INTRODUCCIÓN

La filosofía de los Padres de la Iglesia (San Agustín). La filosofía islamítica y judaica

I. La filosofía de los Padres de la Iglesia
    1. Generalidades
    2. La filosofía de San Agustín

II. La filosofía islamítica y judaica

 

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No se comprende la filosofía medieval del Occidente latino en su evolución, en su esencia y en su importancia, si no se conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la filosofía escolástica no nació como una creación nueva desprovista de tradiciones, sino que fué un desarrollo, en ámbito más extenso, de la filosofía antigua, patrística (agustiniana) y en parte también de la filosofía arábigo-judía. Constantemente, en los escritos escolásticos, la utilización de esas fuentes, aprobando o rechazando su contenido, nos permite seguir las raíces históricas y los fundamentos del pensamiento escolástico. Podemos prescindir aquí de la exposición de la filosofía griega, del sistema de Platón y del neoplatonismo y, ante todo, de Aristóteles, pues de ello se trata en otro manual de la COLECCIÓN LABOR . Podemos contentarnos en esta Introducción con breves palabras. sobre San Agustín, a través del cual principalmente se transmite a la Edad Media la influencia patrística, y sobre las principales direcciones de la filosofía islamítico-judía . Ciertamente esos dos pórticos de la filosofía cristiana de la Edad Media no tienen entre sí ninguna conexión arquitectónica, pero hay que atravesarlos previamente para poder orientarse en la filosofía escolástica.

I. La filosofía de los Padres de la Iglesia
1.Generalidades

La filosofía de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema filosófico independiente, sino una pieza consistente levantada dentro de la estructura de la teología y enlazada con los fines de ésta, una filosofía religiosa al servicio de las enseñanzas de la fe. Por esto es muchas veces muy dificil trazar la divisoria entre la historia del dogma, y la historia de la filosofía. Está en la misma naturaleza del contenido, valor y normas del Cristianismo estimular y fecundar el pensamiento filosófico que medita sobre las más profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo lumanos. Señaladamente los filósofos que se convirtieron al Cristianismo debieron buscar en su propio pensamiento un modo de confrontar y compensar la concepción del mundo que hasta entonces habían profesado y las ensenanzas cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo la necesidad de ahondar por medio de la Filosofía en la profundidad de los misterios del Cristianismo. Un importante movimiento filosófico se señala primeramente en los apologistas de siglo II (Justino el filósofo, Atenágoras, Taciano, Teófilo de Antioquía, etcétera), que en sus discusiones con los paganos enemigos de la fe cristiana tuvieron que colocarse en el terreno de la filosofía antigua. Una polémica, en parte muy acerba, contra los filósofos griegos se nos muestra en los antignósticos, es decir, los autores eclesiásticos que escribieron contra las teorías antieclesiásticas del gnosticismo sincrético, especialmente Tertuliano, cuyos escritos son, por lo demás, interesantes para la Psicología.

Un estrecho enlace entre la Filosofía y el Cristianismo se establece en la escuela catequística de Alejandría (Panteno, Clemente de Alejandría, Orígenes), en la cual las enseñanzas del platonismo, del estoicismo y las de Filón encontraron cordial estimación y utilización abundante en orden a los fundamentos de la especulación y la sistemática teológicas. La filosofía griega se toma aquí como guía de los paganos hacia Cristo, como propedéutica para la Teología, para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis. También los Padres capadocios, Basilio el Grande y Gregorio Nazianceno han reconocido el valor educativo y el valor de contenido cognoscitivo de la literatura y filosofía antiguas, Gregorio de Nissa, el tercero de los «tres luminares de Capadocia» se ha mostrado en Teología, Teoría del Conocimiento y Psicología como un pensador cristiano influido por el platonismo, y ha entrado además en el camino de la mística especulativa.

Las discusiones y fórmulas cristológicas y trinitarias dieron ocasión desde el siglo IV para la fijación de una terminología teológica eclesiástica y para que se utilizaran y ensancharan los conceptos metafísicos de la Filosofía (physis, hypóstasis, ousía, etc.).

