Historia
de la Filosofía Medieval
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Por
Martin Grabmann
Traducido por SALVADOR MINGUIJÓN
Profesor de la Universidad de Zaragoza
EDITORIAL LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928
Talleres Tipográficos de EDITORIAL LABOR, S. A. Provenza, 88, BARCELONA
CAPÍTULO III
La filosofía de Santo Tomás de Aquino
I.Vida, obras y personalidad de Santo Tomás
II.Objeto y división de la Filosofía
III. Filosofía natural
IV. Psicología
V.Metafísica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relación entre Dios y el mundo
VI. Etica y Filosofía del Estado
1. Etica
2. Filosofía del Estado
VII. La escuela de los más antiguos tomistas. La lucha en torno a la doctrina
de Santo Tomás
La filosofía de Santo Tomás de Aquino
1. Vida, obras y personalidad de Santo Tomás
Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino,
en la provincia de Nápoles y fué iniciado en la Filosofía en la Universidad
napolitana por los maestros Martín y Pedro de Hibernia. En 1244 entró en la
Orden de Santo Domingo, fué después durante largos años discípulo de
Alberto Magno y en 1252 comenzó en la Universidad de París su carrera
académica siguiendo los cursos necesarios para obtener el grado de maestro en
Teología. De 1256 a 1259 enseñó en la Universidad de París y después
volvió a Italia, donde actuó como profesor de Teología, parte en la corte
pontificia en Orvieto y Viterbo, parte en la escuela de su orden en Roma.
Nuevamente fué llamado a la Universidad de París en el año 1268 y allí
desarrolló una gran actividad en escritos y controversias hasta el año 1272,
en el cual marchó como profesor a la Universidad de Nápoles. Tomás de
Aquino murió el 7 de marzo de 1274, en Fossanova, donde la enfermedad le hizo
detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon, al cual había sido
convocado personalmente por Gregorio X. En unos veinte años, además de
dedicarse con éxito admirable a la enseñanza, mostró como escritor una
asombrosa fecundidad que se manifiesta en una producción literaria de
altísimo valor. Entre sus escritos son principalmente interesantes para la
Filosofía los siguientes:
1.Comentarios a los siguientes escritos de Aristóteles : Perihermeneias
(hasta l. II lect. 3), Analytica posteriora, Física, De caelo et mundo (hasta
l. III lect. 8), De generatione et corruptione (hasta l. 1 lect. 17),
Meteorologica (hasta l. II lect. 8), De anima, De sensu et sensato, De memoria
et reminiscentia, Metafísica (l, I-XII) Ética, Política (hasta l. III lect.
6). Además una explicación del Liber de causis.
2.Pequeñas monografías filosóficas: De ente et essentia, De principiis
naturae, De natura materiae, De ocultis operationibus naturae, De mixtione
elementorum, De motu cordis, De aeternitate mundi, De unione intellectus
contra Averroistas, De substantiis separatis, De quattuor oppositis, De
propositionibus modalibus, De demonstratione, De fallaciis, De natura
accidentis, De natura generis. De natura verbi intellectus, De differentia
verbi divini el humani, De instantibus, De principio individuationis.
3.Se encuentra un rico material filosófico en sus grandes obras
sistemáticas: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Summa contra
Gentiles, Summa theologica.
4.Quaestiones quodlibetales y Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia,
De anima, De spiritualibus creaturis, De malo, De virtutibus in communi,
etc.).
5.Entre los pequeños trabajos de carácter más teológico son de gran
importancia el opúsculo In Boethium de trinitate para la doctrina científica
del tomismo y el tratado De regimine principum ad regem Cypri (solamente son
de Santo Tomás el libro I y los cuatro primeros capítulos del libro II) para
la filosofía social y política.
Tomás de Aquino se nos presenta en sus escritos y también en el concepto de
sus contemporáneos y más antiguos biógrafos (Guillermo de Tocco) como una
figura de pensador entregado por completo a las cosas suprasensibles y divinas
y al mismo tiempo como una apacible, modesta y amable personalidad. Hay
realmente en la figura y en el carácter de este escolástico una armonía, un
ajuste, una plena ponderación que se revelan a todo el que se familiariza con
sus escritos. Su concepción profundamente religiosa de la vida no le impide
tener también abierta la mirada, y ancho el corazón para los valores y las
exigencias de la cultura profana. El rasgo fundamental de su individualidad
científica es la aspiración a encontrar, para el pensamiento científico
serio, la pura y plena verdad.
Este riguroso y lúcido ideal de verdad que tiene ante sí le permite percibir
siempre puntos de vista estrictamente reales. De ahí esa circunspección, ese
cuidado tanto en el planteamiento de los problemas como en el proceso del
pensamiento y de la prueba, de ahí esa claridad limpia de pasión, esa
impersonalidad en la exposición de sus ideas.
Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo científico del doctor de
Aquino, encontraremos en él caracteres histórico-positivos en la valoración
y aprovechamiento de la labor intelectual realizada hasta su tiempo e
igualmente una poderosa fuerza de pensamiento independiente, profunda y
constructiva. Su filosofía recibe impulsos de Aristóteles y de los
comentadores griegos de este filósofo (Alejandro de Afrodisias, Themistio,
Juan Filopono, Simplicio), de la filosofía árabe, de la cual rechaza con
elevada severidad los elementos antiteológicos del averroísmo, de los
escritos de los filósofos judíos, de los cuales combate a Avicebrón y
utiliza mucho a Moisés Maimónides, de las obras neoplatónicas, de los
trabajos de los Santos Padres, principalmente San Juan Damasceno, San Agustín
y Boecio, finalmente de los más modernos y contemporáneos escolásticos, a
los cuales se refiere las más de las veces con un indeterminado quidam según
el uso de entonces. Tomás de Aquino es, como ha puesto especialmente de
relieve Francisco Brentano, el más grande conocedor de Aristóteles y su
mejor comentarista de la Edad Media. La dirección fundamental aristotélica
de su filosofía trata de encontrar una conciliación, una síntesis con la
especulación agustiniana. Su edificio metafísico descansa sobre base
aristotélica, pero tiene un remate agustiniano. En la doctrina sobre la
verdad y sobre la raíz de las más altas verdades y principios de
conocimiento en la mente y en la esencia de Dios, en la teoría de las ideas y
otras cuestiones se revela, como veremos en lo que sigue, esa huella de San
Agustín en el sistema tomista, a pesar de ser de dirección resueltamente
aristotélica especialmente en lo que se refiere a la filosofía de la
Naturaleza, la Psicología y la doctrina del conocimiento. La filosofía
aristotélica le sirve también en su más vasta comprensión como auxiliar e
instrumento para la síntesis teológica. La utilización de las fuentes no es
en Santo Tomás una simple cornpilación y yuxtaposición, sino una
compenetración viva de esos materiales, un trabajo de construcción
orgánica, en el que se manifiesta el poder personal constructivo de su genio
filosófico. Si consideramos más detenidamente la peculiaridad de este
segundo elemento de su método científico, vemos que en esa labor del
pensamiento tomista, labor independiente, creadora y formativa, se unen la
observación y la especulación, el análisis y la síntesis, añadiendo el
doctor de Aquino su propio sentido científico al sentido tradicional. Si se
examinan separadamente sus obras, se encuentra una multitud de observaciones
relativas a la Psicología y a la Ética. Tomás era una naturaleza interior,
tenía la mirada fija en los fenómenos de su propia vida interna. Sus
enseñanzas sobre la conexión entre la actividad de la fantasía y la del
pensamiento, sobre la psicología del acto volitivo y de los fenómenos de la
sensibilidad, sobre la memoria y el recuerdo, sobre los actos del enseñar y
del aprender son ejemplos de observación psicológica. Todavía más se
revela este género de observación empírica en las cuestiones éticas y
sociológicas y en el problema de sus límites.
