CAPITULO IV

La filosofía escolástica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam

Bibliografía

 

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La filosofía Escolástica en los siglos XIII y XIV.
Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam

Con Tomás de Aquino y sus contemporáneos, la Escolástica había alcanzado su punto culminante. El carácter propio de esta Escolástica, desarrollada hasta la perfección, es el equilibrio entre la profundidad del contenido, el manejo e indagación de los problemas filosóficos y teológicos con la mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes por un lado, y por otro la sagaz y penetrante descripción lógica del proceso del pensamiento. Pronto se rompió esta armonía de ambos elementos, formal y real: desapareció cada vez más el gusto por el estudio conexo de las fuentes, casi no se utilizó más que colecciones de citas o pasajes filosóficos y teológicos de segunda mano, y se les hizo objeto de una micrología dialéctica. El procedimiento formalista que se perdía en cavilosas minucias y que ya se había señalado en los primeros tiempos de la Escolástica, predomina nuevamente cada vez más sobre el punto de vista real, de largo alcance, sobre la especulación de grandes construcciones como la que había ocupado la inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura y Tomás de Aquino; la inteligencia y las aficiones intelectuales estaban cada vez más extraviadas. Llegó la época de la Escolástica tardía de los siglos XIV y XV que por más de un aspecto debe llamarse una decadencia de la Escolástica. Pero no es acertado ver en estos siglos solamente un tiempo de decadencia filosófica, como sería también una exageración querer ver en ellos la aurora de la filosofía moderna. Un juicio completo y seguro de estos siglos sólo será posible cuando, sobre la base de la investigación de los manuscritos, aparezcan claras en su pensamienlo filosófico tanto las personalidades nuevas como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la empresa de trazar un cuadro exacto de las direcciones filosóficas. No faltan en estos siglos, como se muestra cada vez más en la progresiva investigación de las fuentes, sagaces y penetrantes cerebros filosóficos ni interesantes corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes síntesis, el período de las Sumas filosóficas y teológicas había pasado, pero en aislados problemas filosóficos de la lógica y de la lógica del lenguaje, de la teoría del conocimiento y de la psicología se trabajó en este tiempo con agudeza y a veces con independencia.

Entre los aspectos y direcciones científicas de este período que son dignos de notarse hemos advertido más arriba, como carácter general de la Escolástica, el sentido de las ciencias de la Naturaleza que dominó en este tiempo en París y que no sólo presintió sino que incluso conoció el sistema astronómico de Copérnico y las teorías físicas de Galileo y de otros.

Rasgo notable del final de la Edad Media es la lucha entre la Escolástica y el Humanismo. Los humanistas (como Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros) hicieron dura crítica de la latinidad de las obras escolásticas, y en especial de las traducciones de Aristóteles utilizadas por los escolásticos. Nuevas versiones de Aristóteles sc hicieron (por ejemplo de Leonardo Bruni, Gregorio de Trebisonda, Bessarion), en las cuales los escolásticos echaban de menos la segura fidelidad filosófica. En algunos sabios de la época (Coluccio Salutati, Juan Dominico, Ambrosio Traversari, etc.) se unieron armónicamente la formación escolástica y el gusto humanístico de la forma. Hacia fines de la Edad Media surgen escritos en los que se procura llegar a una interna consonancia entre la sabiduría profana antigua y el pensamiento cristiano. En este sentido poseemos tratados todavía inéditos dc Rafael de Pornaxio, Jacobo de Lilienstein y otros. En el siglo XVI escribió con el mismo propósito Agostino Steuco († 1549) la obra De philosophia perenni.