Al utilizar la filosofía antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y cristianizarla. Rechazan las teorías filosóficas que repugnaban la esencia del Cristianismo, como el escepticismo que era inconciliable con la verdad de la fe cristiana y el epicureísmo, que estaba en oposición con la austeridad y el espíritu de sacrificio de la ética cristiana. Aristóteles estaba al tiempo del florecimiento de la patrística más en segundo término; pero de un modo especial el nestorianismo y también el monofisitismo contaron aristotélicos entre sus partidarios. La utilización de Aristóteles por los Santos Padres se limitaba muchas veces al orden formal y terminológico. En Oriente, hacia el final del período de la patrística griega, Leoncio de Bizancio y Juan de Damasco hicieron un uso más abundante de la filosofía aristotélica. En Occidente, Boecio, el último romano y el primer escolástico, introdujo por medio de traduccioncs y comentarios el pensamiento aristotélico, especialmente en lo que se refiere a la Lógica, mientras que su Consolatio philosophiae, muy leída y comentada en la Edad Media, tiene una base neoplatónico-escolástica.

Las fuentes filosóficas propias de la patrística son el estoicismo, el platonismo ecléctico popular y especialmente el neoplatonismo. Encontramos la ética estoica de Cicerón y Séneca en Minucio Félix, Lactancio y San Ambrosio; fué repudiado el antiguo fatalismo y en cambio se desarrolló por los Santos Padres, especialmente por San Juan Crisóstomo y San Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la Providencia. El platonismo ecléctico que se extendió en el tiempo posterior a Jesucristo encontró en los Santos Padres, por su espiritualismo y su concepción de lo suprasensible, favorable acogida, y fué transformado en sentido cristiano. Todavía ofreció estímulo más poderoso para el trabajo especulativo sistemático de la teología patrística posterior el neoplatonismo, que gracias a Plotino se hizo una consistente construcción del pensamiento y cuyas doctrinas panteístas fueron rechazadas como inconciliables con la enseñanza cristiana de un Dios personal trino en personas, entre las cuales hay comunicación de esencia y de vida, y con la doctrina de la libre acción creadora de Dios. A la dirección neoplatónica pertenece Nemesio en su obra Perí physeos anthrópon, atribuída en la Edad Media a Gregorio de Nissa, y todavía más Sinesio de Cirene. Dentro de la inspiración neoplatónica de Proclo se encuentra la colección de escritos aparecida a principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discípulo de los Apóstoles, cuyo influjo advertimos en la Escolástica y la Mística de la Edad Media. El platonismo ha sido también para el más grande de los Padres de la Iglesia, San Agustín, el guía decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.

2. La filosofía de San Agustín

Es dificil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y radiante figura del filósofo Agustín. San Agustín es el más grande de los Padres y teólogos de la Iglesia católica, el que ha señalado sus caminos a la dogmática especulativa, a la moral y a la mística, y ha creado una serie de disciplinas teológicas; como obispo el más importante de su tiempo, ha desarrollado una actividad práctica que hubiera bastado para llenar una vida entera. Es una personalidad profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de abnegado amor a los hombres, que resplandece por la generosidad más pura; es un pensador de intuición genial que reúne en sí el don de la observación psicológica delicada, la especulación metafísica y la interioridad mística; es un orador y un escritor de fascinadora fuerza persuasiva y de la más poderosa facultad de expresión; ofrece atractivo incluso para el hombre moderno, de modo que pertenece a la Antigüedad, a la Edad Media y a los modernos tiempos. Múltiple como el que más entre los modernos, representa la figura de un pensador cuyo radio de influencia es inconmensurable. San Agustín no sólo ha pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha alcanzado con esfuerzo y lo ha vivido. Su filosofía es en el más alto grado una filosofía personal.

