Por Manuel García Morente

Publicado en el libro "Lecciones preliminares de filosofía".

Nº 164, (págs. 239-251).

Editorial Porrúa, S.A. México 1985.

Índice:

· Realismo e idealismo
· Lo "en sí" como absoluto incondicionado
· Primacía de la moral
· La filosofía post-kantiana
· Fichte y el yo absoluto
· Schelling y la identidad absoluta
· Hegel y la razón absoluta
· La reacción positivista
· La vuelta a la metafísica


Realismo e idealismo

Nos habíamos propuesto el problema fundamental de toda la metafísica: el problema de ¿qué es lo que existe? Habíamos seguido las respuestas que a este problema se han dado en las dos direcciones fundamentales que conoce la historia filosófica del pensamiento: la dirección realista y la dirección idealista.

Habíamos visto, pues, primeramente, los intentos que en la antigüedad griega se hicieron para contestar esa pregunta; y que condujeron todos ellos a la forma más perfecta de realismo; la cual se encuentra en la filosofía de Aristóteles. Luego vimos que esa misma pregunta obtiene respuesta completamente distinta en la filosofía moderna que se inicia con Descartes; y que la propensión idealista, que consiste en contestar a la pregunta acerca de la existencia con una respuesta totalmente diferente de la que da Aristóteles, se desenvuelve en la filosofía moderna y llega a su máxima explicitación en la filosofía de Kant.

El realismo, cuyo exponente máximo es Aristóteles, nos dio a nuestra pregunta, la contestación espontánea, la contestación ingenua, natural, que el hombre suele dar a esta pregunta. Pero la dio sustentada en todo un aparato de distinciones y conceptos filosóficos que habían ido formándose durante los siglos de la filosofía griega. Aristóteles contestó a nuestra pregunta, señalando las cosas que percibimos en torno de nosotros, como siendo lo que existe. Las cosas existen; y el mundo formado por todas ellas, es el conjunto de las existencias reales. A esas existencias reales se le dio -por Aristóteles- el nombre de substancia. Substancia es cada una de las cosas aue existen. Las substancias no solamente son en el sentido existencial, sino que, además, tienen una consistencia, tienen una esencia. Y además de la esencia, o sea de aquellos caracteres que hacen de ellas las substancias que son, tienen también accidentes o sea aquellos otros caracteres que las especifican y finalmente las singularizan dentro de la esencia general. Junto a esto Aristóteles estudia también el conocimiento. Nosotros conocemos esas substancias y el conocimiento consiste en dos operaciones. La primera: formar concepto de las esencias, es decir, reunir en unidades mentales, llamadas conceptos, los caracteres esenciales de cada substancia. La segunda operación del conocimiento consiste, cuando ya tenemos conceptos, en subsumir en cada concepto todas las percepciones sensibles que tenemos de las cosas. Conocer una cosa, significa, pues, encontrar en el repertorio de conceptos ya formados, aquel concepto que pueda predicarse de esa cosa. Si a esto luego se añaden los caracteres accidentales, individuales de la substancia, entonces llegamos al conocimiento pleno, total, absoluto de la realidad.

En tercer lugar, Aristóteles considera el yo que conoce, como una substancia entre las muchas que hay y que existen; sólo que esta substancia es una substancia racional. Entre sus caracteres esenciales, está el pensar, la facultad de formar conceptos y de subsumir las percepciones en cada uno de esos conceptos, la facultad de conocer.

Frente a esta metafísica realista de Aristóteles, conocemos ahora la nueva actitud idealista, inaugurada por Descartes, y que llega, en Kant, a su máxima explicitación.

Para el idealismo, lo que existe no son las cosas, sino el pensamiento; éste es lo que existe, puesto que es lo único de que yo tengo inmediatamente una intuición. Ahora bien; el pensamiento tiene esto de peculiar: que se tiende o se estira -por decirlo así- en una polaridad. El pensamiento es, por una parte, pensamiento de un sujeto que lo piensa; y, por otra, es pensamiento de algo pensado por ese sujeto; de modo que el pensamiento es esencialmente una correlación entre sujeto pensante y objeto pensado. Ese pensamiento, así, en esa forma, por ser precisamente correlación, relación inquebrantable entre objeto pensante y objeto pensado, elimina necesariamente la cosa o substancia "en sí misma". No hay ni puede haber en el pensamiento nada que sea "en sí mismo" puesto que el pensamiento es esa relación entre un sujeto pensante y un objeto pensado.