Es indisputable el talento de Santo Tomás para la síntesis, para la visión
de conjunto con que abarca y ordena los conocimientos aislados para constituir
con ellos una gran unidad científica. Esta sistemática tiene un aspecto
externo y otro interno. El externo es la sistemática de la ordenación,
organización y agrupación, es, ante todo, una función lógica y didáctica.
La Summa Theologica, considerada como un todo, con su división en partes, sus
tratados, cuestiones y artículos es una obra maestra de esta sistemática
arquitectónica. El aspecto interno es un sistema de desarrollo y de
deducción, por el cual cada uno de los conocimientos particulares se deriva
de los grandes principios unificadores. Este sistema es la obra del genial
talento metafísico de Santo Tomás. El doctor de Aquino será tanto mejor y
más profundamente conocido en su individualidad científica cuanto más
adentro se penetre en su metafísica. La conexión entre la Metafísica y la
Sistemática se revela sobre todo en nuestro gran escolástico en que
precisamente en el terreno de la metafísica con precisión y concisión
inimitables fija conexiones, establece articulaciones y deducciones y de allí
parten las líneas que con rigurosa ilación llevan el pensamiento a los
problemas filosóficos y teológicos.
II. Objeto y división de la Filosofía
Con Aristóteles coloca Santo Tomás el origen y comienzo de la función de
filosofar en el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus más
hondos fundamentos, en sus más lejanas causas, el mundo interior y exterior
que a su contemplación se presenta. Asombro y admiración ante el mundo de
los fenómenos cuyas causas desconocían, esto es lo que primeramente ha dado
a los hombres motivo para filosofar, para examinar la realidad del mundo en su
esencia profunda y en su fundamento, indagación que sólo lleva al ánimo el
sosiego y el contento cuando ha llegado al conocimiento de la primera causa.
La más alta perfección que puede alcanzar el espíritu filosófico del
hombre consiste, según Santo Tomás, en que en el alma se dibuje todo el
orden del Universo y de sus causas (ut in ea describatur totus ordo universi
et causarum eius). Objeto del intelecto, de la razón, es conocer el orden y
las relaciones, mientras que las facultades sensitivas sólo perciben el mundo
concreto de los fenómenos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razón humana no crea,
sino que lo encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el orden de
las cosas de la Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que nuestro
pensamiento opera en sus propias funciones y actos cuando ordena sus ideas o
también cuando ajusta los signos verbales de las ideas. Este es el orden del
ser pensado. El tercer orden es aquel que la razón produce en los actos de la
voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden moral.
Este triple orden, así desarrollado por Santo Tomás, constituye también el
fundamento de la división de la Filosofía en sus capitales disciplinas. La
investigación del orden real, del orden de las cosas, que la razón humana
considera pero no suscita, es el campo de la philosophia naturalis, de la
Filosofía natural (Filosofía real) en sentido lato, dentro de la cual Santo
Tomás comprende también la Metafísica. El orden que la razón establece en
sus propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o de
la Lógica. Finalmente, el orden de los actos libres de la voluntad entre sí
y con relación al fin último es el contenido de la philosophia moralis, de
la Ética.
La Lógica ha de regular los actos de la razón humana de tal modo que el
hombre en su actividad pensante pueda avanzar ordenadamente con facilidad y
sin error. La Lógica está en el extremo de la clasificación filosófica y
debe ser estudiada en primer lugar, pues es la enseñanza del método, la que
enseña el procedimiento metódico a todas las ciencias en general.
La filosofía real, la philosophia naturalis en sentido lato, que tiene que
tratar del ser real, es articulada por Santo Tomás, de conformidad con
Aristóteles y Boecio, en tres ciencias según las escalas y grados de la
abstracción. Las cosas de la Naturaleza pueden ser consideradas con todas sus
propiedades sensibles, empíricas. Esto es la materia de la philosophia
naturalis en sentido estricto. Su objeto es el ens mobile. Se puede también
prescindir por abstracción de las mudanzas y de las cualidades sensibles de
la materia, y considerar en las cosas de la Naturaleza únicamente el aspecto
de la extensión. Tendremos así el campo propio de las Matemáticas, cuyo
objeto es el ens quantum. Finalmente, el ser de las cosas puede ser
considerado separadamente la materia sensible, del movimiento y de la
extensión. El ser corno tal (ens in quantum ens), con sus propiedades y
relaciones más generales, que son las que muestran el camino hacia la esencia
absoluta divina, es el terreno de la Metafísica. La Filosofía moral o
Filosofía práctica se divide, según que ordena con sus normas la vida de
los individuos, de la familia o del Estado, en Ética, Economía y Política.
III. Filosofía natural
La Filosofia natural de Santo Tomás está caracterizada ante todo por la
teoría, por él más ampliamente concebida, de la primera materia (materia
prima) y la forma substancial. Santo Tomás es de todos los escolásticos el
que ha comprendido de modo más profundo el espíritu del hilemorfismo
aristotélico; él amplió la doctrina de Aristóteles uniendo al pensamiento
principal peripatético elementos neoplatónicos y agustinianos, si bien en
medida secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza, desde el mundo
inorgánico hasta el hombre, es una síntesis de materia y forma. Frente a la
escuela franciscana, que hasta en los seres espirituales veía una
composición de materia y forma, Santo Tomás considera los seres espirituales
como simples formas subsistentes y los puros espíritus que no están unidos a
la Naturaleza por ningún cuerpo como formas separadas (formae, substantiae
separatae). La materia primera es el substratum, indeterminado y capaz de
todas las determinaciones, que hay en todas las cosas de la Naturaleza, el
sujeto permanente de las formaciones y desarrollos que tienen lugar en el
curso de la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la
naturaleza física. La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia
sino mediante la forma de ser que va unida a ella. Santo Tomás, acentuando la
pura potencialidad y pasividad de la materia prima, rechaza la concepción
representada por San Buenaventura y por la escolástica franciscana de que en
la materia están contenidos los gérmenes reales (rationes seminales) de las
sucesivas formas de ser desarrolladas por las causas eficientes. La materia
prima, que es indeterminada, se determina, mediante la forma substancial, en
las diversas especies de seres de la Naturaleza. La forma substancial es el
principio que, unido inmediatamente a la materia prima, le da su
determinación esencial, principio mediante el cual una cosa recibe
primeramente el ser (actus primus) y es constituída como substancia natural.
Como del ser dimana la actividad, por esto la forma es también el principio
de la actividad de las cosas. Según esto la materia es el principio pasivo
que recibe el ser y el obrar, la forma es el principio activo que da el ser y
el obrar en las cosas. Materia y forma son, como principios de la pasividad y
actividad de los seres de la Naturaleza, los supuestos necesarios para las
operaciones de unos sobre otros y por tanto para su conexión y armonía
dentro de un todo. «Las cosas de diversa naturaleza solo pueden conectarse en
la unidad del orden gracias a que las unas son activas y las otras reciben en
sí pasivamente esa actividad». Además, las formas, como principios de
actividad, son también principios de las tendencias de los seres y de la
finalidad de los hechos naturales. La concepción de la Naturaleza en Santo
Tomás es una concepción teleológica. En la forma está la finalidad y la
legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro
pensamiento. En la forma es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma
brilla ante nosotros el trasunto del pensamiento divino.
