amparan en la distancia de la Divinidad al ser finito, es necesario advertir que la diferencia máxima no es la existente entre el Ser Supremo y toda criatura, sino precisamente la que va desde aquel a la materia prima, pues esta es pura potencia, y Dios -según lo prueba la teología filosófica-- es puro acto. Los mismos cuerpos ya tienen algo que les asemeja a Dios, porque no se componen sólo de materia, sino también de forma; y de ahí que, como afirma SANTO TOMÁS, sean pasivos en cuanto tienen la primera y activos por virtud de la segunda. Para que ningún ente creado fuese activo, sería preciso que consistiese en pura potencia; y ningún ente real carece por completo de actualidad. La misma materia prima no es un ente real, sino un coprincipio entitativo de todas las sustancias materiales.

La actualidad de todo ente finito supone, en primer lugar, un sujeto activo y otro pasivo. El sujeto activo es denominado "agente", y el pasivo, "paciente". Puede acontecer -tal es el caso de los seres vivos- que la actividad termine en el mismo sujeto que la hace. Pero es preciso entonces que dicho sujeto tenga una parte activa y otra pasiva. De ahí la necesaria composición o pluralidad de partes, propia del ser viviente. En cualquier caso, el sujeto agente debe tener una potencia activa que le permita obrar. Esta potencia activa no se identifica con la esencia del sujeto, sino que es una cualidad del tipo denominado "hábito operativo", según se mostró en el epígrafe 3 de este mismo capítulo. A la potencia activa del sujeto agente corresponde una potencia pasiva en el sujeto paciente; pero esta potencia pasiva no es una cualidad ni ningún accidente, sino tan sólo una capacidad de tenerlo, es decir, uno de los aspectos de la potencialidad del sujeto pasivo.

Tampoco basta, para la eficiencia, que el sujeto agente posea una potencia activa, pues si esta no se halla en ejercicio, no se produce modificación alguna. El acto de la potencia activa es lo que se llama "acción", a la cual corresponde en el sujeto paciente la "pasión". Por la acción, el agente que tiene potencia activa determina el "efecto" en el paciente. No se puede decir. sin embargo, que la acción sea la causa del efecto; del mismo modo que tampoco se puede decir que la pasión sea el sujeto paciente del mismo. La causa es lo que produce al efecto; pero la acción es la misma producción de este, como hecho dependiente de un sujeto activo. Y, a su vez, el sujeto paciente es aquello en lo que el efecto se produce, no siendo la pasión sino el mismo producirse del efecto, en tanto que este depende ejecutivamente de una causa activa, y material o potencialmente, del sujeto pasivo en el que queda.

De las varias divisiones que, en atención a criterios distintos, suelen hacerse de la noción de la causa eficiente, sólo nos interesa por ahora la que distingue entre "causa principal" y "causa instrumental". Ningún efecto puede, en cuanto tal, ser superior a su causa, ya que lo superior no puede ser debido a lo inferior. No es imposible que, una vez producida una cosa, esta llegue a adquirir otras perfecciones por la influencia de causas nuevas y que dichas perfecciones sean superiores a las que tuvo en otra etapa anterior. Pero en tal caso será preciso hablar de efectos nuevos y de nuevas causas, y entre unos y otras deberá haber también la correspondiente proporción. Sin embargo, cabe preguntarse cómo es posible, por ejemplo, que el pincel del pintor produzca algo entitativamente superior a él mismo; y, en general, cómo se explica que todo instrumento sea apto para la producción de efectos que le exceden. A estas preguntas responde la distinción entre causa principal y causa instrumental.

Causa principal es la que actúa por su virtud propia; instrumental, la que lo hace movida por la causa principal, de tal manera, que sin esta moción no produciría el efecto que se le atribuye. El pincel es la causa instrumental del retrato, pues no produce a este si no interviene el pintor como causa principal. La causa instrumental concurre con su causalidad propia en la determinación del efecto, pero no es capaz de dar realidad a este si esa causalidad propia no está elevada por la virtud de la causa principal. El pincel pinta el retrato en tanto que está proporcionado a este efecto por haber recibido del pintor una virtud superior a la que por sí solo tiene. Esta virtud o capacidad activa se halla en el instrumento como algo transitoriamente comunicado por la causa principal, y se diferencia, así, de la que es propia de aquel, por dos razones. En primer lugar, únicamente se halla en el instrumento cuando este es objeto de moción por la causa principal, mientras que la virtud propia de la causa instrumental está siempre tenida por ella. En segundo lugar, se trata de una virtud o fuerza que se halla en el instrumento en tanto que este actúa, mientras que la que es propia de él es poseída también sin necesidad de ser aplicada a la acción. Por consiguiente, sólo puede decirse que la causa instrumental es inferior a su efecto, si no se tiene en cuenta más que la virtud propia y permanente de ella; no si se la concibe como elevada o confortada por la virtud que transitoriamente, y sólo para la producción de dichos efectos, le confiere la causa principal.