Esto que nos parece tan sencillo, fue, sin embargo, lo que costó dos siglos de meditaciones filosóficas, a partir de Descartes, hasta llegar a una plena claridad acerca de ello. Porque en Descartes, en los ingleses sucesores de Descartes, en Leibniz, durante todo el siglo xvri y gran parte del xviii, sigue palpitante, inextinguible la idea de la cosa en sí, o sea la idea de la existencia de algo que existe, y que es, independientemente de todo pensamiento e independientemente a toda relación.

Así es que la dificultad grande con que tropezaron los primeros lectores de Kant fue comprender esa sencilla cosa de que el pensamiento es, él mismo, una correlación entre sujeto pensante y objeto pensado. Y la dificultad está en que hay que vencer la propensión realista; porque aun tomando la tesis idealista en la forma en que acabo de expresarla, todavía seguramente ustedes tienen esa propensión realista que consiste en creer que el objeto pensado es primero objeto y luego pensado. Y no; no es así; sino que el objeto pensado es objeto cuando y porque es pensado; el ser pensado es lo que lo constituye como objeto. Eso es lo que quiere decir todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categorías, que les he explicado a ustedes. La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es, pues, que el objeto exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz) sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto. Y del mismo modo, en el otro extremo de la polaridad del pensamiento, en el extremo del sujeto; no es que el sujeto sea primero y por ser sea sujeto pensante. Este es el error de Dascartes. Descartes cree que tiene de sí una intuición, la intuición de una substancia, uno de cuyos atributos es el pensar. Pero Kant muestra muy bien que el sujeto, la substancia, es también un producto del pensamiento. De modo que el sujeto pensante no es primero sujeto y luego, pensante, sino que es sujeto en la correlación del conocimiento, porque piensa, y en tanto y en cuanto que piensa. De esta manera Kant consigue eliminar totalmente el último vestigio de "cosa en sí", vestigio de realismo que aún perduraba en los intentos de la metafísica idealista de los siglos XVII y XVIII.

Lo "en sí" como absoluto incondicionado

Pero al mismo tiempo que Kant remata y perfecciona el pensamiento idealista, introduce en este pensamiento algunos gérmenes que vamos a ver desenvolverse y dilatarse " en la filosofía que sucede a Kant. Esos gérmenes son principalmente dos: primero, esa "cosa en sí"que Kant ha logrado eliminar en la relación de conocimiento, esa cosa "en sí", si nos fijamos bien en lo que significa, encontramos que su sentido es el de satisfacer el afán de unidad, el afán de incondicionalidad que el hombre, ,que la razón humana siente. Si en efecto el acto de conocer consiste en poner una relación, una correlación entre el sujeto pensante y el objeto pensado, resulta que todo acto auténtico de conocer está irremediablemente condenado a estar sometido a condiciones; es decir, que todo acto de conocimiento conoce, en efecto, una relación; pero esa relación, puesto que lo es, puesto que es relación, plantea inmediatamente nuevos problemas, que se resuelven inmediatamente también mediante el establecimiento de una nueva relación; y en esto de anudar relaciones, de determinar causas y efectos, que a su vez son causas de otros efectos y que a su vez son efectos de otras causas; en esta determinación de una red de relaciones, el áfán cognoscitivo del hombre no descansa. Y ¿por qué no descansa?

Porque no se hallará satisfecho sino cuando logre un objeto pensado, un objeto que luego de conocido, no le plantee nuevos problemas, sino que tenga en sí la razón integral de su propio ser y esencia y de todo cuanto de él se derive. Este afán de incondicionalidad, o afán de "absoluto", no se satisface con la ciencia positiva; la cual no nos da más que contestaciones parciales, fragmentarias o relativas, mientras que lo que anhelamos es un conocimiento absoluto, esa "cosa en sí" que ingenuamente creen los realistas captar por medio del concepto aplicado a la substancia.

Pero ese afán de "absoluto", aunque no puede ser satisfecho por la progresividad relativizante del conocimiento humano, representa sin embargo, una necesidad del conocimiento. El conocimiento aspira hacia él; y entonces, ese absoluto incondicionado se convierte para Kant en el ideal del conocimiento, en el término al cual el conocimiento propende, hacia el cual se dirige o como Kant decía también: en el ideal regulativo del conocimiento, que imprime al conocimiento un movimiento siempre hacia adelante. Ese ideal del conocimiento, el conocimiento no puede alcanzarlo. Sucede que cada vez que el hombre aumenta su conocimiento y cree que va a llegar al absoluto conocimiento, se encuentra con nuevos problemas y no llega nunca a ese absoluto. Pero ese absoluto, como un ideal al cual se aspira, es el que da columna vertebral y estructura formal a todo el acto continuo del conocimiento.