La forma, así como es lo que da el ser, es también el principio que da
unidad a la cosa. Este punto de vista se aprecia en dos teorías propias de
Santo Tomás: en la teoría de la unidad de la forma substancial y en la del
principio de individuación. Santo Tomás ha acentuado señaladamente en sus
últimos escritos la unidad de la forma substancial en los seres inorgánicos,
en las plantas, en los animales y también de un modo especial en el hombre y
con ello ha rechazado resueltamente la teoría de la pluralidad profesada por
la escuela franciscana, es decir, la admisión de varias formas substanciales
en una misma cosa, con lo cual un mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis),
un ser vivo, un hombre. La forma substancial suministra a la cosa el ser
primero y substancial, constituye, por ejemplo, un ser orgánico al mismo
tiempo como cuerpo y como cuerpo vivo, de modo que todas las demás formas que
sobrevienen sólo son formas y modificaciones accidentales. Así la forma da a
los seres naturales la unidad física.
En la forma está también realmente fundada la unidad específica en que
nuestro pensamiento resume grupos de cosas de la Naturaleza. Antes hemos ya
mostrado la relación entre la teoría de la materia y la forma y el moderado
realismo de la doctrina tomista acerca de los universales. Mientras que la
forma es el principio específico, la materia es para Santo Tomás el
principio de individuación, esto es, el fundamento más hondo de que la
esencia y el individuo no sean la misma cosa en los seres de la Naturaleza,
sino que muchos individuos posean una y la misma esencia específica. Verdad
es que el principio de individuación no es meramente la materia prima, sino
la materia signata, esto es, la materia determinada según sus grandes y
lejanas relaciones. En el reino de los seres puramente espirituales, como no
hay ninguna composición con la materia, el individuo y la especie se
identifican, cada uno de los seres paramente espirituales se distingue
específicamente de los demás. También aquí, como en la doctrina de la
unidad de las formas substanciales, sigue Santo Tomás, con independencia y
sin turbarse ante la opinión contraria de sus contemporáneos, el camino que
le traza la rigurosa consecuencia de su pensamiento.
IV. Psicología
La dirección aristotélica de la filosofía tomista se revela del modo más
claro en la Psicología, a la que Santo Tomás ha consagrado partes
importantes de sus escritos. Sin embargo, también en esta materia se insertan
motivos agustinianos en el edificio aristotélico.
Naturaleza del alma. Santo Tomás hace suya y desarrolla con rigor lógico la
definición aristotélica del alma, según la cual el alma es la entelequia,
la primera realidad de un cuerpo físico, capaz de vida y, por tanto,
orgánico. El alma humana es concebida ante todo como el principio primero e
inmaterial de la actividad intelectual.
De la actividad pensante deduce Santo Tomás la incorporeidad, inmaterialidad
y espiritualidad del alma humana. El hombre, por medio de su inteligencia,
puede conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma humana, el
principio de la actividad pensante, fuera cosa corpórea, ejercitaría su
actividad pensante por medio de órganos corporales; estaría, por tanto,
determinada y limitada de manera que le sería imposible conocer la naturaleza
de todas las cosas corporales. La libre fuerza expansiva del pensamiento
humano es, según esto, una prueba de que el alma humana, el principio de esa
fuerza del pensamiento, no es nada corpóreo, sino algo inmaterial y
espiritual. Da también testimonio de la espiritualidad del alma la
conciencia, la facultad que tiene el entendimiento de reflexionar o volver
sobre sí y sobre su propia actividad.
Con la inmaterialidad y espiritualidad del alma humana está íntimamente
unida su substancialidad. El alma como principio de la actividad del
pensamiento, ejerce funciones en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora
bien; lo que por sí mismo obra, por sí mismo es; es decir, es un ser
subsistente, pues el modo de ser y el modo de obrar se corresponden entre sí.
El cuerpo no tiene ninguna parte en el pensamiento; no es, pues, órgano de la
actividad espiritual. Sólo tiene un papel indirecto en el conocimiento
espiritual; la actividad de los órganos corporales se reduce a suministrar
materiales de conocimiento a la inteligencia. Por su subsistencia se distingue
el alma humana del alma de los animales, que no posee actividad subjetiva ni
ser substantivo que sean independientes de la materia.
De la espiritualidad y subsistencia del alma humana se sigue también su
indestructibilidad e inmortalidad. Por tener el alma humana un ser
subsistente, no acaba aunque lo que con ella está unido, es decir, el cuerpo,
sea destruido. A esta consideración de carácter ontológico se añade un
argumento psicológico. Es inherente al alma humana el deseo natural de
existir siempre. Tal aspiración no puede ser una ilusión vana. Por tanto, el
alma del hombre es inmortal.
Relación entre el cuerpo y el alma. En la determinación de la relación
entre el cuerpo y el alma abandona Santo Tomás la concepción
platónico-agustiniana, según la cual el alma es el verdadero hombre, y el
cuerpo aparece como mero órgano del alma y no como constitutivo esencial del
hombre. Santo Tomás concibe al hombre como una unidad natural compuesta de
cuerpo y alma y, aplicando la doctrina aristotélica de la materia y de la
forma, expresa la relación entre el cuerpo y el alma de este modo: el
principio de la actividad del pensamiento, el alma racional, es la forma
substancial del cuerpo humano. Para ello razona así: el primero y más hondo
principio de actividad en una cosa es la forma sustancial de esa cosa. Ahora
bien; el espiritu humano es el primero y más profundo principio de actividad
en el hombre, pues a él se reducen todas las manifestaciones y fenómenos de
nuestra vida vegetativa, sensitiva e intelectual. Por consiguiente, el alma
espiritual es la forma substancial en el hombre.
Santo Tomás desarrolla consecuentemente esta tesis fundamental de su
Psicología. Frente al monopsiquismo profesado por los averroístas latinos en
la Universidad de París, que concebían numéricamente la unión con el
cuerpo de un espíritu único para todos los hombres, como una mera unidad de
la actividad, Santo Tomás demuestra que hay tantas almas espirituales
humanas, tantas formas substanciales humanas como cuerpos humanos. Además,
admite el doctor de Aquino, según su teoría que ya conocemos sobre la unidad
de la forma substancial, una sola alma en el hombre, el alma espiritual por
virtud de la cual el hombre es a un tiempo un ser inteligente, sensible,
viviente, corpóreo, una substancia y una cosa. Y siendo el alma espiritual la
única forma substancial en el hombre, la unión del cuerpo y el alma es
necesariamente una unión inmediata, en la que ninguna otra forma interviene.
Esta resuelta afirmación de la unidad de la forma substancial en el hombre
fué ardientemente combatida como innovación por la escuela de los
franciscanos que seguía la dirección agustiniana. Según San Buenaventura y
su escuela, el alma está compuesta de materia y forma. Cuerpo y alma son dos
substancias que se hacen un ser porque el alma comunica al cuerpo la vida,
pero no le da el ser corpóreo.
La tradición agustiniana se aprecia en la determinación del lugar donde
reside el alma, pues Santo Tomás emplea la fórmula corriente que se
encuentra ya en Plotino: el alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada
parte del cuerpo.
Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si
misma, sino mediante potencias o facultades reales, que se distinguen
realmente de ella. Santo Tomás acepta la teoría aristotélica de las
potencias ampliada por Avicena y se aparta así de la doctrina agustiniana
representada por Guillermo de Auvernia que no intercalaba entre la substancia
y las actividades del alma ninguna potencia o facultad anímica. Con
Aristóteles admite Santo Tomás cinco especies fundamentales de facultades
anímicas, que distingue y ordena según sus objetos específicos: las
potencias vegetativas, las facultades de percepción sensible (los cinco
sentidos exteriores y los cuatro interiores que son: sentido común,
fantasía, facultad sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el apetito
sensitivo, la facultad del movimiento voluntario y las potencias intelectuales
(entendimiento y voluntad).