Se registra también en la época del Humanismo un íntimo contacto entre Italia y el Oriente helénico. Gracias a él y también gracias a los esfuerzos realizados en pro de la unión, y a los concilios celebrados para procurarla, reviven las relaciones ya anteriormente anudadas entre la ciencia bizantina y la Escolástica. Bizancio había tenido ya en el siglo XI esclarecidos cultivadores de la lógica en Miguel Psellos y Juan Italo. La mística bizantina está representada en Simeon, al cual se añaden los teólogos († ca. 1092) Gregorio Palamas y Nicolao Kabasilas. Una influencia de la escolástica occidental sobre la filosofía y teología bizantinas se inició por el hecho de ser traducidas al griego en los siglos XIV y XV muchas obras de Santo Tomás de Aquino (Summa theologica, Summa contra gentiles, De ente et essentia, comentarios sueltos de Aristóteles) por Demetrio Nydones, Jorge Scolario y otros. En el siglo XV surgió en Bizancio ardorosa lucha entre el platónico Jorge Gemistos Pleton y el aristotélico Teodoro Gaza, sobre si correspondía el primer lugar en la ciencia filosófica a Platón o a Aristóteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que tenía en alto aprecio a Santo Tomás y a Alberto Magno, adoptó un posición conciliadora.

Una profunda corriente de este periodo dc la Escolástica es también la mística alemana de la orden de Predicadores, cuyos principales representantes fueron el maestro Eckhart († 1327), Juan Tauler († 1361) y Enrique Suso († 1366). Esta corriente procede, como ya hemos notado, de cantera Escolástica. El neoplatonismo preferido en la escuela de Alberto el Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se manifiesta señaladamente en el maestro Eckhart. La teología de Eckhart deja ver una huella de panteísmo en cuanto aparece borrada la diferencia entre el Ser de Dios y el de las criaturas, se presenta la creación como un brote eterno, necesario, interno, por el cual lo particular sale de Dios como de lo general; Dios y el fondo del alma humana son concebidos como una sola esencia especialmente en la vida sobrenatural mística.

Finalmente, este período de la Escolástica —y esto es una relación que pertenece más bien a la historia de los dogmas— lleva nuestra atención a la Reforma, ya que la teología de Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y otros. En este tiempo encontramos todavía notables figuras de pensadores, personalidades en cuya fisonomía espiritual percibimos de cuando en cuando rasgos modernos.

En el límite que separa el período de florecimiento de la Escolástica y el comienzo del período que ahora nos ocupa está Juan Duns Scoto, el Doctor subtilis, el fundador de la nueva escuela franciscana, cuya doctrina encontramos ya anunciada en el inédito comentario de sentencias debido a su maestro Guillermo de Ware. Duns Escoto es un cerebro agudamente crítico, que no cae en el punto de vista escéptico, sino que con la severidad y riguroso criterio del escudriñador que se coloca en el terreno de la argumentación científica somete a un fundamental examen la orientación de ideas y las pruebas de la Escolástica de entonces, especialmente la construcción doctrinal tomista. La significación de la labor escotista reside mejor en el aspecto crítico-negativo que en el positivo-constructivo. Como profesor en Oxford escribió Escoto un gran comentario de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a Aristóteles, una obra De rerum principio, etc., y residente en París un comentario más pequeño de sentencias (Reportatum Parisiense) y sus Quodlibeta.

En su concepción fundamental sobre la Filosofía y la Teología, Escoto no hace tan alto aprecio del pensamiento filosófico como Santo Tomás, afloja además el lazo entre Filosofía y Teología y dirige la última de estas disciplinas a una finalidad más práctica. El campo de la razón en las cuestiones teológicas se estrecha, porque se sustrae al conocimiento racional una serie de atributos divinos que son transferidos al terreno de la fe. También la inmortalidad del alma es concebida en una parte de sus escritos solamente como una verdad de fe. Por lo demás, se mantiene en todo caso en el terreno de la Metafísica, por él altamente apreciada, y en completo acuerdo con el dogma de la Iglesia. Si bien separa algo la Filosofía de la Teología está muy lejos de admitir la doctrina de la doble verdad.