Esta idea novísima en la filosofía (que podríamos expresar diciendo: que lo absoluto en Kant deja de ser actual para convertirse en potencial) es la que cambia por completo la faz del conocimiento científico humano; porque entonces, el conocimiento científico resulta ahora no un acto único, sino una serie escalonada y eslabonada de actos, susceptibles de completarse unos por otros, y por consiguiente susceptibles de progresar, de progreso. Esta primera idea es, pues, en Kant, fundamental, muy importante.

Primacía de la moral

La segunda, que les decía, a ustedes, es que la consideración de ese mismo absoluto, de ese mismo incondicionado (que el conocimiento aspira a captar y que no puede captar, pero cuya aspiración constituye el progreso del conocimiento) ese mismo absoluto aparece, desde otro punto de vista, como la condición de la posibilidad de la conciencia moral. La conciencia moral, que es un hecho, no podría ser lo que es si no postulase ese absoluto, sino postulase la libertad absoluta, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Y esta primacía de la razón práctica o de la conciencia moral, es la segunda de las características del sistema kantiano, que lo diferencia de sus predecesores; y toda la filosofía que ha de suceder a Kant arranca, precisamente, de esas dos características de Kant. La filosofía que sucede a Kant, toma su punto de partida de ese absoluto, que para Kant es el ideal del conocimiento por una parte, y por otra, el conjunto de las condiciones "a priori" de la posibilidad de la conciencia moral.

Y así, los filósofos que suceden a Kant se diferencian de Kant de una manera radical y se asemejan a Kant de una manera perfecta. Se diferencian radicalmente de él en su punto de partida. Kant había tomado como punto de partida de la filosofía la meditación sobre la ciencia físico-matemática, ahí existente, como un hecho; y también la meditación sobre la conciencia moral, que también es otro hecho, o, como Kant dice, "factum", hecho de la razón práctica.

Pero, los filósofos que siguen a Kant abandonan ese punto de partida de Kant; ya no toman como punto de partida el conocimiento y la moral, sino que toman como punto de partida lo "absoluto". Ese algo absoluto e incondicionado es lo que da sentido y progresividad al conocimiento, y lo que fundamenta la validez de los juicios morales. Pero al mismo tiempo, digo que se asemejan a Kant; porque de Kant han tomado este nuevo punto de partida. Lo que para Kant era una transformación de la metafísica antigua en una metafísica ideal, es para ellos ahora, propiamente, la primera piedra sobre la cual tienen que edificar su sistema. Y así, si me permiten ustedes el esfuerzo arriesgadísimo, aventuradísimo, de reducir a un esquema claro lo que hay de común en los tres grandes filósofos que suceden a Kant -Fichte, Schelling y Hegel- yo me atrevería audazmente a bosquejarles a ustedes el esquema siguiente.

La filosofía post-kantiana

Primero, estos filósofos, los tres, parten de la existencia de lo absoluto. A la pregunta metafísica fundamental que E nosotros desde el principio de este curso hemos planteado (¿qué es lo que existe?) contestan: existe lo absoluto, lo incondicionado; existe algo, cuya existencia no está sujeta a condición ninguna. Este es para ellos el punto de partida. Algún perito en filosofía puede descubrir aquí la influencia que sobre estos pensadores ejerce Espinosa, que fue descubierto en Alemania precisamente en este momento, en la época de la muerte de Kant. Es, pues, para ellos, lo absoluto, el punto de partida.

Segundo, también es común a los tres grandes pensadores que siguen a Kant, la idea de que ese absoluto, ese ser absoluto, que han tomado como punto de partida, es de índole espiritual. Es pensamiento, o bien acción, o bien razón, o bien espíritu. Es decir, que estos tres grandes pensadores consideran y conciben ese absoluto, bajo una u otra especie, pero siempre bajo una especie espiritual; ninguno de ellos lo concibe bajo una especie material; ninguno de ellos lo concibe materialísticamente.