Aurelio Agustín nació en el año 354 en Tagaste (Africa) y, después de una sólida formación científica en su país, fué maestro de retórica en Tagaste y en Cartago, después en Roma y en Milán. Convertido en esta última ciudad al Cristianismo, fué bautizado por San Ambrosio en la Pascua del año 387, se hizo después presbítero y desde el año 395 hasta su muerte ocurrida en 430 desarrolló una asombrosa y variada actividad como obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la Filosofía las Confessiones (13 libros), la más cautivadora autobiografía de la literatura del mundo, las monografías Contra academicos (contra los escépticos), Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De anima et eius origine, De immortalitale animae, De ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las grandes obras De civitate Dei y De trinitate.

La evolución del espíritu de San Agustín antes de su conversión es una constante aspiración a la verdad, buscada primero en los maniqueos, cuyo sensualismo y materialismo no podían contentar su grande alma, después en el escepticismo de la nueva Academia, cuya renuncia a la posesión de la verdad no le agradó tampoco. Finalmente el espiritualismo de los escritos neoplatónicos, que había conocido en la traducción latina de Mario Victorino, fué el terreno metafísico desde el cual se elevó al conocimiento de la verdad y valor suprasensibles y sobrenaturales del Cristianismo.

El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San Agustín. Su anhelo tiene en sí dos grandes fines: Dios y el alma; quiere conocer a Dios y al alma; fuera de eso, nada. El camino para esta ciencia es la vida interior, la submersión en sí mismo; la verdad habita en el hombre interior. En el interior del hombre está también el punto de partida de la filosofía agustiniana que quiere resolver, en primen lugar, el problema epistemológico de la verdad y de la certeza, cuya dificultad había sentido su alma.

Mucho antes que Descartes, puso San Agustín en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y del propio «yo» el punto de partida de la filosofía. Como Descantes, parte de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de conciencia que en la duda se manifiestan: la vida, el recuerdo, la comprensión, la voluntad, el pensamiento, el juicio, son también algo absolutamente cierto, por tanto también la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo está en la inmediata visión de estas verdades. Pero esas verdades son verdades de hecho que tienen un valor individual. ¿Cómo llegaremos, pues, a un conocimiento que exceda nuestro propio yo, de las realidades y verdades que están fuera de nosotros y sobre nosotros? San Agustín distingue según el sentido platónico, un mundo corpóreo y otro incorpóreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la realidad del mundo corpóreo. Pero ésta puede ofrecernos solamente opinión, no ciencia y verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del mundo inteligible, que son la verdadera realidad, el verdadero ser. En una visión inmediata, libre de error, aprehende nuestro espíritu en sí mismo las rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables verdades de la Lógica, de las Matemnáticas, de la Ética y de la Estética. Estas verdades no brotan de la experiencia sensible, son principios a priori de la razón, y norma para los juicios de nuestro mundo interior, como también del mundo exterior corpóreo, de las imágenes estéticas y de las acciones éticas.

Estas rationes aeternae están en nuestro espíritu pero no son de nuestro espíritu, no son producto suyo sólo lo eterno e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas, inmutables. Ellas son reflejo de la eterna verdad divina en los pensamientos individuales de los hombres. A esas rationes aeternae corresponden en el espíritu divino las ideas divinas. San Agustín ha interpretado y perfeccionado la doctrina platónica de las ideas en el sentido de los pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos divinos con arreglo a los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro espíritu reconoce en sí mismo las verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae, porque se pone en contacto con el espíritu de Dios, con las ideas divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre él. En esta luz divina invisible y pura reconocemos las más altas verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo Dios. San Agustín utiliza aquí la teoría neoplatónica de la iluminación o irradiación.

El punto de partida de la filosofía agustiniana, colocado en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo, orienta no sólo su teoría del conocimiento sino también toda su filosofía.