Psicología del conocimiento. Lo característico de a psicología de Santo
Tomás se encuentra en su teoría del conocimiento intelectual del hombre, en
su explicación del problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones
capitales observamos en la psicología del conocimiento del siglo XIII: la
escuela franciscana (San Buenaventura, Mateo d’Acquasparta, Roger Marston,
etc.), que sigue rigurosamente a San Agustín, y la dirección de Alberto
Magno y muy especialmente de Santo Tomás, que se mantiene en el terreno
aristotélico. Aquí se encuentran frente a frente las dos posiciones
contrarias del agustinismo y del aristotelismo, cuya trascendencia en la
historia de la Filosofía ha sido reconocida primeramente por el P. Ehrle. El
agustinismo acentúa la actividad física en la función del conocimiento; por
el contrario, la psicología aristotélico-tomista del conocimiento pone de
relieve la pasividad y receptividad de las potencias cognoscitivas y concibe
el conocimiento como una copia de la realidad suministrada por la experiencia.
Además la dirección platónico-agustiniana da menos importancia a la
percepción sensible en orden al conocimiento espiritual; Santo Tomás, en
cambio, enseña que existe una relación íntima entre el conocimiento
sensible y el conocimiento espiritual.
Veamos, ahora, brevemente cómo explica Santo Tomáas el proceso del
conocimiento intelectual. Nuestro intelecto es en sí pasivo, receptivo, se
asemeja, como dice Aristóteles, a una tabla limpia en que nada hay escrito.
De conformidad con Aristóteles, distingue Santo Tomás un intellectus agens y
un intellectus possibilis, un entendimiento activo y otro potencial. El
entendímiento agente o activo ilumina los phantasmata, es decir, las
representaciones individuales o imágenes intuitivas nacidas de la experiencia
sensible, y por medio de la abstracción extrae, del material de conocimiento
aportado por la percepción sensible y representado por los phantasmata, la
idea general, adecuada, por tanto, a la naturaleza del entendimiento, y crea
así las imágenes intelectuales (species intelligibiles), a las cuales
corresponde en la formación de los conceptos el importante papel de sacar el
entendimiento potencial o posible de su pasividad, determinándolo al acto del
conocimiento espiritual. El acto de conocer se efectúa principalmente, no por
medio del entendimiento agente, sino mediante el intellectus possibilis que
por las species intelligibiles es llevado a la aprehensión conceptual de la
esencia de las cosas exteriores. Santo Tomás muestra y acentúa la
objetividad y realidad de este conocimiento espiritual designando la esencia
inmanente de las cosas exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es
conocido (id, quod intelligitur). La imagen intelectual, la species
intelligibilis es aquello por lo cual una cosa es conocida (id, quo
intelligitur). Esta explicación del funcionamiento de la actividad mediante
la cual se forman los conceptos, no quiere decir en modo alguno que con una
visión automática y sin esfuerzo conozcamos de esta manera totalmente la
esencia de las cosas. Santo Tomás hace notar con frecuencia que por una
conclusión de los accidentes a la substancia llegamos al conocimiento del ser
de las cosas, que la inducción abre el camino para el conocimiento de lo
general y que por la actividad unitiva y disociadora del juicio y por las
consecuencias deducidas se nos revela lo que hay en una cosa.
En la determinación del medio de conocimiento, de la fuente de la cual saca
nuestra inteligencia el contenido de sus conocimientos, Santo Tomás sigue
también la senda aristotélica. Este medio de conocimiento no es la
substancia del alma, pues sólo Dios lo conoce todo por su esencia y en su
esencia, no son tampoco las ideas innatas en el sentido de Platón, ni tampoco
las ideas eternas divinas de la especulación agustiniana. La teoría
agustiniana de la iluminación, la doctrina de la cognitio in rationibus
aeternis es interpretada por la escuela franciscana del siglo XIII como una
irradiación de las más altas verdades sobre nuestro entendimiento mediante
el contacto de las ideas divinas con este entendimiento que de esa manera ve
el contenido de esas verdades en las ideas divinas. Santo Tomás concibe las
ideas divinas, no como medio de conocimiento, sino como primer principio
efectivo de conocimiento, en cuanto la luz de nuestra razón es una
participación de la luz divina. El medio de conocimiento del conocimiento
intelectual común es, según Santo Tomás, la experiencia. Nuestro
conocimiento toma de los sentidos su principio y su derivación. Sin embargo,
la experiencia sensible sólo es fuente de nuestro conocimiento intelectual en
un sentido objetivo, pues la propia legalidad y la actividad independiente del
conocimiento intelectual subjetivamente considerado, no quedan con esto
borradas ni perjudicadas en el sentido del empirismo. Se ve perfectamente la
diferencia que separa la representación individual y la idea.
Santo Tomás mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto de
partida del conocimiento intelectual, en relación a todos los objetos de ese
conocimiento. En primer lugar nuestro entendimiento conoce las cosas
corporales, pero de una manera inmaterial conforme al ser y esencia de nuestra
facultad cognoscitiva espiritual. Lo que es en sí incorpóreo, trascendente y
puramente espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasía ninguna
representación, lo pensamos por analogía y utilizando lo que cae en la
esfera de los sentidos, pues por comparación, negación, elevación, etc.,
adaptamos los conceptos sacados de la experiencia a contenidos trascendentes.
El alma, según Santo Tomás, no se conoce a sí misma por medio de su
esencia, como enseñaba la escuela franciscana, Nuestro entendimiento adquiere
el conocimiento de la existencia del alma por la percepción interior de los
actos anímicos; el conocimiento de la esencia del alma se toma de una
cuidadosa y profunda indagación (diligens et subtilis inquisitio) de la
naturaleza de los actos del alma.
V. Metafísica
La conclusión de la filosofía especulativa, que trata de conocer el ser real
en sus más hondos fundamentos y causas, constituye la metafísica que
descomponemos en tres partes la doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de
Dios y la doctrina de las relaciones entre Dios y el mundo.
1. Doctrina del ser
Santo Tomás, en su metafísica del ser, nos ofrece una síntesis de la
metafísica de Aristóteles y de San Agustín. También la filosofía
arábiga, especialmente de Avicena, y ciertas ideas neoplatónicas
suministraron elementos para esta construcción metafísica. De Aristóteles
es el fundamento empírico y el plano del edificio, de San Agustín el remate
que se eleva a las regiones divinas. La doctrina tomística del ser, toma como
objeto el ser como tal, abstraído de la realidad empírica, las
significaciones, propiedades y relaciones esenciales del ser, y se basa en la
convicción epistemológica de que nuestro entendimiento puede penetrar a
través de las apariencias hasta el ser y esencia de las cosas, es decir, de
que el ser es accesible a nuestro pensamiento. La psicología del conocimiento
nos ha mostrado las rutas por las cuales nuestro entendimiento se encamina a
lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser como la primera determinación
fundamental bajo la cual se muestran a él todos los objetos.