En tercer lugar, los tres consideran también que ese absoluto, que es de carácter y de consistencia espiritual, se manifiesta, se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trámites, sistemáticamente enlazados; de modo que ese absoluto, que tomado en su totalidad es eterno, fuera del tiempo, fuera del espacio, y constituye la esencia misma del ser, se tiende -por decirlo así- en el tiempo y en el espacio. Su manifestación da de sí, de su seno, formas manifestativas de su propia esencia; y todas esas formas manifestativas de su propia esencia fundamental, constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo.

Por último, en cuarto lugar, también es común a estos grandes filósofos sucesores de Kant, el método filosófico que van a seguir y que va a consistir para los tres, en una primera operación filosófica que ellos llaman intuición intelectual, la cual está destinada, encaminada a aprehender directamente la esencia de ese absoluto intemporal, la esencia de esa incondicionalidad; y después de esta operación de intuición intelectual, que capta y aprehende lo que el absoluto es, viene una operación discursiva, sistemática y deductiva, que consiste en explicitar, a los ojos del lector, los diferentes tramites mediante los cuales ese absoluto temporal y eterno se manifiesta sucesivamente en formas vanas y diversas en el mundo, en la naturaleza, en la historia.

Por consiguiente, todos estos filósofos serán esencialmente sistemáticos y constructivos. La operación primera de la intuición intelectual les da, por decirlo así, el germen radical del sistema. La operación siguiente, de la construcción o de la deducción trascendental, les da la serie de los trámites y la conexión de formas manifestativas en el espacio y en el tiempo, en que esa esencia absoluta e incondicionada se explícita y se hace patente.

Todos estos caracteres, que digo que son comunes a los tres grandes filósofos que suceden a Kant, los ven ustedes perfectamente influidos o derivados por esa transformación que Kant ha hecho en el problema de la metafísica. Kant ha dado al problema de la metafísica la transformación siguiente: la metafísica buscaba lo que es y existe "en sí". Ahora bien: para el pensamiento científico nada es ni existe en sí, porque todo es objeto de conocimiento, objeto pensado para un sujeto pensante. Pero eso que buscaba la metafísica y que no es en sí, ni existe en sí, es sin embargo una idea regulativa para el conocimiento discursivo del hombre: las matemáticas, la física, la química, la historia natural. Y esa idea regulativa representa lo contrario de los objetos del conocimiento concreto. Si los objetos del conocimiento concreto son relativos, correlativos al sujeto, esa otra idea regulativa, representa lo absoluto, lo completo,, lo total, lo que no tiene condición ninguna, lo que no necesita condición. De aquí arrancan, entonces, los sucesores de Kant. De ese absoluto es de lo que ellos parten, en vez de ser, como Kant, a lo que se llega.

Pues, vean ustedes ahora. Voy en breves palabras a esquematizarles el pensamiento de cada uno de esos tres grandes filósofos y van ustedes a reconocer en esto el esquema de los cuatro puntos que expusiera.

Fichte y el yo absoluto

Fichte, por ejemplo, parte de lo absoluto y verifica la intuición intelectual de lo absoluto; y entonces, merced a esa intuición intelectual de lo absoluto, intuye lo absoluto bajo la especie del yo. Bajo la especie del yo absoluto, no del yo empírico, sino del yo en general, de la subjetividad en general. Mas el yo absoluto, que es lo que el absoluto es (el absoluto es el yo), no consiste en pensar, sino que el pensar viene después. Consiste en hacer, en una actividad. La esencia de lo absoluto, del yo absoluto, es para Fichte la acción, la actividad. Y el yo absoluto, mediante su acción, su actividad, necesita para esa acción, para esa actividad, un objeto sobre el cual recaiga esa actividad; y entonces, en el acto primero de afirmarse a sí mismo como actividad necesariamente tiene que afirmar también el "no yo", el objeto, lo que no es el yo, como término de esa actividad. Y de este dualismo, de esta contraposición entre la afirmación que el yo absoluto hace de sí mismo como actividad y la afirmación conexa y paralela que hace también del "no yo", del objeto, como objeto de la actividad, nace el primer trámite de explicitación de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en sujetos activos y objetos de la acción. Ya tienen ustedes aquí derivado, deductiva y constructivamente, de lo absoluto, el primer momento de esa manifestación en el tiempo y en el espacio.