En Psicología gira en torno al gran problema metafísico de la substancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su análisis psicológico de la conciencia del yo, asigna San Agustín realidad al yo, pone de relieve la independencia del yo frente a los hechos anímicos y lo muestra como sujeto permanente en medio de las variaciones de la vida del alma, con lo cual acentúa la significación de la memoria en orden a la conciencia de la identidad del yo. En suma, San Agustín caracteriza el alma como substancia. De la inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no simplemente una fe sino una clara ciencia, y consagra especial atención a la investigación de este problema, así como también a la cuestión de la inmortalidad. En un arduo razonamiento extiende la certeza del conocimiento de los hechos de conciencia y de existencia del propio yo al conocimiento de la esencia de ese yo. Si el alma tiene certeza de sí misma debe tener también certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una cosa corpórea, debería conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede así, síguese que el alma no es cosa corpórea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del alma saca San Agustin del contenido y género de actividad del conocimiento superior del espíritu. La prueba principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es inmutable, imperecedera y eterna. Pero el espíritu humano como portador y sujeto de la verdad está unido a ella de un modo inseparable. En consecuencia, el espiritu humano es inmortal. En el hombre no hay más que una sola alma que está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de él. En el alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las potencias fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad que mueve todas las facultades del alma tiene una cierta primacía. San Agustín define al hombre como un alma espiritual que se sirve de un cuerpo corpóreo terrestre, o también como substancia racional que consta de cuerpo y alma. La unión del espíritu y el cuerpo es para él un prodigio, un misterio impenetrable. Sin embargo, San Agustín no sólo ha tratado el problema metafísico de la doctrina del alma, sino que ha practicado mejor que todos los demás Padres de la Iglesia y que los escolásticos el método del análisis introspectivo de la vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de observaciones psicológicas empíricas. Para mencionar solamente algunas, encontramos en San Agustín consideraciones o ideas sobre psicología infantil, sobre los fenómenos de la memoria, del olvido, del conocimiento y reconocimiento, del modo cómo el hombre aprende, sobre la conciencia del tiempo, sobre la percepción sensible interna y externa, sobre la asociación de las ideas, sobre la psicología del interés, sobre la significación del ritmo en la vida espiritual, etc.

También la teología de San Agustín está en la más íntima relación con el punto de partida de su filosofía, pues los hechos de conciencia constituyen las premisas de la demostración metafísica del Ser Supremo. Fúndase esta demostración en los caracteres de la verdad. Por la introspección o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos en nuestro espíritu las más altas verdades de la Lógica, de la Matemática, de la Estética, de la Ética, de la Religión, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas e inmutables. La existencia de esas verdades en el espíritu debe tener una causa. Esta causa no puede ser nuestro mismo espíritu, puesto que éste, aunque sea inmortal, ha tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su actividad no puede producir lo inmutable y eterno. Seguidamente prueba San Agustín con agudo razonamiento que la existencia en nuestro espíritu de esas verdades eternas, inmutables y necesarias sólo puede explicarse por la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es decir, por la existencia de un Dios que es la más alta, eterna verdad y la fuente primera de todas las verdades. Además de esta prueba noética, cuyo eco resuena en la Edad Media y también en la filosofía de la Edad Moderna en Descartes, Malebranche, Fénelon, Leibniz, etc., ha desarrollado San Agustín la prueba basada en los grados de perfección, que encontramos en Santo Tomás de Aquino, la prueba teleológica, la prueba psicológica de la aspiración a la felicidad y la prueba moral.

Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento de Dios es más un no-saber que un saber. San Agustín emplea ya la denominación, que encontramos en San Buenaventura y especialmente en Nicolás de Cusa, de la insuficiencia de nuestro conocimiento de Dios como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios se encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella de no-ser ni de mutación, en comparación del cual las cosas creadas son más bien un no-ser que un ser. Dios es el fundamento originario del orden físico, intelectual y moral. Él es la realidad primaria, la absoluta verdad y el más alto bien.