La característica de la teoría dcl conocimiento y de la metafísica de Duns Escoto es su «formalismo», es decir, la doctrina de que en las cosas en general (genéricas, específicas e individuales) se encuentran realidades, formalidades o grados de ser que se distinguen entre sí por la difícilmente comprensible distinctio formalis a parte rei. La última realitas, la que sobreviene o se añade a la esencia específica como una positiva determinación y perfección es la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone, como Santo Tomás, el principio de individuación en la materia. En la Psicología, Escoto no explica, como Santo Tomás, la unión del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad de la forma substancial, sino que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima el cuerpo como forma esencial, una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es constituido como cuerpo. Al tratar de la vida anímica y de las facultades del alma, subraya Escoto la posición dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta primacía que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir que ella sea la facultad fundamental y que la luz de la razón no suponga nada, solamente quiere acentuar, sin entrar en aquilataciones teológicas, que la voluntad representa la más alta y noble potencia. Escoto coloca también la bienaventuranza primaria y formalmente en la voluntad, no como Santo Tomás en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedrío más aun que Santo Tomás, no por esto pretende defender un irracional indetermiaismo ni un querer arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuación del papel de la voluntad se revela también en la concepción escotista de la relación de la voluntad divina con el orden moral y el orden natural. La voluntad divina está aquí ligada únicamente por las leyes de la lógica, sólo puede querer lo que lógicamente no es contradictorio. Además, la voluntad divina está ligada por los dos primeros preceptos del Decálogo que son ley natural en sentido propio y no pueden ser dispensados; los otros preceptos del Decálogo tienen su fundamento en la voluntad divina y son por tanto dispensables por Dios. Nótese además por lo que respecta a la doctrina de Duns Escoto sobre la voluntad que el paralelo varias veces señalado entre su primacía de la voluntad y la doctrina kantiana de la razón práctica no tiene en los textos del Doctor subtilis ningún fundamento. A Escoto se unió la escuela escotista que quedó en los siglos siguientes al lado de la escuela tomista, como la dirección escolástica más influyente. En la lucha de ambas escuelas se hizo valer la oposición o discrepancia entre Santo Tomás y Escoto.

Duns Escoto en la cuestión de los universales era realista, enseñaba una existencia real de lo general en lo individual. Según esto pertenecía a la «via antiqua». La «via nova» se marca por la renovación del nominalismo en el siglo XIV. Propiamente, el creador del nominalismo de este período de la Escolástica es el franciscano inglés Guillermo de Occam, que no era discípulo de Escoto y que, después de una existencia rica en luchas científicas y también politico-eclesiásticas, murió en Munich en 1349. Un impulso hacia la reviviscencia del nominalismo encontramos ya antes en Durando de Saint-Pourçain († 1332), que, aunque dominico, hizo severa crítica de Santo Tomás, y en el teólogo franciscano Pedro Aureoli († 1322).