Por un lado tendremos los "yos" empíricos. Pero del otro lado, tendremos el mundo de las cosas. Pero como el yo del hombre empírico, es fundamentalmente acción, el conocimiento tendrá que venir como preparación para la acción. El conocimiento es una actividad subordinada. En Fichte reconocen ustedes la primacía de la conciencia moral de Kant. El conocimiento es una actividad subordinada, que tiene por objeto el permitir la acción, el proponerle al hombre acción. El yo es plenamente lo que es, cuando actúa moralmente. Para actuar moralmente el yo necesita, primero, que haya un "no yo". Segundo, conocerlo. Y aquí tienen ustedes cómo en trámites minuciosos, sucesivos, va sacando Fichte deductiva y constructivamente de lo absoluto toda su explicitación, su manifestación, su fenomenalización en el mundo de las cosas, en el espacio, en el tiempo y en la historia.

Schelling y la identidad absoluta

Tomemos ahora a Schelling. Schelling es una personalidad intelectual de tipo completamente distinto de Fichte. Fichte es un apóstol de la conciencia moral; es un apóstol a de la educación popular. Fichte es un hombre para quien todo conocimiento y toda ciencia tiene que estar sometida al servicio de la acción moral. En cambio Schelling es un artista; la personalidad de Schelling es la personalidad de un estético, de un contemplativo. Por eso, la filosofía del uno y del otro, son completamente diferentes, dentro de ese mismo esquema general que les expuse a ustedes antes.

También Schelling parte de lo absoluto, lo mismo que Fichte; pero si lo absoluto para Fichte era el yo activo, para Schelling lo absoluto es la armonía, la identidad, la unidad sintética de los contrarios, aquella unidad total que identifica en un seno materno, en lo que llamaba Goethe las protoformas, o en la traducción de una palabra griega "las madres" (conceptos madres). Lo absoluto para Schelling es la unidad viviente, espiritual, dentro de la cual están como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Y así esa unidad viviente se pone primero, se afirma primero como identidad. Entre todo cuanto es y cuanto existe, hay para Schelling una fundamental identidad; todo es uno y lo mismo; todas las cosas, por diferentes que parezcan, vistas desde un cierto punto, vienen a fundirse en la matriz idéntica de todo ser, que es lo absoluto.

El primer trámite de diversificación de este absoluto es el que distingue por un lado la naturaleza, y por el otro el espíritu. Esa distinción pone las primeras dos ramas del tronco común (por un lado, las cosas naturales y por el otro lado, los espíritus, los pensamientos, las almas). Pero la distinción nunca es abolición de la identidad. La naturaleza está colmada de espíritus; como el espíritu es a su modo también naturaleza.

Schelling tiene una visión extraordinariamente aguda para todos aquellos fenómenos naturales, como son los fenómenos de la vida, de los animales, de las plantas, que patentemente son fenómenos en donde la naturaleza está mandada, casada, unida con algún elemento viviente, trepidante y espiritual. Pero también, fuera de la naturaleza viva, en la naturaleza inerte, inorgánica, encuentra Schelling los vestigios del espíritu, como en esas magníficas reflexiones que hace, sublimemente escritas, con una belleza de lenguaje extraordinaria; esas magníficas reflexiones que hace sobre la cristalización de los cuerpos, en donde muestra que un cuerpo, por pequeño que sea, que se cristalice, por ejemplo en exaedro, lleva dentro de sí la forma exaedro; por pequeño que sea, un átomo de cuerpo que cristalice en exaedro, si se machaca y se toma la más mínima partícula es también un exaedro. Tiene pues, alma de exaedro. Hay un espíritu exaédrico dentro de él. Esa fusión o identificación esta en todas las diversificaciones de la naturaleza y del espíritu. Y en cualquiera de las formas, y en cualquiera de los objetos y en cualquiera de las cosas concretas que tomamos vemos y encontraremos la identidad profunda de lo absoluto.


Hegel y la razón absoluta

Pues, si tomamos ahora a Hegel, nos encontraremos con un tercer tipo humano completamente distinto de los dos anteriores. Si Fichte fue un hombre de acción moral, un apóstol; si Schelling fue un delicado artista, Hegel es el prototipo del intelectual puro, el prototipo del hombre lógico, el pensador racional, frío. Cuando era estudiante, sus compañeros le llamaban "el viejo". Porque realmente era viejo antes de tiempo y fue, toda su vida "el viejo".

Vamos a ver imponerse, en su filosofía, este sentido absolutamente racional, porque, para Hegel, lo absoluto -que es el punto de partida siempre- es la razón. Eso es lo absoluto. A la pregunta metafísica -¿qué es lo que existe? contesta: existe la razón. Todo lo demás son fenómenos de la razón, manifestaciones de la razón. Pero ¿qué razón? Sin duda no la razón estática, la razón quieta, la razón como una especie de facultad captativa de conceptos, siempre igual en sí misma, dentro de nosotros. Nada de eso. Por el contrario: la razón es concebida por Hegel como una potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo; la razón es concebida como un movimiento; la razón es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento.