En la filosofía de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del mundo expone San Agustín una concepción estético-optimista que muestra la armonía y hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada con arreglo a un orden, y en la cual se refleja la perfección de Dios. Los principios constitutivos de las cosas son materia y forma. La materia viene a ser en el concepto de los platónicos como paene nihil, prope nihil, como un algo que está en el límite de la nada. También en el alma humana se encuentra, pues su actividad es mudable, una materia ciertamente incorpórea. En la doctrina acerca del origen del mundo tiene San Agustín por norma el relato bíblico de la creación, la idea cristiana de la creación con la cual enlaza la teoría de la formación del mundo del diálogo platónico Timeo y la doctrina de los estoicos transmitida a través del neoplatonismo, acerca de las fuerzas seminales dógoi spermatikói, rationes seminales). Dios ha creado el mundo de la nada por su libre benignidad, con su voluntad omnipotente, según el plan de sus ideas eternas. Y no ha creado Dios verdaderamente el mundo empírico ya desarrollado, sino un mundo primordial; ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales debía formarse y desarrollarse, según determinadas leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis opportunitatibus), la realidad del mundo empírico con sus seres individuales. En el teísmo creacionista de San Agustín tiene, como se ve, la idea de evolución una significación importante.

También en la ética de San Agustín tiene validez su fundamental doctrina filosófica sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el más alto bien, y Dios, la suprema eterna ley: estos dos puntos de vista constituyen los fundamentos metafísicos sobre que descansa la ética de San Agustín. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto, supremo bien, constituye el fin último del hombre. Sólo en su consecución encuentra satisfacción completa el anhelo de felicidad que es inherente a la naturaleza humana. Toda la moral consiste en la ordenación de la libre voluntad humana a Dios, el bien supremo, el único que puede ser amado por sí mismo y que contiene la definitiva bienaventuranza (frui). Los demás bienes deben usarse solamente como medios conducentes a Dios (uti). La unión beatífica con el supremo bien es el objeto del otro mundo, al cual debe aspirarse aquí abajo por el conocimiento y por el amor. Toda la moral se concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al prójimo, sobre la cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al hombre del supremo bien y último fin. Pero Dios es para nosotros no sólo el supremo bien, sino también la absoluta, eterna ley y por tanto la regla absoluta de nuestras acciones. La ley eterna dex aeterna) es la absoluta verdad, es la razón divina, la eterna e invariable norma que en Dios descansa, de la cual Él mismo nada puede cambiar sin ponerse en contradicción consigo mismo. Contenido de esta ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se identifica con la esencia y la razón de Dios, está impresa como ley natural en el corazón del hombre, brilla nuevamente en las eternas, necesarias e inmutables verdades éticas y normas de nuestro espíritu, es la voz de Dios que se manifiesta al hombre en la conciencia.

En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustín, en lugar del ideal antiguo, según el cual el fin del hombre se deriva del fin del Estado, el ideal cristiano, según el cual el Estado debe servir al último fin del hombre que consiste en la unión con Dios. El Estado, como repetidas veces dice San Agustín, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana de la ordenación querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad terrena concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia del mundo bosqueja San Agustín en sus grandes líneas histórico-filosóficas e histórico-teológicas en la obra De civitate Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano con el Estado. La relación del Estado cristiano con la Iglesia la concibe como una relación de amistad.

II. La filosofía islamítica y judaica

Para la comprensión de la historia de la Escolástica medieval es necesaria una breve ojeada sobre las fases capitales del desarrollo
y sobre las personalidades más significativas de la filosofía islámico-judía, pues de ella encontramos referencias que perduran entre los escolásticos desde fines del siglo XII. De menor influjo inmediato sobre el pensamiento escolástico es la filosofía del Islam, que se nos presenta ante todo en la especulación metafísico-religioso-filosófica del Kalam desde el siglo IX. Los mutacálimes —oradores¾ se proponían presentar la religión del Islam especulativamente y son en cierto modo, por su método, los escolásticos árabes. Frente a los moldes rígidos y burdos de la ortodoxia islámica, especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que profesaban la doctrina del libre albedrío del hombre, adoptaron una posición contraria. Los teólogos del Kalam rechazaron la filosofía, especialmente, la de los aristotélicos. Sólo más tarde por medio de los dos más grandes teólogos del Kalam, Razi († 1209) y Tusi († 1273) se acometió la empresa de una unión del Kalam y la filosofía aristotélica, de la cual se apartó todo lo que era contrario al Corán. Una dirección teosófico-mística dentro del Islam, es el sufismo, lleno de espíritu neoplatónico, y para el cual Dios es la única realidad y el mundo mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unión mística con Dios por el camino de la ascesis y el éxtasis con la extinción completa de la personalidad humana, está de acuerdo con el Budismo.

