El jesuita canadiense Bernard Lonergan (1904-1984) publicó en 1957 su gran obra «Insight. Estudio sobre la comprensión humana». A lo largo de sus casi mil páginas, se propone un camino epistemológico riguroso para comprender el comprender, y en concreto aquel momento milagroso en el que algo se nos revela y se hace claro.

Tomando como punto de partida los planteamientos de esta genial obra, Lonergan elabora años después un «método» para «llegar a comprender» en el campo de la teología. Para ello procede de una manera interdisciplinar, pues la teología no es una ciencia aislada en sí misma, sino conectada con el resto de los saberes humanos y, en especial, con las ciencias sociales.

Para este intelectual enciclopédico, «el método no es un conjunto de reglas que cualquiera, incluso un tonto, ha de seguir meticulosamente. Al contrario; se trata más bien de un marco destinado a fortalecer la creatividad y la colaboración. El método describe los diversos grupos de operaciones que los teólogos han de realizar en el cumplimiento de sus diversas tareas [.]. En una teología contemporánea así concebida, consideramos ocho tareas diferentes: la investigación, la interpretación, la historia, la dialéctica, la explicación de los fundamentos, el establecimiento de las doctrinas, la sistematización, la comunicación» (Introducción). En definitiva, el «método teológico» propuesto busca que quien se acerque a la teología descubra la propia estructura dinámica que le ayude a acoger los conocimientos recibidos y le sirva para verificar su validez, pero siempre dentro de un verdadero marco creativo.

 

 

Teología y Vida Espiritual  
Presentación de la entrevista realizada por Pierre Robert

El creciente interés en la espiritualidad no deja de tener consecuencias en teología. ¿Cómo puede la teología reflexionar en la vida espiritual, y cuál es la relación entre las dos? Éstas son las preguntas que le hice a Bernard Lonergan en mayo de 1982, un año y medio antes de su muerte el 26 de noviembre de 1984.

Las circunstancias de la entrevista fueron las siguientes: Lonergan estaba en Montreal para el lanzamiento de la traducción francesa de algunos de sus artículos teológicos.[1] Los dirigentes del Thomas More Institute, sabiendo que yo estaba realizando una investigación doctoral sobre la relación entre la teología y la espiritualidad en la obra de Lonergan, me facilitaron este encuentro.[2] La entrevista tuvo lugar al día siguiente del lanzamiento del libro. Nos encontramos en la residencia jesuita del Campus Loyola de la Universidad Concordia en Montreal, el 19 mayo. 1982.

Unas anotaciones respecto al texto:

La entrevista se llevó a cabo parte en francés, parte en inglés. El francés de Lonergan era impecable, y estaba muy dispuesto a hablar en este idioma; sin embargo, yo estaba inquieto por el pensamiento de que un pensador de su talla tuviera que expresarse en francés por condescendencia, así que de vez en cuando yo hacía que la conversación regresara al inglés con una pregunta u observación en ese idioma. [3]

Cuando se tuvo esta conversación no se pretendía que fuera publicada, así que no se grabó en cinta. Con el consentimiento de Lonergan, yo tomé {3} notas durante la entrevista y, apenas nos separamos, completé mis notas mientras la conversación estaba todavía fresca en mi mente. Durante el fin de semana le di los toques finales al texto. Así que puedo garantizar la exactitud substancial de este relato de la conversación.

Las palabras entre paréntesis son parte de la conversación. Entre corchetes se incluyen algunas explicaciones necesarias debido a la naturaleza elíptica de una conversación. Más aún, Lonergan estaba hablando con alguien que estaba algo familiarizado con su obra, así que hubo cosas que no tuvieron que explicitarse; esto es, la entrevista descansaba en ciertos presupuestos. Se han añadido notas para explicar algunos de estos.

El Contenido

En cuanto al contenido, uno se encontrará con las bien conocidas perspectivas de Lonergan, como los cinco niveles de la conciencia del sujeto: experiencia, intelección, juicio, decisión, y la experiencia religiosa. En la entrevista, este último nivel se identifica claramente como aquel de la Historia de un Alma (Teresa de Lisieux), o de la Subida al Monte Carmelo (Juan de la Cruz), esto es, del itinerario espiritual. Este nivel fundamental apuntala los demás.[4]

Lonergan dice que si bien ha de distinguirse entre la teología y la vida espiritual, no debería plantearse como una disyunción, ya que se necesita una relación entre las dos.