b) La causa final

La idea de causa implica la de principio. ¿No será, pues, una contradicción hablar de causalidad final? A1 término de la acción se denomina fin de ella, y es algo que el agente ha producido; por tanto, no puede convenirle la índole de causa. Y, sin embargo, no sólo se habla del fin como aquello que se consigue con la acción, sino también como algo que con ella se persigue. Por virtud de esta nueva acepción, el fin ya no es un simple efecto determinado por el agente, sino, al revés, aquello por lo que el agente es determinado a obrar. Para poder hablar del fin como una causa, es necesario, pues, que se lo entienda no como aquello en que la acción termina, sino como aquello por lo que el agente se predetermina.

La idea del fin como causa es subsidiaria de la de pretensión. El fin es algo que se pretende. Tal pretensión es previa a aquella otra tensión que acaba en el efecto. El fin en tanto que causa es el principal determinante de una pretensión del agente, algo que solicita a este, que le atrae. Antes de producir el fin-efecto, el agente es movido por el fin-causa. Y esta es la razón por la que hay que afirmar que la causa final tiene primacía sobre las otras, ya que es naturalmente previa a la causa eficiente. Lo pretendido (el fin como causa) es, de esta suerte, aquello por lo que algo se hace: τό ού έεχα , id, propter quod aliquid fit. En otro sentido, cabe, no obstante, afirmar que aquello por lo que algo se hace es la causa eficiente. Para evitar equívocos entre el orden de la ejecución y el de la pretensión, puede decirse que la causa eficiente es el motor, y la causa final el motivo: de modo que la primera es lo que hace a la cosa, y la segunda, aquello por lo que en último término se la hace.

El principio según el cual todo agente obra por un fin no se refiere de un modo exclusivo a los agentes puramente humanos, ni constituye una especie de proyección de lo que ocurre en nosotros sobre lo que acontece en la realidad extrasubjetiva. Se trata de un principio que expresa una exigencia propia de todo ente activo. La causa eficiente no produciría un efecto determinado, si ella, a su vez, no estuviese predestinada, si no tuviese más inclinación a un efecto que a otro. "Si el agente -dice SANTO TOMÁS- no tendiese a algún efecto determinado, todos le serían indiferentes; ahora bien: lo que es indiferente a varias cosas no hace una de ellas en vez de otra... Sería, por tanto, imposible que actuara. Así, pues, todo agente tiende a algún efecto, que se dice su fin". En una palabra: el agente no produciría el "fin-efecto" si no estuviese predeterminado por el "fin-causa". Y es a esta previa determinación, sin la cual no es posible que el agente produzca ningún efecto determinado, a lo que en un sentido amplio y fundamental se denominó antes "pre-tensión", la cual no es otra cosa que la previa tendencia o inclinación de la causa eficiente hacia algo que luego se realiza de algún modo en el efecto. Tal pretensión, tomada en el sentido según el cual se la acaba de describir, no tiene por qué ser siempre consciente. Sólo si se afirmase esto podría decirse que el principio omne agens agit propter finem es una proyección de algo humano sobre el modo de obrar de los seres carentes de razón. Pero hay distintos modos de pretender un fin, o, si se quiere, de ser predeterminado por él.