Como quiera que el ser es abstraído de la realidad empírica, la metafísica
tomista del ser está construida de abajo arriba, no como la metafísica
neoplatónica de arriba abajo. De San Agustín es el esfuerzo por elevarse
hasta el pensamiento de Dios. El ser finito y participado supone y se refiere
al Ser infinito y absoluto por esencia, los atributos del ser ¾unidad, verdad
y bondad— tienen en el ser divino su fundamento primario, las causas de los
seres que existen nos llevan racionalmente a la primera causa.
Tomás de Aquino tiene una alta idea de la metafísica; la llama, de acuerdo
con Aristóteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix, y se funda para
esto en que es ciencia espiritual en el más alto grado (maxime intellectualis).
Ella es la ciencia espiritual por excelencia, porque trata de las cosas más
inteligibles, sustraídas a la percepción de los sentidos. Ella se ocupa de
los más profundos fundamentos del ser, de los principios y las ideas
generales, de los objetos más independientes de la materia.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser, Tomás de
Aquino, con soberano dominio de la materia, ha fijado las significaciones del
ente y nos ha dado de los pensamientos aristotélicos una concepción
extraordinariamente clara y una sistemática más desarrollada. El ente o ser
es aquello que nuestro entendimiento percibe en primer lugar como lo más
conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas. Todo lo demás que
nuestras ideas contienen son adiciones a la idea de ser, determinaciones,
condensaciones, por decirlo así, de la idea de ser. Ahora bien; al ser no se
puede añadir nada que no exprese a su vez un ser; por tanto, la idea de ser
no es una idea genérica o específica, no es unívoca o de una sola
significación, sino una idea analógica que se extiende en oleada infinita
desde los límites de la nada hasta el absoluto ser de Dios. Esta analogía de
la idea de ser es doctrina fundamental de la metafísica tomista, que tiene
capital importancia precisamente para la doctrina acerca de Dios. Duns Escoto
ha concebido la idea de ser como una idea unívoca.
Las dos significaciones fundamentales de la idea metafísica de ser son
esencia y existencia. Procedente de la filosofía arábiga (Afarabí) y
también bajo el influjo agustiniano-neoplatónico, había penetrado en la
Escolástica desde el tiempo de Guillermo de Auvernia este discutido problema:
qué diferencia existe en las cosas entre esencia y existencia. Santo Tomás
enseñó que existe una diferencia real, porque así resalta la diferencia
entre los seres creados relativos contingentes, para los cuales el existir no
es una exigencia de su esencia, y el Ser divino, absoluto, necesario, en el
cual la existencia es exigida por su misma esencia. Las criaturas tienen un
ser, Dios es el ser: en Él, esencia y existencia se identifican
absolutamente. La impugnación de la diferencia real entre esencia y
existencia en las cosas hecha por Enrique de Gante y otros, ha dado ocasión a
los más antiguos discípulos de Santo Tomás para perfeccionar todavía mas
esta doctrina de la diferencia real entre ambas cosas.
De Aristóteles aceptó Santo Tomás la división del ser en potencia
(posibilidad o disposición) y acto (actualización o realización), división
que desarrolla y aplica a las cuestiones filosóficas y teológicas. Las ideas
de potencia y acto, dos columnas de la metafísica tomista, apoyan también,
en la doctrina de Santo Tomás, la ley de causalidad, que es el puente para la
demostración de la existencia de Dios.
Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como tal
le pertenecen, descansa también, según Santo Tomás, el conocimiento de los
supremos principios del pensamiento y del ser. El primero de estos principios
es el principio de contradicción según el cual una misma cosa no puede ser
afirmada y negada al mismo tiempo (desde el mismo punto de vista). Este
principio se apoya sobre la idea de ser y de no ser, no puede resolverse en
ningún otro principio superior y es el supuesto para los demás principios
supremos. Estos, entre los cuales se comprenden el principio de razón
suficiente y el de causalidad, pueden reducirse al principio de
contradicción, que como primero y más alto es punto de apoyo y de partida,
último fundamento y primera norma de toda demostración. Ahora bien; no
corresponde a estos principios una significación meramente lógica como
principios del pensamiento, sino que reclaman también una significación
objetiva y trascendental como principios del ser, pues el principio de
contradicción y con él los otros principios supremos se basan en la idea de
ser, y el ser es percibido por nuestro entendimiento como algo objetivo y
trans-subjetivo; por eso corresponde también a estos principios una fuerza
objetiva, trans-subjetiva. Y como la idea de ser es una idea analógica, que
no cabe dentro de ningún género o especie determinados, por eso tienen
también tales principios un valor trascendental, absoluto, superior a la
realidad empírica. Santo Tomás ha atribuido a esta doctrina de los
principios una grande y fundamental significación. También aquí puso al
edificio del pensamiento aristotélico un coronamiento agustiniano. Los
primeros principios son un trasunto de la verdad divina en el espíritu de
todos y tienen su raíz metafísica en Dios. En el pensamiento de Dios está
el último fundamento de su infalibilidad y de su inmutabilidad. También en
la explicación de las propiedades más generales del ser, sobre todo de la
verdad y el bien ontológicos, resuenan ideas agustinianas.
Ha tomado Santo Tomás de Aristóteles la fundamental distinción de los seres
en substanciales y accidentales, y la ha desarrollado perfeccionándola. El
punto principal de la teoría general del ser está, para Santo Tomás, en la
idea de substancia; su metafísica es una metafísica substancialista.
Substancia es una cosa a cuya naturaleza corresponde el no existir en otra;
accidente es una cosa a la cual corresponde por naturaleza el existir en otra.
El ser independiente, el ser que existe en sí mismo y no en otro, es el
elemento primario de la idea de substancia, que en el sentido más eminente se
aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es cosa secundaria, carácter
propio únicamente de las substancias creadas. Con Aristóteles distingue
Santo Tomás una primera substancia, el individuo concreto (Sócrates), y una
segunda substancia, la esencia específica o general concebida por nuestro
entendimiento y expresada por la cosa concreta. En sentido primario y propio
se comprende bajo el nombre de substancia la substancia primera. Substancia y
accidentes no son en concepto del doctor aquinatense formas subjetivas del
pensamiento, sino determinaciones del ser. Santo Tomás ha tratado de la idea
de substancia sin comprometerse en ninguna corriente pasajera, fenoménica o
actual, y atendiendo sólo a la realidad y al origen psicológico de dicha
idea. Sin embargo, como ya hemos notado, en psicologia acentuó con más rigor
que los otros escolásticos la distinción real entre la substancia y las
facultades del alma, y con ello presentó la substancia del alma como
fundamento real de la unidad de todos los fenómenos anímicos. Santo Tomás
está convencido de la existencia de todas las substancias en general que,
según él, el ser en su sentido más propio y verdadero pertenece a las
substancias.
En relación con la terminología histórica de los dogmas, una substancia
individual, completa en sí misma, independiente e inmediata, se llama
suppositum o hipostasis. Es esta hipóstasis un ser dotado de razón y por
esto se llama persona. Persona significa lo más perfecto de toda la
Naturaleza, la existencia para sí del individuo espiritual. Y como mediante
la vida espiritual y, sobre todo, mediante la conciencia y la libertad o
autodeterminacióm se representa en la persona la independencia de la
hipóstasis, por eso esta idea ontológica de la persona es el fundamento de
la significación psicológica y ético-jurídica de los conceptos de persona
y personalidad.
En íntima conexión con la idea de substancia se encuentra el segundo
elemento fundamental de la doctrina tomística del ser: la idea de causa.