En la segunda parte, Lonergan utiliza sus propias categorías para reflexionar sobre la contemplación y el lugar de la dimensión espiritual en el sujeto humano. Sin embargo, el lector puede decidir por sí mismo.

Un testimonio

{4} Finalmente, permítaseme dar testimonio de cómo era ese hombre al final de su vida. No es necesario decir que uno no podía menos que quedar impresionado por su notable inteligencia. No obstante, había en él una profunda bondad paternal que lo hacía muy agradable. Él estaba muy abierto y atento. Siempre estaba dispuesto a encontrarse con quienes quisieran verlo con tal que no lo vieran sólo como una celebridad.

Este testimonio se ve apoyado por el relato hecho por Fred Lawrence.[5] Es el relato de una enfermera que trabajaba en el turno de noche en el hospital donde Lonergan estaba internado. Lonergan, olvidándose de sí mismo aun entonces, la escuchó y la aconsejó con tal atención que ella sólo pudo llorar al salir del cuarto.

Nadie se sorprenderá si señalo que Lonergan carecía de afectación en su comportamiento. En un encuentro con el pequeño grupo de traductores de Les voies d'une théologie méthodique, no podía acordarse del nombre de un teólogo, y dijo: "Ese francés, el individuo con una pierna mala." Nos tomó tiempo reconocer en él a nadie menos que al padre Yves Congar, O. P.

Con humor y desapego Lonergan consideraba las condiciones que su éxito le había impuesto. Así, para simplificar su derecho de autor, se le aconsejó que se convirtiera en una corporación legal. Esto lo divertía de suerte que él les decía a quienes quisieran oírlo: "Ahora soy una compañía."

{5} Al principio yo no pretendía que se publicara este texto. El propósito de la entrevista fue permitirme hacerle a Lonergan unas preguntas e identificar el esbozo de un proyecto de investigación en camino. Sin embargo, la muerte de Lonergan, el interés inherente a las cuestiones discutidas, y el hecho de que Lonergan no se expresara mucho sobre estos temas colocó la situación bajo una nueva luz. Yo pensé que sería útil poner al alcance del público el contenido de ese encuentro.[6]


Teología y Vida Espiritual

{6} Pierre Robert: El problema que abordamos es la relación entre la teología y la vida espiritual. En concreto, se da el hecho de que uno puede estudiar teología durante cinco años sin oír nunca hablar de la vida espiritual. Y para hacer tal teología, lo que se necesita es una teología crítica de esa vida ... Pero para plantear la pregunta en toda su radicalidad y sencillez: ¿Cómo puede uno ser a la vez un santo y un teólogo (o un intelectual)?

Bernard Lonergan: Es difícil. En primer lugar, esa vida es la obra de Dios. Ésa es la vida de oración llevada hasta el límite, hasta el punto del heroísmo ... porque la santidad es heroísmo. Ésa es una vida más plena que la vida intelectual.

La vida intelectual consiste primero, en entender; segundo, en un buen juicio; después, en la responsabilidad personal hacia la gente de este mundo y hacia Dios.[7]

La integración toma tiempo. Uno puede hacerse demasiado intelectual y menospreciar la vida de oración. Sin embargo, durante el período de formación uno debe dedicar seriamente el tiempo al estudio; de lo contrario, sólo será un pasatiempo que no logre ninguna profundidad.

Hay algo así como una fidelidad a la vida de oración. Uno puede atravesar doce años de desolación. Ésa es La Historia de un Alma. Ése es el nivel fundamental de la vida, aunque se necesita algo más para vivir la vida de un ser humano.[8]

{7} P. R.: Así que, una vez que esta dimensión religiosa se ha colocado en su lugar central, la vida intelectual puede reintegrarse. Es cuestión de reorganizar la propia vida interior en torno a esta preocupación radical por el amor a Dios, por la búsqueda de Dios, que es la "gran conversión."

B. Lonergan: Sí ... Uno tiene que vivir su propia vida.[9]

Dos reglas para adelantar en la vida espiritual: En tiempo de desolación no hacer mudanza. En tiempo de consolación, seguir al Espíritu.[10] Uno debe aprender a discernir correctamente las mociones del Espíritu, a distinguir entre el Espíritu y las otras muchas atracciones.