Pensad un momento en lo que significa razonar, en lo que quiere decir pensar. Razonar, pensar, consiste en proponer una explicación, en excogitar un concepto, en formular mentalmente una tesis, una afirmación; pero a partir de ese instante, empezar a encontrarle defectos a esa afirmación, a ponerle objeciones, a oponerse a ella. ¿Mediante qué? Mediante otra afirmación igualmente racional, pero antitética de la anterior, contradictoria de la anterior.

Esa antítesis de la primera tesis, plantea a la razón un problema insoportable; es menester que la razón haga un esfuerzo para hallar un tercer punto de vista, dentro del cual esta tesis y aquella antítesis quepan en unidad; y así, continuamente, va sacando la razón, por medio del razonamiento, de sí, un número infinitamente vasto de posibilidades racionales insospechadas. La razón, pues, es el germen de la realidad. Lo real es racional y lo racional es real; porque no hay posición real que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o haya de estar en lo futuro realizada.

Por consiguiente, de esa razón que es lo absoluto, mediante un estudio de sus trámites internos -que llama Hegel lógica, dándole a la palabra un sentido hasta entonces no habitual- mediante el estudio de la lógica, o sea de los trámites que la razón requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la razón va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las antítesis, luego otra tesis superior; y así la razón misma va creando su propio fenómeno, va manifestándose en las formas materiales, en las formas matemáticas que son lo más elemental de la razón, en las formas causales, que son lo más elemental de la física, en las formas finales que son las formas de los seres vivientes y luego en las formas intelectuales, psicológicas, en el hombre, en la historia.

Así, todo cuanto es, todo cuanto ha sido, todo cuanto será no es sino la fenomenalización, la realización sucesiva y progresiva de gérmenes racionales, que están todos en la razón absoluta.

Como ustedes ven, estos filósofos no han hecho más que realizar cada uno a su modo y en formas completamente distintas el esquema general que les di a ustedes en un principio. Todos han partido de lo absoluto. No han partido de datos concretos de la experiencia, ni tampoco del hecho de la ciencia fisicomatemática, ni del hecho de la conciencia moral, sino que han partido de lo absoluto, intuido intelectualmente y desenvuelto luego sistemática y constructivamente en esos magníficos abanicos de los sistemas, que se despliegan ante el lector, deslumbrándolo con la belleza extraordinaria de su deducción trascendental.

La reacción positivista

Llenaron estos hombres la filosofía de la primera mitad del siglo XIX. Pero estos hombres, que llenaron la filosofía en la primera mitad del siglo XIX, habían exagerado un poco.

Su error consistió en que se separaron demasiadamente de las vías que seguía el conocimiento científico; se apartaron demasiado de ellas; no las tuvieron en cuenta ni como punto de partida ni como punto de llegada. Se empeñaron en que su deducción trascendental, esa construcción sistemática que partía de lo absoluto, comprendiera, también, en su seno, la ciencia de su tiempo. Y así se fue labrando, poco a poco, un abismo entre la filosofía y la ciencia. La filosofía, apartándose de la ciencia; y la ciencia, desviándose, apartándose también de la filosofía. Y ¿qué resultó de todo esto? Que a mediados del siglo xix, esa ruptura, ese abismo entre la ciencia y la filosofía era tan grande, que trajo consigo un espíritu de hostilidad, de recelo y de amargo apartamiento con respecto a la filosofía. Sobrevino el espíritu que llamaríamos positivista. El positivismo está estructurado por un cierto número de preferencias y de desvíos intelectuales, que los voy a enumerar. En primer lugar, la hostilidad radical a toda construcción. Se llama construcción al empeño de estos filósofos románticos alemanes de deducir de lo absoluto, constructivamente, todo el detalle del universo. En broma (siempre hablaba en broma, pero muchas veces con una profundidad muy grande) decía Heine que Hegel era capaz de deducir la racionalidad del lápiz con que escribía, partiendo de lo absoluto, sin solución de continuidad.