Santo Tomás ha aceptado las cuatro causas señaladas por Aristóteles: causa
eficiente (motora), material, formal y final, y todavía ha añadido la causa
ejemplar platónico-agustiniana. La doctrina de la causa eficiente adquiere
por él mayor profundidad, pues elabora para ciertos problemas teológicos una
penetrante teoría de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo valor
trans-subjetivo y trascendental está fundado en la doctrina de los principios
supremos, ciertos por sí mismos, es expresada por Santo Tomás con estas
fórmulas aristotélicas: «todo lo que es movido debe ser movido por otro» y
«ninguna cosa que está en potencia puede pasar al acto sino mediante otra
cosa que esté ya en acto». También la causa final encontró, gracias a
Santo Tomás, una investigación más amplia y una aplicación más
substanciosa en la filosofía de la Naturaleza, la Psicología, la Ética y la
Teología. En general, el modo de considerar las relaciones causal y final
domina todo el sistema tomístico.
2. Doctrina acerca de Dios
El remate que corona la metafísica tomística del ser es la doctrina
filosófica acerca de Dios, la teoría racional sobre el Ser divino, absoluto
y necesario por esencia.
Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de Dios. En su
estructura y en sus fórmulas se refleja el carácter propio de la metafísica
tomista. En primer lugar se plantea la cuestión de si la existencia de Dios
es demostrable y cómo. La proposición Dios existe, no es para nuestro
entendimiento limitado un juicio analítico, evidente por sí mismo, como lo
es por ejemplo la afirmación de que el todo es mayor que la parte, sino que
es una verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por tanto,
es demostrable y necesita demostración. Se puede hablar de una idea innata de
Dios en el sentido de que mediante nuestras facultades innatas y con los
supremos principios del pensamiento y del ser, que son por sí mismos
evidentes, podemos fácilmente alcanzar el conocimiento de Dios. La existencia
de Dios puede y debe ser demostrada por el método a posteriori, mediante una
conclusión que de los efectos que nos son conocidos y que están cerca de
nosotros nos eleva por el principio de causalidad a la causa primera y
suprema. Santo Tomás, a diferencia de sus contemporáneos, rechaza la prueba
apriorística de San Anselmo. Las pruepas de Santo Tomás descansan en el
principio de causalidad y en la convicción metafísica de que esta ley, que
puede reducirse al principio de identidad y de contradicción, tiene un valor
real y objetivo, es decir, en el reino de las realidades subsistentes y
trasdendentales, es decir, absolutas, y rebasa el orden de las realidades del
mundo empírico.
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Tomás al conocimiento de la
existencia de Dios. La primera prueba parte de la realidad experimental del
movimiento, y lleva a la conclusión de la existencia de un motor inmóvil. La
base de esta prueba está en la consideración de que nada puede moverse de
sí y por sí mismo, sino que siempre debe ser movido por otro (principio de
causalidad) y de que no se puede concebir una serie infinita de motores. Esta
prueba es aristotélica y fué admitida por primera vez en la Escolástica por
Santo Tomás. —La segunda prueba está sacada de la serie de las causas
eficientes. La serie o cadena de las causas eficientes no puede ser infinita
sino que llega a una primera causa que no tiene sobre sí ninguna otra que sea
la razón de su existencia. Santo Tomás, que por primera vez introdujo en la
Escolástica esta prueba, lo mismo que la anterior, tenía un antecedente de
ella en Avicena. —La tercera prueba, cuyo tipo se encontraba en Moisés
Maimónides, está construida sobre la base de las ideas de contingencia y
necesidad, y lleva a la conclusión de la existencia de un Ser primero y
necesario. El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes que son,
pueden existir o no existir, existan de hecho, sólo se comprende admitiendo
la existencia de un Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario,
ya que no puede admitirse una serie infinita de seres necesarios. La cuarta
prueba es la que se funda en los grados de perfección de las cosas. El
conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien, etc., en las
cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo perfectísimo, que es causa
de todo bien y de toda perfección en las cosas. Esta prueba está tomada del
sistema de San Agustín y San Anselmo y se ha completado con la adición de la
idea de causa.
Finalmente, la quinta prueba es la teleológica o sea el argumento, corriente
ya entre los antiguos clásicos (Cicerón, Séneca), en las obras de los
Santos Padres y en el primer periodo de la Escolástica, que del orden y la
finalidad que se observa en el mundo nos lleva al conocimiento de una suprema
inteligencia ordenadora.
Para Santo Tomás, estas pruebas no sólo son el fundamento de nuestro
conocimiento de la existencia d Dios, sino que además nos trazan el camino de
las reflexiones sobre la esencia y atributos divinos. Ellas en sus
conclusiones nos muestran a Dios como el primer motor inmóvil, y por tanto
como actus purus, como la más pura realidad del ser sin ningún género de
potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad, como
primera causa (por ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser por
sí (ens a se), como el ser sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va
incluida la existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la más alta
Inteligencia. Con férrea consecuencia metafísica y sirviéndose de los
resultados de esa prueba, ha creado Santo Tomás una armónica representación
metafísica de Dios en la que aprovechó con feliz acierto a Aristóteles y
Avicena, San Agustín, el Seudo-areopagita y San Juan Damasceno.
El centro de la idea tomista de Dios está en este pensamiento: Dios es el
simple ser en el cual no hay ni sombra de posibilidad de no ser, la más alta
y pura realidad, Ser sin límite ni fin; este Ser no es el ser abstracto y
más general, no es el tò ón de los neoplatónicos, sino un Ser real,
substancial, espiritual, personal.
De las alturas de esta idea metafísica de Dios fluye la luz sobre el orden
inferior del ser creado y finito. El ser creado debe a Dios su posibilidad
interior y exterior, su realidad, su verdad y su bondad. Las cosas son
trasunto de pensamientos divinos y tienen, mediante esto, fuerza iluminativa
para nuestro entendimiento, que a su vez es una participación del pensamiento
de Dios y por eso puede recibir en sí la luz de verdad que irradia de las
cosas. Dios es el primer fundamento de toda perfección y de todo bien en las
cosas, meta o término de la aspiración de los seres conscientes e
inconscientes en el cosmos. Así culmina sobre la metafísica de Santo Tomás
la idea de Dios según el modelo agustiniano. El conocimiento de Dios es como
la aspiración o el punto de mira de casi todas sus consideraciones
filosóficas. Es el suyo un sistema teocéntrico. El pensamiento de Dios es
para él no sólo teoría, sino contenido y felicidad de la vida. Su
convicción de que solum Deus voluntatem hominis implere potest recuerda el
principio agustiniano «Nos has creado para ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti ».
3. Relación entre Dios y el mundo
En íntima conexión con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos dado
ya a entender al tratar de las pruebas de su existencia, está la metafísica
de la relación entre Dios y el mundo. El mundo es obra de la acción creadora
de Dios. Todo lo que existe ha sido creado por Él. Todos los seres tienen,
pues, el carácter de seres participados, de seres que han debido dimanar de
un Principio, que tiene el ser no por participación sino por esencia, es
decir, de Dios. Según esto, la prueba de que el origen del mundo se debe al
acto creador de Dios está dominada por la idea de Dios. Creación es
producción de una cosa en la totalidad de su substancia, sin ningún
substrato preexistente. Creación es, no mera formación de la materia, sino
posición o establecimiento de la substancia, no es simple determinación del
ser, que es lo propio de las causas creadas, sino posición del ser. Como
posición del ser es la creación acto propio y exclusivo de Dios. En la
creación Dios no es solamente primera causa (causa prima) en el sentido de
primera causa eficiente que pone el ser y la substancia: es también causa
ejemplar de todos los seres. Cuando Dios pone substancia y ser, substancializa
sus divinas ideas .