P. R.: Pero, ¿por qué hay tal separación entre la vida espiritual y la teología? ¿Por qué no hay casi nada acerca de la vida espiritual en la enseñanza de la teología?

B. Lonergan: Santo Tomás citó a Aristóteles más que a los Padres. Los franciscanos se oponían a ello, como se oponía el arzobispo de Canterbury.

Ésa es la historia de la quaestio. Abelardo hizo su Sic et Non. Él explicó que una cuestión surge cuando tenemos argumentos a favor y argumentos en contra. Pero ¿en qué nos basamos para resolver la cuestión? Así, la gente se refirió a la metafísica de Aristóteles para organizar al Sic et Non. Se le llamaba metafísica en ese tiempo; es {8} lo que los alemanes llaman Begrifflichkeit, es decir, una serie de conceptos interrelacionados que organizan el material respectivo. (Los alemanes son los inventores de las Geisteswissenschaften en el siglo XIX, de donde provino la renovación de los estudios exegéticos e históricos).

Una metafísica ... Pero uno debe partir de lo que Bergson llamó les donées immédiates de la conscience, y de ahí pasar a la metafísica. De lo contrario uno se arriesga a tener unos presupuestos. Uno debe pasar del análisis del conocer a la epistemología, y de ésta a la metafísica.[11]

Un buen ejemplo del método medieval de la quaestio es el De veritate, (q. 24, a. 12). La pregunta es si es posible que caigan quienes están adelantados espiritualmente. ¿Cómo puede uno ser libre y, con todo, excluir los pecados futuros? Santo Tomás cambia su posición respecto a la de las Sentencias. Él considera la dinámica del progreso. Cuando el amor sobrenatural está bien establecido, es posible no pecar más, porque uno se ve arrastrado. Antes, uno necesitaba reflexionar para no pecar; y puesto que uno no puede reflexionar siempre, uno se rinde. No obstante, con el progreso espiritual se enraiza el amor sobrenatural, y esto se hace espontáneamente; el recurrir a la reflexión ya no es necesario.

Respecto a la teoría del conocimiento ... El punto es identificar que lo real no es lo material, que el criterio de lo real no se alcanza al dar con los nudillos en la mesa diciendo: "¡Lo concreto!" René Arnou, con quien hice un seminario hace mucho tiempo, entendió esto: el alma es más real que la materia, el ángel es más real que el alma, y Dios es más real que el ángel. René Arnou escribió acerca del deseo por Dios en Plotino, e hizo el artículo sobre el platonismo de los Padres para el DTC.

{9} P. R.: Acerca de la necesidad de una metafísica para organizar el material, usted ha hablado del pasar desde la metafísica hasta el análisis de la intencionalidad. Esto vale para los primeros cuatro niveles de conciencia, que pertenecen a la estructura del ser humano, pero ¿esto es posible con el quinto, el nivel religioso, que se halla en el orden de la gracia?

B. Lonergan: Se puede reflexionar en el quinto nivel. Uno recorre las Escrituras: así, Rom 5,5;[12] también, "El amor de Cristo nos apremia" [2 Co 5,14] ... Hay muchos textos. Desde ahí, uno puede ver.

La teología se convirtió en pura logística: la disputatio. Así, apareció una disyunción. Y los escritores espirituales se opusieron a esa teología: "Prefiero experimentar la compunción que saber definirla."

P. R.: Pero, experimentarla es lo que nos capacita a hablar de ella ...

B. Lonergan: Bueno, ésa es la solución.

Esta disyunción se presentó en el siglo XIV: la devotio moderna. Así que lograr un acercamiento tomará tiempo. Debe haber una distinción, y no una disyunción; se necesita una relación.

P. R.: ¿Es deseable este acercamiento?

{10} B. Lonergan: Uno debe vivir. Uno debe integrar su propia vida. Pero esto toma tiempo. Así, en el caso de un niño recién nacido, todo se encuentra ahí. Piensa en Piaget, quien estudió los primeros veinticuatro meses de las vidas de sus hijos. Todo se encuentra ahí, pero el crecimiento toma mucho tiempo. Los animales se hacen adultos en unos cuántos meses, mientras que a los humanos les toma dieciocho, veinte años... Y un humano puede ser muchas cosas: pianista, maestro, etc. Esto es la libertad: el hombre no está determinado ad unum.