De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofía de los árabes las traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas abauidas. Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y Costa Beuluca (Quosta ibn Lûgâ), cuyo escrito sobre la diferencia del espíritu y el alma (De differentia spiritus et animae) fué conocido también por la Escolástica. Así penetra en los árabes la filosofía aristotélica según la interpretación y esclarecimientos de los aristotélicos neoplatónicos griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la filosofía árabe en sus primeros tiempos presenta manifiestamente un colorido neoplatónico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte corriente neoplatónica. Como obra de manifiesto sello neoplatónico encontramos al principio del siglo IX la llamada Teología de Aristóteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todavía más el Líber de causis, un extracto del Stoikhíosis theologiké, de Proclo, se nos presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolástica. La «Teologla de Aristóteles» ha influido en la filosofía de los «hermanos de la pureza», o mejor dicho, de los «puros» (sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya exteriormente en los escritos de Aristóteles y mantiene una adhesión formal al Corán, pero por su contenido está en la vía de la doctrina de la emanación de Plotino y de la simbólica numérica de los pitagóricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en España al principio del siglo XI han ejercido influjo en sentido neoplatónico sobre la filosofía judaica, sobre todo en Avicebrón y por este medio debieron de influir también a lo menos indirectamente la Escolástica.

El sincretismo de la filosofía neoplatónica y aristotélica se muestra especialmente en la unión de la doctrina de la emnanación con la teoría del intellectus agens, una doctrina que, sin perjuicio de diversas variantes, es general en el aristotelismo arábigo. Del Ser divino, eterno, que se piensa a sí mismo, se derivan no por libre creación sino por necesaria emnación escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias separadas, espíritus de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa hacia cel primero y divino motor mueven las esferas, los círculos del mundo. Estos espíritus de las esferas se identifican con los ángeles de la Biblia y del Corán. El últimno espíritu-esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio cósmico, la causa del comienzo y del acabamiento en el mundo sublunar y es también principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiación sobre el entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y así se hace apropiado y eficaz (intellectus adeptus).

Si queremos ahora caracterizar brevemente a los más importantes filósofos árabes, debemos distinguir entre la filosofía islámica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente (España). Como aristotélico encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi († hacia 870), que ha explicado los escritos lógicos y fisicos del Estagirita y que en su vida y en sus obras representa la unión, tan característica en los pensadores arabes, de la Matemática, la Astrología, la Medicina y la Filosofía. Alfarabí († 950) trabajó la lógica aristotélica (silogística), compuso un libro muy considerado en la Edad Media, De orto scientiarum, y combinó por primera vez la teoría neoplatónica dc las inteligencias con la doctrina del intellectus agens. Trató también de salvar la oposición entre Aristóteles y la ortodoxia del Islam, rechazando la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo. Influido por Alfarabí se nos muestra Avicenia (Bensinna, † 1037), que trabajó en pro de un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su «Canon» es la principal autoridad para la enseñanza de la Medicina en la Edad Media; su principal obra filosófica es el «Libro de la curación», una enciclopedia filosófica en 18 partes. Un extracto de esta obra es llamado el «Libro de la salvación». Su clasificación aristotélica de las ciencias en filosofía especulativa (Física, Matemática, Teología) y filosofía práctica (Ética, Economía y Política) ha servido de modelo a la Escolástica. Otorga el primer lugar a la Metafísica, por entender que su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo de la unidad en el sentido de la teoría neoplatónica de la enanación y de las esferas.