Dios es también la suprema causa final del mundo. La teleología, el orden de
fines en el mundo está orientado a Dios. Cada criatura de las que constituyen
el Universo está convenientemente ordenada en primer lugar a su propia
actividad y perfección. Además los seres inferiores son para los más altos
y principales. Los seres que están por debajo del hombre en dignidad y
perfección han sido creados en atención al hombre. Y todas las cosas
singulares están ordenadas a la perfección del Universo. Finalmente, todo el
Universo con todas sus partes y fines particulares está ordenado a Dios como
último fin. En todas las criaturas resplandece el poder, sabiduría y bondad
de Dios para la glorificación de Dios. Los seres dotados de razón tienen de
un modo especial a Dios por último fin, pues por el conocimiento y el amor
consciente pueden y deben ordenarse a Él.
Con estricto rigor lógico lleva Santo Tomás su idea de la creación y con
ella su idea de Dios a su doctrina sobre la conservación, cooperación y
providencia divinas en el mundo. Si en la idea de creación, en la manera como
acentúa la infinita distancia entre Dios, el Ser por esencia, y las
criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios como trascendente al
mundo, en la conservación, cooperación y providencia se señala la
inmanencia de Dios en el mundo. La conservación es la constante comunicación
del ser dado en la creación, es una creación continuada. Y corno Dios en la
creación y conservación comunica a las cosas el ser, es decir, lo más
íntimo que las cosas tienen, por eso está en todas las cosas activamente del
modo más íntimo, concurriendo a sus operaciones, mueve las fuerzas y
potencias de las cosas a sus actividades, sin que por esto se anule o
desaparezca la actividad propia de las criaturas como en el ocasionalismo, ni
se paralice la autonomía de las criaturas racionales como en el determinismo.
Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente en la mente de
Dios sobre la ordenación de las cosas del mundo hacia su fin. La realización
en el tiempo de este plan eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por
Dios. La doctrina acerca de la providencia divina da también la solución al
problema del mal en el mundo, tanto del mal físico como del moral. El mal
físico no lo quiere Dios directamente, no lo quiere por amor a él mismo,
sino sólo indirectamente, como medio para un fin más alto, en cuanto el mal
físico de una cosa contribuye al perfeccionamiento de otra o también de todo
el Universo. Si todos los males físicos desaparecieran del mundo, quedaría
éste privado de muchos bienes morales, por ejemplo, el ejercicio de la
paciencia, el amor misericordioso para con el prójimo, etc. En cuanto al mal
moral, Dios no puede quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo permite
porque en su omnipotencia, sabiduría y bondad puede hacer brotar el bien del
mal .
Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la posibilidad de una
creación eterna del mundo. Si bien considera Santo Tomás la creación del
mundo como una verdad apodíctica y demostrable, en lo relativo al «cuándo»
de la creación adopta un punto de vista crítico. Con la sola razón no puede
demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal: la temporalidad
de la creación del mundo es doctrina de revelación y de fe. Mientras que el
mutacilismo, san Buenavetura y el mayor número de los escolásticos miran la
creación eterna del mundo como una íntima contradicción y por tanto como
imposible, Santo Tomás, procediendo con la cautela que le es propia, antes de
sentar afirmaciones apodícticas y también bajo el influjo de Moisés
Maimónides, entiende que los fundamentos aducidos en pro del comienzo
temporal del mundo no son cosa evidente y absoluta que fuerce el
convencimiento, y que, por tanto, queda abierta la posibilidad racional de una
eterna creación del mundo.
VI. Ética y Filosofía del Estado
1. Ética
La Ética de Santo Tomás, tal como se nos presenta en la segunda parte de la
Suma teológica, que es su trabajo sistemático más penetrante, fué ya
objeto de admiración para sus contemporáneos; es indudablemente la Ética
substancial y metódica más valiosa de la Edad Media. Santo Tomás no quiso
escribir una ética puramente filosófica, sino una Ética cristiana, en la
cual tienen, sin embargo, gran importancia los principios ético-filosóficos.
El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae ad
Deum, como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prima Secundae
(primera parte de la parte segunda de la Suma) muestra este movimiento en
general, la Secunda Secundae (segunda parte de la parte segunda) describe este
movimiento en especial en la realización del ideal cristiano de la vida. En
la meta de la moral en general está la bienaventuranza como término del
movimiento. Esta bienaventuranza, que representa el último fin del hombre, es
esencial y primariamente la visión inmediata de Dios en la otra vida, una
elevación y sublimación de la vida espiritual y moral a la unión con el
divino, absoluto Espíritu, elevación que excede todo poder y comprensión
natural y que no lleva consigo la anulación panteísta de la personalidad
humana. Los medios que conducen a este fin último son los actos del hombre,
que Santo Tomás estudia en primer lugar como actos morales. En primera línea
presenta un delicado análisis psicológico de la participación de la
voluntad en los actos morales, y a este efecto se asienta firmemente el libre
albedrío como supuesto fundamental subjetivo de la vida moral. Con arreglo a
su aspecto real objetivo son designados los actos morales como buenos o como
malos, según que tienen o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de
perfección que les corresponde. Los últimos fundamentos y raíces de esta
exigencia y valoración objetivas se encuentran en Dios como modelo y causa de
todos los bienes creados. Según esto, Tomás de Aquino une la concepción
metafísica y la concepción psicológica de la vida moral, establece su
ética sobre un fundamento metafísico. El aspecto psicológico se marca
también en su penetrante descripción y apreciación de la vida del alma en
cuanto se relaciona con la actividad moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios
internos son hábitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre
el hombre es Dios, que mediante su ley nos da norma, contenido y sanción de
la actividad moral, y por medio de su gracia impulsora y elevadora da a esa
actividad la interior proporción y ordenación al último fin ultraterreno.
Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige y obliga, aprovecha Santo
Tomás la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se comprende el
carácter de la ley que muestra el plan de gobernación de Dios en el mundo.
La impresión de esta ley eterna en el espíritu del hombre, es la ley moral
natural . Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar al uso de
la razón, cuando conoce los supremos principios y máximas de la vida moral
con la misma facilidad y propia comprensión que los supremos principios del
pensamiento y del ser, y siente además en sí la inclinación natural de la
voluntad a la realización de esos supremos, inmutables principios morales.
Este hábito de la razón, con el cual conoce fácilmemrte los supremos
principios morales es designado por Santo Tomás con el nombre de sindéresis
(synderesis), un concepto psicológico-ético que era ya corriente en la
especulación anterior al tomismo. La sindéresis se desarrolla en la
conciencia, que aplica los principios morales a los actos particulares.
Esta doctrina general de moral filosófica forma el cimiento del edificio de
la vida virtuosa cristiana, edificio que Tomás, con artístico poder
constructivo, levanta hasta el cielo en la Secunda Secundae y que ha agrupado
en torno a la caridad, al amor sobrenatural de Dios y del prójimo. Es, sin
duda, la ética de Santo Tomás el reflejo del carácter de su vida interior
armónica, templada, equilibrada y equilibrante.
2. Filosofía del Estado
La doctrina de Santo Tomás acerca de la sociedad y del Estado tiene
históricamente una significación especial, la de haber insertado la
política aristotélica en la filosofía social y del Estado de la
Escolástica hasta entonces orientada exclusivamente en sentido agustiniano.