Pues el espíritu positivista de hostilidad a la construcción, consiste en esa hostilidad a toda deducción, que no esté basada en datos inmediatos de la experiencia. Estos filósofos, no habían tenido la precaución de Kant; Kant había partido de la física de Newton y de la conciencia moral, como un hecho. Su filosofía estaba pegada a las articulaciones de la ciencia. Pero estos filósofos parten de los resultados de la filosofía de Kant; y entonces se alejaron extraordinariamente de los datos mismos de la observación y de las experimentaciones científicas.

El segundo punto del positivismo es la hostilidad al sistema. El positivismo dice: la realidad será o no será sistemática. Eso no lo sabemos "a priori". En cambio estos filósofos construyen su realidad sistemáticamente, como si "a priori" supieran que la realidad es sistemática. Si la realidad es sistemática, lo habremos de saber cuando la conozcamos; lo primero es conocerla tal como es.

Tercer punto esencial del positivismo: de los dos puntos anteriores se deriva la reducción de la filosofía a puros resultados de la ciencia. La filosofía no puede ser otra cosa que la generalización de los más importantes y gruesos resultados de la física, de la química, de la historia natural. Otra cosa no puede hacerse. El pensamiento humano no puede salirse del círculo en que está encerrado el conocimiento. Por consiguiente, a lo más que puede pretender el pensamiento filosófico, es a tomar esos resultados generales, a que llega la ciencia y estirarlos y darles las formas más o menos sistemáticas posibles.

Por último, el rasgo esencial del positivismo es el naturalismo. ¿Qué es naturalismo? Algo muy sencillo. Existen unas ciencias, que estudian la naturaleza. Esas ciencias son: la astronomía, la física, la química, la biología, la historia natural. En esas ciencias, los métodos que ellas emplean han dado unos resultados magníficos. Durante siglos, los métodos experimentales, de observación, de reducción de las formas a leyes o secuencias, han dado unos resultados excelentes. Entonces, naturalismo consiste en decir: todas las demás ciencias, la psicología, la ciencia de la historia, la ciencia del derecho y del espíritu, deben seguir los mismos métodos. Puesto que en éstas han sido tan buenos estos métodos, que sigan también ellas los mismos. Eso es naturalismo. Y ello está implícito en el pensamiento positivista. Pero además, ese naturalismo los lleva a esta otra conclusión o consecuencia: que los objetos de la ciencia del espíritu, la psicología, la historia, el derecho, las costumbres, la moral, la economía política, etc., son objetos que deben poderse reducir a naturaleza. Nos creemos nosotros que son de esencia y-de índole diferente; nos creemos nosotros que entre el espíritu, el pensamiento y la materia cerebral hay un abismo. Pues no. Forzosamente, cuando llegue en el progreso el día, se encontrará cómo se vincula el uno al otro y cómo el espíritu puede reducirse a los fenómenos materiales.

Naturalismo, tiene pues, dos sentidos; primero la necesidad de extender los métodos de las ciencias naturales a toda la ciencia; y, segundo, -reducir a naturaleza los objetos que aparecen irreductibles a la naturaleza.

El caso más formidable de naturalismo, lo tienen ustedes en el bellísimo libro de Spengler La Decadencia de Occidente; donde se considera que la cultura es lo mismo que un tigre o un rinoceronte, un ser viviente que tiene su nacer, su desarrollo, su proliferación, su muerte, sus leyes biológicas, a las cuales está sujeto y adherido.

La vuelta a la metafísica

Este punto de vista positivista tuvo que tener una consecuencia forzosa: la depresión de la filosofía. La filosofía quedó deprimida. Durante la segunda mitad del siglo xix, la filosofía anduvo miserable, pidiendo perdón por su propia existencia, como diciéndoles a los científicos: ustedes dispensen, yo no tengo la culpa. Haré lo que pueda. Pedía perdón por su existencia, renunciando a sus propios problemas. De vez en cuando algún atrevido que se aventuraba a poner en duda las grandes generalizaciones de Haeckel, de Ostwald o de Spencer, recibía en seguida un golpe en los nudillos: ¡usted es metafísico! Y él decía: ¡Pobre de mí! Soy un metafísico! Y entonces se sentía abrumado y desesperado.

Este punto de vista no podía subsistir mucho tiempo. El espíritu humano no podía subsistir de esta manera. El positivismo es .el suicidio de la filosofía; es la prohibición de tocar aquellos problemas que inextinguiblemente acosan al corazón y a la mente humana. No podía durar mucho tiempo esta prohibición de entrar en ese cuarto, cuando el hombre, desde que es hombre, no tiene más afán que el de entrar en ese cuarto. Por consiguiente había de haber muy pronto una reacción contra el positivismo, y una renovación de la filosofía. Esta reacción contra el positivismo y renovación de la filosofía, tiene en cada país sus formas un poco diferentes.