La teología y la vida espiritual no son la misma cosa. Ellas no pueden hacerse al mismo tiempo. Y uno no puede hacer todo. Sin embargo, el punto es integrar la propia vida, y eso toma tiempo.

*****

P. R.: ¿Cómo puede pensarse el seguimiento de Cristo, la configuración con Cristo según estos lineamientos? ¿Cómo puede pensarse la imitación de Jesús, en sus aspectos más 'intelectuales’: Jesús, como inteligencia, como dueño de la sabiduría?

B. Lonergan: ¡Oh! Cristo era muy inteligente. ¡Piensa en las parábolas! Sin embargo, yo preferiría [hablar de] sabiduría más que de inteligencia. Él era un maestro, pero tenía una buena ayuda en el interior de los oyentes: al Espíritu santo. Para un maestro sería una gran ayuda que el Espíritu santo estuviera abriendo el corazón de sus estudiantes, llevándolos hacia el entender.

P. R.: ¿Y el Cristo crucificado y desfigurado?

{11} B. Lonergan: En inglés hay una escritora, Rosemary Haughton, quien, sin una profunda formación teológica, ha escrito The Passionate God. Ella dice que para vivir la Pasión, para soportar esa ordalía, se requiere un gran apasionamiento.

*****

P. R.: ¿Podemos hablar de un patrón místico?

B. Lonergan: Es el cuarto [la diferenciación de la trascendencia]. Ver La Nube del No Conocer.[13]

P. R.: ¿Me pudiera señalar otros elementos espirituales en su obra?

B. Lonergan: Está la finalidad vertical, Dios, y la finalidad horizontal.

La sensibilidad se orienta hacia la intelección, y se ve enriquecida considerablemente por ésta; la intelección se orienta hacia el juicio, y llega a ser mayor; el juicio se orienta hacia la responsabilidad y la espiritualidad que lo transforma; la plenitud de todo se da en la visión de Dios.

P. R.: Y en esta tierra, ¿la contemplación mística?

{12} B. Lonergan: Ella es La Nube del No Conocer, La priére de simple regard. [La oración de simple contemplación, la oración de sencillez]. [14] La ausencia de todo lo demás. No la presencia de Dios, que sería la visión gozosa, sino la ausencia de todo lo demás. Y así, la ausencia del pensamiento discursivo. Un estado de oración sostenido, por ejemplo, por el nombre de Jesús, la oración de Jesús. Ésta es la idea de la Prayer wheel china.

La intuición de Dios, ésa es la visión beatífica.

P. R.: Pero ¿se dan intuiciones recibidas?

B. Lonergan: Se da una transformación, más que intuiciones. Eso es la Subida al Monte Carmelo. Hay ideas, pero principalmente se da en la afectividad. La afectividad asciende. Todo es portado por los sentimientos. Hay intelección y juicio, transformados, pero principalmente sentimientos.

P. R.: ¿Sentimientos espirituales, diferentes de los otros?

B. Lonergan: Los mismos, pero transformados.

Eso es lo que acarrea consigo a la scientia sapida, el conocimiento amoroso.

Hay juicios de valor (donde los valores no son nociones sino aquello que atrae).

El conocimiento se convierte en sabroso cuando los sentimientos entran en juego.[15]

{13} P. R.: Siguiendo estas mismas líneas, según santo Tomás, está el amor sobrenatural, pero también están los dones del Espíritu santo; estos son los que llegan a ser operantes en la vida mística. ¿Esta idea de los dones está integrada en la obra de usted?

B. Lonergan: Yo más bien hablaría del Don. Un acto de amor que es dado. De ese amor proceden los juicios de valor (la bondad de Dios ...)

De estos juicios procede otro amor sobrenatural, una acción correspondiente a estos juicios de valor, que es responsable. Exactamente así como el Espíritu procede en la Trinidad.

Esta idea está sugerida al final de "Cristología de Hoy: Reflexiones Metodológicas,"[16] donde la cuestión era concebir un sujeto con dos subjetividades.