También en esto ha creado una síntesis de San Agustín y Aristóteles. La
doctrina del Aquinatense sobre la sociedad y el Estado está derivada del
orden moral, descansa en fundamentos éticos y metafísicos, está deducida de
la convicción de la existencia de normas eternamente valederas,
inconmovibles, que en último término se apoyan en Dios. El Estado es una
exigencia del orden moral. La naturaleza humana está hecha para vivir en
sociedad y tiende por toda su constitución a asociarse en la familia, en la
comunidad, en el Estado. El poder público es un elemento constitutivo de ese
Estado que brota de la condición social del hombre y por tanto es, como el
Estado, una exigencia y resultado del orden natural moral; está fundado en la
norma moral objetiva dada en la relación de la naturaleza racional del hombre
consigo mismo, con sus semejantes y con Dios. Santo Tomás no incluye en el
campo de sus reflexiones el origen histórico de los Estados particulares y el
fundamento jurídico de la institución estatal. No entra tampoco en la
teoría del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la Escolástica
posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y Suárez.
Se extiende también Santo Tomás sobre los varios modos de constitución del
poder público y encuentra la mejor forma de gobierno en la monarquía, en la
justa y legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya condición
intelectual y ética pone elevados requisitos. La peor forma de gobierno es la
tiranía, el dominio de la injusta arbitrariedad de uno solo. Sin embargo no
es permitido el tiranicidio .
De la determinación del origen del Estado y del poder público resulta
también el carácter moral de la materia propia y del fin del Estado. El fin
de cada hombre, como también de la sociedad humana, es el eterno destino en
la oLra vida. Corresponde al Lstado la tarea de encaminar indirectamente a los
súbditos hacia ese alto fin por medio de una buena conduela. A este efecLo
reconoce Santo Tomás en el ámbito de esta alta finalidad, la finalidad
próxima y propia del Estado en su significación independiente. Al Estado
incumbe cuidar de que la justicia reine en las leyes y en las sentencias,
establecer y fomentar el bienestar material por medio de la agricultura y del
comercio, tiene también a su cargo el fin cultural de la instrucción, de la
virtud ciudadana y de la moralidad pública. Sobre Lodo esto se encuentran en
Santo Tomás conceptos notables en los cuales se unen la profundidad de los
principios y el sentido que lleva a la observación de la realidad. DenLro del
orden cultural que al Estado pertenece está también el fomento y protección
de la vida religiosa.
Santo Tomás está colocado en el punto de vista del Estado religioso, que era
el Estado de su tiempo y de su convicción, y al cual naturalmente era
extraña la idea de tolerancia y libertad religiosa y de conciencia .
En el juicio fundamental de la relación entre la Iglesia y el Estado señala
a éste un terreno legal propio e independiente, el que se refiere a los
asuntos temporales, y a la Iglesia un reino también independiente y propio,
el de los asuntos o intereses espirituales, y ambos poderes los refiere a Dios
y de Él los deriva. Una subordinación del Estado a la Iglesia sólo existe
en cuanto las cosas temporales se relacionan con la salud de las almas y es,
por tanto, una subordinación para lograr una ordenación entre los distintos
fines.
Se encuentra también en Santo Tomás fundamentales consideraciones entre los
Estados y los pueblos. Conoce un derecho de gentes (ius gentium) que comprende
las leyes fundamentales más elevadas, evidentes por sí mismas, que se
muestran a nuestra razón como necesarias para la vida común de los pueblos y
Estados, y que por todos los pueblos deben ser observadas. Estas leyes
fundamentales, por ejemplo, que deben observarse los tratados, que los legados
son inviolables, que en la guerra deben ser respetados las mujeres, los niños
y los inocentes, forman el fundamento jurídico-natural del derecho de gentes
representado en los convenios y tratados. Los elementos de derecho natural que
se encuentran en los escritos de Santo Tomás, fueron después desarrollados
por Francisco de Vitoria y especialmente por Suárez.
VII. La escuela de los más antiguos tomistas.
La lucha en torno a la doctrina de Santo Tomás
Tomás de Aquino ha ejercido sobre sus contemporáneos poderoso influjo, no
sólo en el terreno de la Teología, sino también de un modo principal como
filósofo. Tuvo discípulos entusiastas, pero también decididos adversarios.
Y fué la Facultad de Artes liberales de la Universidad de París, no la
Facultad de Teología, a la que él había pertenecido, la que después de su
muerte dirigió un sentido escrito de pésame al capítulo general de la Orden
dominicana, celebrado en Lión en 1274, expresando así lo que significaba
para la Filosofía la pérdida del que había volado demasiado pronto a la
patria celeste. El mayor número de las obras todavía inéditas de sus
discípulos inmediatos y mediatos son en buena parte de contenido filosófico,
especialmente metafísico y psicológico. De la orden. de Santo Domingo
figuran en el circulo de los discípulos del Aquinatense, Bernardo de Clermont,
Tolomeo de Lucca, Bernardo de Trilia, Egidio de Lessines, Tomás Jorze, Tomás
de Sutton, Juan de Sterngassen, etc. De la orden agustiniana vemos a sus
plantas a Egidio Romano, Agustín Triunfo, Jacobo Capocci de Viterbo. Uno de
los más fieles discípulos de Santo Tomás fué Pedro de Auvernia, miembro de
la Facultad de artes liberales de París.
Los discípulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales Arnaldo de Vilanova
(† 1311) dió la denominación de tomatistas (más tarde se usó el nombre
de tomistas) tuvieron amplia ocasión de defender la doctrina de su celebrado
maestro, del Doctor communis, como pronto fué llamado Santo Tomás, contra
violentos ataques. En esta lucha, desarrollada en torno a la doctrina de Santo
Tomás, ocuparon el primer lugar las cuestiones referentes a la teoría de la
materia y la forma (unidad de la forma substancial) y a la psicología y
psicología del conocimiento (cognitio in rationibus aeternis). Tres años
después de la muerte de Santo Tomás, en 1277, encontramos doctrinas suyas
entre las proposiciones condenadas por el obispo de Paris Esteban Tempier y el
arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby. No dejó Santo Tomás de encontrar
contradicción en su propia orden por parte de la dirección conservadora
agustiniana, pero su doctrina fué combatida mucho más duramente todavía por
la escuela franciscana aferrada al agustinismo. Hacia el año 1278, el
franciscano Guillermo de la Mare escribió un Correctorium fratris Thomae, una
critica compendiada de 118 puntos doctrinales, filosóficos en su mayoría,
del Aquinatense. Contra esto los discípulos y compañeros del atacado en la
orden dominicana escribieron una serie de Correctoria corruptorii, que
abundaban en aclaraciones para la recta comprensión de las doctrinas propias
del tomismo. Una segunda generación posterior de discípulos de Tomás de
Aquino, entre los cuales se encuentra en primera línea cl que fué después
general de los dominicos Hervé Natalis († 1323), defendieron a su maestro
contra la resuelta crítica que el entendimiento sutil de Duns Escoto había
hecho del sistema tomista y trataron dc representar la genuina doctrina del
Aquinatense incluso frente a Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a
Godofredo de Fontaines.
Dante Alighieri († 1321), como teólogo en sentido amplio, se encuentra bajo
la influencia de la teología de Tomás, pero, según han mostrado recientes
investigaciones, por sus ideas filosóficas no puede ser llamado pura y
estrictamente tomista, pues se advierte también én él el influjo del
agustinismo y una corriente neoplatónica. De modo especial se muestra esta
corriente de neoplatonismo en su cosmología, en la teoría de las
inteligencias y la de la iluminación. Recientemente, Miguel Asin y Palacios
ha defendido la tesis de que la Divina Comedia del Dante tiene una
inspiración arábigo-islamítica, y refleja especialmente el influjo del
místico Abenarabí, de Murcia.
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