En Europa, estas formas han sido principalmente oriundas de la reacción antipositivista, que se produjo en Alemania; y esta reacción antipositivista, que se produjo en Alemania, se produjo en virtud de algunos fenómenos históricos concomitantes. Hacia el año 70, empezaron algunos fenómenos de reacción contra el positivismo. Uno de ellos, el más notable, fue el bello libro que publicó en 1865 Otto Liebmann y que se llama Kant y los Epígonos. En este libro sostiene Liebmann que la filosofía tiene que volver a Kant, y que los culpables del decaimiento y miseria de la filosofía habían sido los filósofos románticos alemanes que se habían desatado en la sistematización constructiva y fantástica, que era los que él llamaba los epígonos. Decía que era preciso volver a Kant, volver al sano filosofar kantiano, que sin ser naturalmente ni un ápice positivista, sin embargo tiene en cuenta constantemente los objetos y los datos científicos, para sobre ellos y con ellos hacer la filosofía.

Entonces Otto Liebmann, parodiando la famosa frase de Catón, cuando para recordarles a los romanos su enemigo secular, terminaba todos los discursos suyos en el Senado, viniese o no viniese a pelo, diciendo: "...y, además, creo que hay que destruir Cartago"; pues, parodiando esta frase de Catón, Otto Liebmann terminaba todos los párrafos de su libro con esta frase: "...y, además, creo que hay que volver a Kant".

Tuvo un éxito grande este libro, y resultó que, en efecto, la juventud estudiosa filosófica alemana se puso a leer a Kant y a trabajar sobre Kant. Y de esto, en combinación con la influencia que tuvo el gran libro de Federico Alberto Lange, surgieron las escuelas filosóficas neo-kantianas que, hasta hoy, hace muy pocos años, han regido en la escuela de la filosofía oficial alemana: las escuelas de Marburgo y Baden, que- han sido las dos escuelas kantianas regidas por Cohen y Natorp y por Windelband y Rickert. Este ha sido uno de los motores de la reacción antipositivista.

El segundo motor y tan importante como éste, aunque menos conocido, ha sido la influencia de Brentano y de los discípulos de Brentano, sobre la filosofía alemana. Brentano enseña a sus discípulos que el auténtico filosofar no consiste en las grandes generalidades de Fichte, Schelling y Hegel, sino que consiste en la minuciosa y rigurosa dilucidación de los puntos, de los acentos, de los concpetos filosóficos. Esta disciplina rigurosa, casi escolástica diríamos, que impuso Brentano a sus discípulos, dio a la filosofía una solidez y textura de razonamiento y demostración extraordinarias. Y discípulos de Brentano son los filósofos que, en Alemania, tienen y han tenido la mayor influencia: la fenomenología de Husserl, la teoría del Objeto de Meinong, etc.

En Francia, la reacción antipositivista fue iniciada por la filosofía criticista de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, uno de cuyos discípulos más notables ha sido Bergson.

Bergson ha sido uno de los grandes luchadores en contra de la tendencia positivista.

En suma: que pasado el mal trance del positivismo, la filosofía actual vuelve otra vez a recuperar sus temas eternos: el tema de la metafísica, el tema de la ontología, el tema de gnoseología, de la teoría del conocimiento, de la lógica, de la ética, etc.

Y la filosofía actual se encuentra en un momento de renovación extraordinaria; no ciertamente para volver a hacer esos grandes sistemas como los de Fichte, Schelling y Hegel, edificados un poco sobre la arena de lo absoluto. No. Pero sí, para volver de nuevo a plantear las grandes tesis y los grandes temas de la auténtica filosofía, favorecida, además, en estos últimos tiempos, por un muy curioso y extraño caso, a saber: que los científicos, los físicos principalmente, se están adhiriendo a la filosofía, se están metiendo en el campo filosófico; y la filosofía los acoge con mucho gusto, mientras no tiren los pies por alto haciendo estragos en nuestro domicilio particular.

Así, yo voy a aprovechar las pocas lecciones que todavía nos quedan, antes de terminar este curso, para referirme a ciertos problemas típicamente filosóficos, que se debaten hoy en la filosofía actual y que en líneas generales podemos comprender bajo el nombre de ontología.