En la teoría del conocimiento, Avicena, por su distinción del modo de ser ante res (en el espíritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res (el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el realismo moderado de la doctrina escolástica de los universales. En Psicología, en la cual aparece con una tendencia empírica, acepta y amplía la teoría aristotélica de las potencias y pone también la mira en la cuestión metafísica de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al lado de su filosofía aparece inmediatamente la mística de Avicena, tratada en pequeños escritos, la cual, mediante la concentración contemplativa de las almas en la idea de Dios, aspira a un más alto conocimiento de la verdad (conocimiento teosófico, esotérico), en cuanto es esto posible a la especulación filosófica.

La dirección empirica de la psicología se nos presenta más claramente en el contemporáneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, † 1038), que en su óptica (De aspectibus, Perspectiva), que sirvió de norma a la Edad Media Escolástica, da una moderna y sugestiva teoría de la intuición del espacio y llama la atención sobre el significado de la asociación y de los juicios involuntarios de la experiencia.

Frente a la dirección filosófica representada por Alkindi, Alfarabí y especialmente por Avicena se levanta como «restaurador de la fe» Algazel (Ghazali, † 1111), el teólogo más grande del Islam. Primeramente en el libro «Las tendencias de los filósofos» hace una exposición objetiva de estas doctrinas filosóficas y después, en un segundo escrito: «Las contradicciones de los filósofos» se propone combatir y refutar las afirmaciones filosóficas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusión de la ciencia y de la providencia de Dios de las cosas y hechos singulares, la negación de la doctrina escatológica del Islam, etcétera). En el siglo XIII el dominico Raimundo Martín († hacia 1284) utiliza abundantemente esta polémica de Algazel en su Pugio Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra Algazel corno el más puro y noble místico del Islam y hace una exposición sobre la elevación del alma a la unión con Dios por la visión y el amor, que está de acuerdo con la ascesis y mística cristianas y que ha sido influida por las ideas del Cristianismo. La descripción autobiográfica de su evolución religioso-mística recuerda de cuando en cuando las Confesiones de San Agustín.

Si volvemos ahora nuestra atención a la filosofía islamítica occidental española, encontramos como sus mas notables representantes a Abubacer Bentofáil (Abentofáil † 1185), que escribió una novela filosófica; Avempace (Benbacha, † 1138), que en su libro «Guía de los solitarios» expone la elevación gradual del alma a la unión con el mundo de los espíritus puros y divinos, no por el camino de la mística, sino de la especulación, y sobre todo Averroes, el más grande de los filósofos árabes.

Averroes (Benroxd, † 1198) es el más eminente de los aristotélicos árabes y por sus grandes y pequeños comentarios de Aristóteles fué llamado entre los escolásticos el «Comentador». Aristóteles es para Averroes el hombre a cuya perfección no ha llegado ningún otro en ningún tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el más alto grado de la perfección humana. Averroes quiere limpiar la filosofía aristotélica de los retoques introducidos en ella por los peripatéticos árabes y se separa por tanto de Alfarabí y Avicena. En su escrito polémico Destructio destructionis defiende la Filosofía contra el Kalam y Algazel. Entre la filosofía aristotélica y la ortodoxia islámica existe armonía según Averroes, pues Filosofía y Religión nos presentan las mismas verdades aunque con diversos métodos y para grados distintos de desarrollo espiritual. No es Averroes, como han demostrado León Gauthier, Miguel Asín y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble verdad y en esto ha sido mal comprendido por los averroístas latinos del siglo XIII. También la doctrina de la providencia se le ha disputado sin razón. Averroes enseña la eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina especialmente característica del aristotélico árabe, combatida duramente por la Escolástica, es su teoría de la unidad del intellectus agens y la consiguiente negación de la inmortalidad personal. Este intelecto, el último de los espíritus de las esferas, está separado de los individuos humanos y por tanto en todos los hombres es numéricamente uno y el mismo. Sólo esta totalidad es inmortal. El hombre tiene en sí mismo la disposición para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el contacto del intelleelos agens con esa disposición nace en nosotros el intelecto potencial o material. En la unión del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la cual se alcanza mediante la labor de abstracción y también combatiendo la sensibilidad, consiste la más alta felicidad del hombre.