Afirmar que todo agente obra por un fin no significa que todos los agentes obren por un fin del mismo modo. Cada ente se comporta según es. De ahí que no sea la misma la determinación por la que un agente racional tiende hacia un fin, que aquella por la que lo hace un agente carente de razón. El primero actúa "con conocimiento de causa" y dirigiéndose por sí mismo a la realización del fin que le solicita. Por el contrario, el segundo procede de un modo inconsciente, o sea, por virtud no de un acto de voluntad, sino de un apetito natural, de una ordenación -como gravitación- inscrita en su naturaleza. Quien conoce el fin a que este segundo tipo de agente se encamina, es aquel ser que le haya prescrito y dado su naturaleza peculiar. A su vez, entre los seres carentes de razón los hay capaces de conocimiento sensible, y otros, en cambio, que no son aptos para ninguna especie de conocimiento. Los primeros son atraídos por el fin que conocen sensorialmente, aunque no lo aprehendan como fin, por estar desprovistos de la capacidad abstractiva. Es el caso de los animales que no tienen razón, es decir, el de todos, menos el hombre. Por último, aquellos seres que no poseen aptitud para ninguna clase de conocimientos no tienden al fin más que de un modo puramente ejecutivo: así la flecha hacia la diana. Y es claro que, si hay seres que no pueden darse a sí mismos su orientación al fin, y sin embargo la tienen, es porque la han recibido de algún ser inteligente.

En último término, toda orientación a un fin implica un previo conocimiento de este, bien sea. por el agente que hacia él tiende, bien por otro que le haya prescrito a aquel su orientación. Pero ello no significa sino que el conocimiento es necesario para que el agente -por sí mismo o determinado a su vez por otro - tienda al fin. Lo que hace que este tenga capacidad de orientación es su bondad, es decir, su apétibilidad, que le confiere su poder ser objeto de una pretensión, respecto a la cual la acción que el agente emite es un cierto medio o expediente. El conocimiento del fin es una condición necesaria para que este se comporte como causa, porque no basta que sea algo apetecible, sino que es necesario que sea apetecido, para lo cual se exige que se esté comportando como un objeto de conocimiento.

Entre las varias divisiones que se hacen del fin merece citarse la que distingue entre fin objetivo (qui), subjetivo (cui) y formal (quo).

Fin objetivo es lo que se apetece; subjetivo, el sujeto para quien se le apetece; y por último, el fin formal es aquello en lo que se alcanza lo apetecido. El médico que se esfuerza en sanar al enfermo tiene como fin objetivo la salud de este; como fin subjetivo, al enfermo mismo; y como fin formal, su restablecimiento. No debe confundirse esta distinción con la que existe entre el "fin de la obra" y el "fin del operante". El fin de la limosna es remediar al pobre, aunque quien la practica pueda tal vez tener un fin menos laudable. Distínguese también entre fin "último" y "no último". Fin último es aquel que no se ordena a ningún otro fin. El fin no último no es, sin embargo, un puro medio, sino aquello que tiene en sí mismo alguna bondad, aunque a su vez esté subordinado a otro fin. Un edificio hermoso no es un puro medio, sino un fin no-último. En general, para que algo tenga índole de fin es necesario que de alguna manera sea apetecido por sí propio, y no únicamente en tanto que útil.

BIOGRAFIA Cap XVIII

ARISTÓTELES: Categ., I; Phys., I, 3-5, y II, 3; Met., I, 2; III, 2, y VII, 1; CICERÓN : De causis; BoEcio : De duabus natuns; SANTO TohtÁs: In Phys., II; In Met., III, lect. 6-12; De Verit., II, 11; CAYETANO: In Aristot. Praedicam.; Opusc. De nomtnum analogía; SUÁREZ: Disput. met., dise. 31, 6; JUAN DE SANTO TOMÁS: Lógica, II p., q. 14-19; DESCARTES: Prfnc. philos., I, 51; MALEBRANCHE : La recherche de la vérité; 1. 6, p. 2, c. 3 ; SPINOZA : Ethica, 1, prop. 3 ; LEIBNIZ : Systéme nouveau pour expliquer Itansac, nature des substances, IV; KANT: Crítica de la razón pura,,Anal. trasc., lib. 2. J. I. ALCORTA: La teoría de los modos en Suárez; DE BACKER: Disput. metaphys. de causis entis finiti; C. BILLOT: De Verbo Incarnato; M. BLONDEL: Le "Vinculum Substantiale" d'aprés Leibniz; M. FEBRER: El concepto de persona y la unión hipostática; R. GARRIGOU-LAGRANGE: Le réalisme du principe de finalité; J. GEYSER: Das Gesetz der Ursache; J. HESSEN: Das Substanzproblem; A. HORVATH: Metaphysik der Relationen; P. JANET: Les causes finales; R. JOLIVET: La notion de substance; A. LANG: Das Kausalproblem; DE REGNON : La métaphysique des causes.