También, la fe es la mirada, los ojos, del amor sobrenatural. La esperanza es la confianza en aquel a quien amamos. Los dones son otros efectos de ese amor-fe-confianza.

Los escolásticos tuvieron una tendencia a subdividir todo, siguiendo en ese aspecto a Aristóteles y sus distinciones entre las virtudes.

P. R.: ¿Y el conocimiento de Dios por connaturalidad?

B. Lonergan: El conocimiento de Dios por connaturalidad se presenta mediante el amor sobrenatural. Ningún ser creado proporciona una sólida analogía (S. Tomás).

Se da un orden: la sabiduría que es sapida [sabrosa] introduce una buena voluntad ilustrada, que pronuncia juicios prácticos o teóricos buenos.[17]

{14} P. R.: Sin embargo, está la distinción tradicional entre la ascética y la mística. Lo que usted está describiendo ¿no es más bien el camino místico? ¿No se dan primero una necesidad de tener buena voluntad que conduzca a esa sabiduría?

B. Lonergan: Hay un doble movimiento. Piensa en Método en Teología.

Un movimiento va desde la experiencia hasta la intelección, hasta el juicio, hasta la responsabilidad.

La conversión se ubica en el nivel superior, en el quinto, si es ella una conversión sobrenatural. Y cambia los juicios de valor (los juicios naturales), cuarto nivel. Y así, esto cambia los juicios de hecho, tercer nivel; y esto lleva a una intelección de cosas que antes no entendíamos, segundo nivel; esto lleva a poner más atención a nuevas cosas, primer nivel.

Hay dos movimientos, y hay un flujo.

Más aún, las cosas no suceden necesariamente en ese orden. Uno empieza en el segundo nivel; puede hallarse a sí mismo en el quinto, y así, corregir el cuarto o el tercero.

*****

P. R.: Entre los elementos espirituales en su obra, uno puede mencionar la experiencia de los santos. En Método en Teología, ¿usted está esperando estudios de los itinerarios espirituales, de la interioridad religiosa?[18]

B. Lonergan: El punto es la diferencia entre proposiciones necesarias y juicios.

{15} Nosotros decimos:

Si A, entonces B;

es así que C posee a A,

Luego, B.

Sin embargo, nosotros necesitamos conocer si A existe, y si B existe. Las proposiciones a priori no se hallan en otra parte que en lo a priori; nosotros tenemos que conocer si existe.

[De aquí, una relación necesaria con la experiencia para conocer; así, en el nivel religioso, con la experiencia de los santos.]

Las verdades necesarias surgen de la transformación del sujeto—quien no es necesario. La gracia es dada; tiene que ser plenamente aceptada y vivida. No hay ningún otro fundamento intelectual que la fe. Cristo dijo: "Te basta mi gracia." Nosotros no tenemos que buscarla; la gente lo quiere, pero ...

Newman solía decir: "La probabilidad es la guía de la vida." Nosotros actuamos sobre esa base.

P. R.: ¿Se da un salto?

B. Lonergan: Y sin embargo, ni siquiera las ciencias producen certezas, sino la mejor opinión disponible. Uno tiene que asirse a ella, pero sin rechazar futuros mejoramientos. Piensa en las matemáticas: grandes grupos conducen a la reorganización de todo lo demás.

P. R.: Eso es tener la mente abierta. No estar atado a certidumbres cerradas. Sin embargo, ¿la experiencia de los santos ...?

B. Lonergan: El punto es descubrir en uno mismo los propios actos de la inteligencia de uno, y descubrir las preguntas ¿Por qué? ¿Cómo? ... {16} Éstas son a priori porque no brotan de la sensibilidad misma, así como tampoco lo hace la pregunta ¿Eso es así? Así que son a priori. Tampoco lo hace la pregunta ¿Qué estoy haciendo? Y finalmente la pregunta: ¿Quién va a salvarnos? Estamos terriblemente enredados; no podemos salvarnos a nosotros mismos. Ésta última no es exactamente la misma que las otras; requiere la experiencia del mundo y de uno mismo.

La lógica es el arte de marcar el paso (en el ejército), una manera de repetir lo que ya conocemos.

*****

P. R.: Lo que usted dice del sentido común ¿Pudiera utilizarse como base para pensar la 'fe popular,' de manera más satisfactoria?