Pocas palabras sobre la filosofía judía de la Edad Media. Fuertemente influida por la filosofía árabe ha seguido una marcha bastante paralela a ella. Hay también en la filosofía judía un Kalam, una dirección religiosa filosófica, David Benmerwan a principios del siglo X, concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del judaísmo rabínico está representado por Sadia Benjoseph († 942), cuya obra «Libro de la fe y de la ciencia» ha sido fundamental para la filosofía religiosa judía. La mística judía se nos presenta en la Cabala influida por Filón, por el neoplatonismo y el neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo XII y en el libro Zohar (resplandor) de Moisés de León († 1305) alcanza su más importante manifestación literaria. La filosofía propia del judaísmo está bajo la influencia tanto del neoplatonismo como también del aristotelismo. Pasa como el más antiguo filósofo judío Isaac Bensalomón Israeli († ca. 940), que fué a la vez médico y filósofo y que fué conocido de la Escolástica por sus escritos «Libro de las definiciones» y «Libro de los elementos», traducidos al latín por Gerardo de Cremona. El más importante filósofo del judaísmo que siguió la dirección neoplatónica, fué Avencebrol (Avicebron, Salomón Abengabirol, † hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al latín por Dominico Gundisalvo y editada por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de panteísmo emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es la fuente de donde fluye todo otro ser. Como ser intermedio entre Dios y el mundo actúa la divina voluntad concebida en parte como fuerza divina, en parte como hipóstasis, la fuente de la vida de la cual emanan la materia general y la forma general, el espíritu del mundo, el alma del mundo y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de Avicebrón, que hemos de encontrar en la Escolástica, es la afirmación de que fuera de Dios, todas las substancias, incluso el alma humana, están compuestas de materia y forma.

Filósofos judíos neoplatónicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik († 1199), autor de un libro Microcosmos, Abraham Benchijja († ca. 1136), el poeta Miosés Benesra († 1139), etc.

En el siglo XII alcanzó el aristotelismo influjo decisivo en el mayor desarrollo de la filosofía judía. Contra la filosofía se alza como figura judía y occidental paralela a la de Algazel, el poeta Yehudá Halevi († 1140) en su obra Cuzary, que considera la indagación filosófica de los problemas metafísicos como cosa inútil, se aparta de la religión y pone como contenido de la vida una aprehensión intuitiva y cordial de la divinidad. El aristotélico más antiguo de la filosofía judía es Abraham Bendavid de Toledo († 1180), que en su obra La excelsa fe representa el aristotelismo árabe de Alfarabí y Avicena, que trata de conciliar la doctrina del libre albedrío y en general la Filosofía, con las enseñanzas religiosas. La cumbre de la filosofía aristotélica del judaísmo está representada por Moisés Maimónides (Moisés Benmaimun, † 1204), que en su obra principal Guía de los descarriados, aspira a una concordancia entre la filosofía aristotélica y la religión judía. En varias cuestiones de índole religiosa discrepa del «príncipe de los filósofos», que es para él la más alta autoridad en cuestiones de ciencia profana. Así mantiene la creación de la nada, en el sentido de la tradición de los profetas, no considera en modo alguno decisiva la prueba aristotélica de la eternidad del mundo como tampoco los argumentos filosóficos aducidos en pro de su comienzo en el tiempo. Dios, la primera causa es absolutamente inmaterial y la más pura actualidad (acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros absolutamente incognoscibles. En la ética acentúa Maimónides la idea de la libertad humana y muestra en la doctrina de la felicidad y de la virtud estrecha dependencia de Aristóteles. La filosofía de Averroes, cuyas obras Maimónides no conoció hasta sus últimos días, encontró eco en el siglo XIV en la filosofía del judaísmo. Averroístas judíos son Levi Bengerson (1344) y Moisés Benjossua (magíster Vidal, 1362), que escribió comentarios a Averroes y a Maimónides.