Guillermo de Occam, un pensador independiente, orientado hacia el empirismo, de gran iniciativa científica, el «venerabilis inceptor», ha edificado su teoría del conocimiento conceptualista-terminista sobre su doctrina de la intuición y la abstracción. Parte del supuesto de la negación, señalada ya en Durando, de la doctrina escolástica de la species sensibilis y la species intelligibilis. Mediante la intuición conoce la fantasía, la existencia de una cosa singular. También el entendimiento aprehende directamente, por la intuición, la cosa singular y juzga de su existencia. Según esto, el objeto del conocimiento sensible y del conocimiento espiritual es el mismo: lo singular, lo concreto, lo individual. La segunda función del entendimiento es la abstracción intelectual, en la cual finge un conceptus subjetivo y lo pone como signo de la cosa singular. Este conceptus subjetivo, por su significación, por la propiedad que tiene de ser signo para una pluralidad de cosas, es un universal, una idea general, a la cual, fuera del espíritu, no corresponde ninguna existencia real en las cosas singulares. Para este conceptus subjetivo, el intelecto sustituye o supone un nombre, un terminus (de ahí la denominación de terminismus y la de terministae aplicadas a esta forma del nominalismo). Este término vale como signo convencional para una clase de cosas singulares. El objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente de las verdades necesarias no son las cosas, sino los conceptus o termini. Esta teoría del conocimiento, subjetivamente orientada, no podía, naturalmente, dejar de influir en la metafísica de Occam. Las ideas de substancia, de causa, incluso el principio dc causalidad, toman una significación puramente subjetiva. Por esto Occam ha dejado al campo de la fe los objetos que pertenecían al vasto ámbito de la Metafísica de entonces. A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace objeto de su crítica, no da un valor forzosamente concluyente, sino a lo más una probabilidad. También las tesis de la psicologia metafísica son sustraídas al dominio de la razón. La psicología de Occam se determina en un sentido decididamente voluntarista. La voluntad participa esencialmente en la marcha del pensamiento y constituye en general la esencia del alma. Occam no reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades o potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en ética a la consecuencia de que el poder absoluto de la voluntad divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el último fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y así queda negado en sentido moral-positivo que exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable, fundada en la naturaleza.

El nominalismo de Occam se extendió considerablemente en los siglos XIV y XV, especialmente en las universidades alemanas. Mencionemos entre estos occamistae o terministae a Juan Buridán († hacia 1330), notable como investigador de la Naturaleza y como psicólogo, al dominico Roberto Holkot († 1349), al agustino Gregorio de Rímini († 1338), al cisterciense Juan de Mirecourt († hacia 1313), Alberto de Sajonia († 1390), Marsilio de Inghen († 1396), Enrique de Langenstein († 1397), Nicolás de Oresme, notable como investigador de la Naturaleza y economista († 1382) y Pedro de Ailly († 1425). De fines de la Edad Media es el teólogo de Tubinga Gabriel Biel († 1495), «el último escolástico», defensor de la teoría nominalista. Contemporáneo de Occam fué Nicolás de Autrecourt († hacia 1350), que de modo algo semejante a David Hume, aplicó su crítica a la idea de substancia y al principio de causalidad con lo cual quedó también, para él, desprovista de valor la prueba tradicional de la existencia de Dios; tuvo por problemática la existencia misma del mundo exterior y llevó a su fenomenalismo el sistema aristotélico-escolástico.

El punto de vista tomista en la especulación filosófico-teológica encontró en el siglo XV decididos defensores en Juan Capreolo († 1444), el Princeps Thomistarum, en Pedro Níger († hacia 1181), autor de un Clypeus Thomistarum, y en Dominico de Flandes († 1500).

La dirección escolástica orientada hacia Santo Tomás de Aquino tomó en el siglo XVI nuevos vuelos por impulso procedente en parte de España (Francisco de Vitoria) y en parte de Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta restauración de la Escolástica tuvo un carácter principalmente teológico, se pone también de relieve la importancia del lado filosófico del sistema escolástico en las obras aristotélicas de un Silvestre Mauro, de los complutenses y coninbricenses, después en los compendiados Cursus philosophici (por ejemplo, el del dominico Juan de Santo Tomás). Con un sentido ecléctico ensanchó la filosofía escolástica el gran teólogo jesuita Francisco Suárez († 1617), célebre también en el campo del derecho natural y del derecho de gentes. La «ilustración» (Aufklärung) del siglo XVIII, aun en los ámbitos católicos, relegó como a un fondo lejano la Escolástica. Hacia mediados del siglo XIX se volvió nuevamente los ojos en las esferas de la filosofía católica a la tradición del Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la Neoescolástica, entre cuyos representantes hay unos que piensan en primer término en una reiteración o reproducción de la doctrina tomista, mientras otros, advirtiendo rasgos modernos en la Escolástica y rasgos escolásticos en la filosofía moderna, procuran un ensanchamiento de la filosofía escolástica en armonía con nuestro tiempo.

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