B. Lonergan: Fundamentalmente, está la gracia de Dios.

Nosotros sólo estamos seguros, a fin de cuentas, de las cosas prácticas [sentido común]. Una cosa es atar nuestros zapatos, y otra formularlo adecuadamente, cosa que es difícil. ¡Ésa es a grandes rasgos la relación entre el sentido común y la teoría!

Está la gracia de Dios. Puede suceder en cualquier tiempo. Un misionero contó el caso de una mujer a la que estaba catequizando, y que llegó a decirle que ella no creía una palabra de lo que se le había dicho. Sin embargo, ella regresó el día siguiente, diciendo que estaba equivocada. ¡La gracia llegó durante la noche! {17} Puede pasarle a cualquiera en cualquier tiempo.

Mateo decidió seguir a Cristo cuando éste lo llamó, dejando todo. "Pero esto es irracional"—diría la gente razonable. Con todo, es una pregunta existencial: ¿Quieres seguirme o no?

P. R.: Ella trasciende las razones.

B. Lonergan: Sin embargo, es racional ...

P. R.: Si seguimos durante la noche como en el día, cuando entendemos y cuando no entendemos, se encuentra más allá. Es racional, pero en ella hay algo más que razones.

B. Lonergan: Sea cuidadoso si me cita; no quiero escandalizar a nadie.

P. R.: Estoy tomando notas para ampliar mis horizontes y respaldar mi investigación, pero no para citar. Buscaré estas cosas en sus libros.

*****

Cuando le estaba agradeciendo la entrevista, él dijo:

-- "Bueno, rece por mí."

Y cuando le estaba agradeciendo la gran ayuda que me había hecho su obra, replicó:

-- "Bueno, eso lo anima a uno. Tanta gente dice que no vale la pena."

Esto es realmente sorprendente.


 


[1] Bernard Lonergan, Les voies d'une théologie méthodique. Ecrits théologiques choisis, traducidos del inglés bajo la dirección de Pierrôt Lambert y Louis Roy. Montreal: Bellarmin; Tournai: Desclée, 1982.

[2] Lonergan dio muchos cursos en el Thomas More Institute en Montreal. Al final de un curso sobre el conocimiento fue cuando—según sus propias palabras—"¡Yo supe que tenía un libro!" Y ese libro es el Insight: A Study of Human Understanding.

[3] La traducción española se basa en la versión inglesa, hecha por Pierre Robert con la ayuda de James Ernest, de Boston College. La versión francesa de la entrevista apareció en Science et Esprit, 38/3 (1986): 331-41. La versión inglesa de la entrevista apareció en Fred Lawrence (ed.), Lonergan Workshop 10, pp. 333-343.

[4] A este respecto, véanse los capítulos 1 y 10 (acerca de la conversión), de Bernard Lonergan, Método en Teología, citado en delante como MT.

[5] En Lonergan Studies Newsletter, feb. 1985, p. 15.

[6] Según Frederick E. Crowe (en una carta fechada el 3 abr. 1986), "Ella (la entrevista) contiene varias observaciones iluminadoras, y una información que no recuerdo haber visto en otra parte."

[7] Un lector familiarizado con las categorías de Lonergan reconocerá aquí los niveles de conciencia: intelectual, racional, existencial, y religioso.

[8] Con esta referencia a Teresa de Lisieux, Lonergan identifica claramente el nivel fundamental, el de la conversión religiosa, con el itinerario espiritual. Más delante, se hace referencia a la Subida al Monte Carmelo.

[9] En una conversación la tarde anterior a la entrevista, Lonergan presentó la relación entre la conversión (como el pasar desde la falta de fe a la fe) y la gran conversión (el itinerario espiritual) de la siguiente manera:

"Se da una conversión que es un punto de partida, y la vida que está de acuerdo con esa meta religiosa. La madurez espiritual es la unión con Dios. Eso es lo básico para la teología (Ver el cap. 11, sobre "Los Fundamentos" en el Método en Teología.) Véase a Marcos 12 ...: el mandamiento del amor (y sus paralelos en Mateo y Lucas). ¡Todo está ahí!"

[10] Éstas son reglas de san Ignacio. De hecho, la idea precisa en éste último es que en períodos de desolación uno no debe cambiar las propias decisiones, pero debe cambiarse resueltamente a sí mismo. Ver Ejercicios Espirituales, Reglas para en alguna manera sentir y cognoscer las varias mociones que en la ánima se causan ..., 5a. y 6a. reglas).

[11] Aquí Lonergan sitúa su propia obra respecto a la tradición filosófica francesa: empezar por los aquellos datos (reales) que son los datos de la conciencia, a fin de elaborar una 'metafísica positiva' (como Jacques Chevalier, en su Histoire de la Pensée, tomo 5, ha dicho de Bergson.)

[12] "El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu santo que nos ha sido dado."

[13] Aquí la palabra patrón se refiere a la noción de patrones de la experiencia (Insight, pp. 181-182 [COL 3, pp. 204-205]). La diferenciación religiosa de la conciencia (trascendencia) se presenta más completamente en el MT, pp. 265-266.

[14] Aquí Lonergan describe la oración contemplativa refiriéndose a la expresión tradicional de la espiritualidad francesa: oraison de simple regard. (Para una presentación véase Adam Tanquerey, The Spiritual Life: A Treatise on Ascetical and Mystical Theology. Tournai: Desclée, 1930, 1363-69).

[15] Scientia sapida: conocimiento sabroso, es el tipo de conocimiento que se halla particularmente en autores espirituales como Francisco de Sales o Juan de la Cruz.

[16] B. Lonergan, Tercera Colección, pp. 74-99.

[17] A este respecto, podemos recordar el siguiente pasaje de William Johnston:

"Vaciada de conocimiento conceptual, el alma se llena de sabiduría supraconceptual; pobre en imágenes e ideas, es rica en un conocimiento superior de Dios. Y esta sabiduría mística proviene del amor sobrenatural. Nosotros conocemos que en nuestras vidas ordinarias, la simpatía tiene una profunda captación inteligente del interior de los corazones de quienes amamos; y eso mismo sucede en lo divino. El amor a Dios da una rica sabiduría. Así como la vela encendida ilumina, así el amor a Dios ilumina al alma—ésa es la imagen tradicional. Y esto es lo que Aquino llama el conocimiento de 'connaturalidad.' En suma, el silencio de la oración mística en un vacío lleno de sabiduría. El vacío es sólo aparente: es un rico vacío. Vaciada de razonamiento, el alma es rica en una sabiduría que proviene del amor." William Johnston, The Still Point: Reflections on Zen and Christian Mysticism. New York: Fordham University Press, 1970, p. 33.

[18] MT, p. 290. La idea, difícil de captar en una primera lectura, que desarrolla Lonergan en su respuesta, es la siguiente: Si lo real no puede ser conocido de una manera puramente deductiva, uno procede por la experiencia a fin de captar lo que existe de hecho. Así, uno procede por la reflexión sobre uno mismo en cuanto sujeto y, en el nivel religioso, por la interioridad religiosa, y por consiguiente, por la experiencia de los santos.


Lonergan sobre porque es mejor ser comediante que filosofo o cualquier cientifico

 

He comentado en otras ocasiones, que el que puede hacer reir a otros debe ser el sujeto más inteligente, no sólo por la dificultad que es lograrlo sino porque además el comediante nos hace ver las cosas desde un nuevo punto de vista mucho mejor que cien filósofos. Robin Williams o George Carlin tienen más ingenio (en el sentido profundo del término) que Newton, Aristóteles o Einstein.

En Insight, Bernard Lonergan (filósofo jesuita del S. XX, creador de una de las mejores teorías del conocimiento de la historia) refiriendose a la ironía en Kierkegaard comenta como para fines epistemológicos la risa es infinitamente mejor que el argumento:

"En este contexto es donde la significación profunda de la sátira y del humor se hace patente. Pues la sátira irrumpe en el trajín cotidiano. Hace trabajar a los impresores, compite en las páginas lustrosas de la publicidad, reta hasta a los enclaves del parloteo brillante. No penetra con argumentos sino mediante la risa. Pues el argumento presupondría unas premisas, y las premisas que se aceptaran fácilmente serían también erróneas. En cambio, la risa no presupone más que la naturaleza humana, y seres humanos sí que los hay. Es más, como no tiene presupuestos lógicos, ocurre sin propósito aparente; y esto es también muy importante, pues si la gente tiene temor de pensar, quizá no lo tenga de reír."