Dialéctica trascendental

Por Manuel García Morente

Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"

Nº 164 (Págs. 217-227).

Ed. Porrúa, México 1985.

Índice:

· Pretensión de la metafísica.
· Posibilidad de la metafísica.
· El alma, el universo y Dios.
· Error de la psicología racional.
· Antinomias de la razón pura.
· La existencia de Dios y sus pruebas.
· Resultados de la dialéctica trascendental.


PRETENSIÓN DE LA METAFÍSICA.

En la analítica trascendental Kant nos ha hecho ver que las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo condiciones del objeto, de la objetividad, de la realidad de las cosas. Nos ha, hecho ver que cuando nosotros adoptamos la actitud de conocer, el solo hecho de verificar el acto de conocer, consiste ya en situar nuestro yo en una posición distinta de la habitual, consiste ya en que nuestro yo se convierte en sujeto cognoscente; y además consiste en que las impresiones o percepciones que recibimos de lías cosas se sintetizan y se agrupan en una forma también distinta de la habitual y que es la de agruparse y sintetizarse bajo las formas de las categorías, o sea como objetos que son, que tienen una esencia, que son causas y efectos, que sufren acciones y reacciones mutuas. Por consiguiente, el acto del conocimiento es primordialmente una posición de esas formas "a priori" de todo conocimiento posible; y, naturalmente, esas formas del conocimiento son también las formas de la objetividad en general.

Cuando el hombre en medio de su vida, en pleno manejo vital de las cosas, detiene ese manejo vital, o, como dice Fichte, pone en suspenso la vida, se detiene y dice: ¿qué es esto?; esa nueva actitud, la actitud de conocer, que se intercala de pronto en medio del vivir, cambia por completo la faz de las cosas. En plena vida, en plena vivencia, en plena fluencia de las percepciones, de las impresiones, de las acciones, que constituyen nuestra vida, el acto del conocer detiene y solidifica, por decirlo así, esa fluencia vital y establece, estatuye la correlación de sujeto y objeto y el estatuir esta correlación consiste en que el sujeto agrupa todas sus vivencias en una síntesis especial que llamamos sujeto cognoscente; y agrupa también todas las vivencias exteriores en esas síntesis especiales que llamamos objetos a conocer. Y ese "a conocer", eso de que un objeto sea a conocer, supone que hemos puesto bajo el conjunto de las impresiones nuestra convicción de que esos objetos a conocer son, tienen una esencia -que es justamente la que me propongo conocer posteriormente-, tienen una consistencia, y que yo voy a poderla descubrir y que esa consistencia, entre otras cosas, es el estar engarzado en una natura, en una naturaleza, en un orden regular de causas y efectos, el estar en acciones y reacciones todas esas cosas que son las que yo voy a ir conociendo poco a poco, conforme se vaya desenvolviendo esta nueva actitud cine llamo actitud de conocer.

Por eso el conocimiento no puede ser nunca conocimiento de las cosas "en sí" mismas. Tiene que ser conocimiento de las cosas, en cuanto aue han sido convertidas en objetos de conocimiento. Las cosas en sí mismas serían las cosas fuera de la relación de conocimiento; y hay una a modo de contradicción, una especie de contradicción en querer conocer, sin someterse a las condiciones de todo conocer, que son al mismo tiempo condiciones de toda objetividad en general.

Ahora bien, existe desde tiempo inmemorial una disciplina racional, que se llama la metafísica, que tiene la pretensión, justamente, de conocer las cosas en sí mismas, de conocer el ser en sí, de llegar por medio de razonamientos puramente apriorísticos a la captación de cosas en sí mismas. La metafísica cree poder demostrar que el sujeto cognoscente, independientemente de que sea sujeto cognoscente, es en sí y por sí un alma y que esa alma es simple y por lo tanto inmortal. También la metafísica pretende que el objeto a conocer constituye en sí y por sí una substancia, el universo. También la metafísica afirma y asegura que por medio de razonamientos puros puede llegarse a conocer la cosa en sí y por sí que contiene en su seno la razón de todas las demás cosas o sea Dios.


POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA.

Kant, pues, llega en este momento a preguntarse: esta disciplina racional metafísica ¿es posible? ¿Es legítima? Eso que la metafísica pretende hacer ¿puede hacerse? La contestación a esta pregunta la desarrolla en la última parte de la Crítica de la Razón pura, que lleva el nombre de Dialéctica trascendental. Y se llama Dialéctica trascendental, porque en ella se verifica una discusión de la razón consigo misma, un diálogo de la razón consigo misma, un encuentro, un choque de tesis y antítesis, en que la razón discute consigo misma la posibilidad de la metafísica.

La solución que va a dar Kant al problema de la posibilidad de la metafísica podemos vislumbrarla de antemano, antes de leer la Dialéctica trascendental; podemos vislumbrar que la solución va a ser negativa; que Kant nos va a decir que la metafísica es imposible; que el empeño de la metafísica es un empeño ilegítimo, porque si en la Estética y en la Analítica trascendental hemos enumerado las condiciones de todo conocimiento posible y al mismo tiempo de toda objetividad posible, y nos encontramos ahora, precisamente, con una disciplina que quiere eludir esas condiciones indispensables de todo conocimiento posible, entonces esa disciplina elusiva, rompiendo el sometimiento a las condiciones imprescindibles de todo conocimiento, sería una disciplina ilegítima, que creería llegar a lo que pretende, pero que sería una simple ilusión. Se figura llegar a esas cosas en sí mismas. Pero a las cosas en sí mismas no puede haber conocimiento que llegue, puesto que el conocimiento se define como conocimiento no de cosas en sí mismas, sino de objetos a conocer o sean fenómenos.

Por consiguiente, podemos de antemano suponer cuál va a ser la contestación a la pregunta. Nosotros hemos visto ya que todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos grupos de elementos: un grupo de elementos que llamaremos formales y otro grupo de elementos que llamaremos materiales o de contenido.

El grupo de los elementos formales viene determinado por las condiciones "a priori" del espacio, del tiempo y las categorías; pero el espacio, el tiempo y las categorías son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprimen sobre el material proporcionado por la percepción sensible.

El otro grupo de elementos, que confluye con los elementos formales, para formar el conocimiento es la percepción sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio, tiempo y categorías, constituye lo que llamamos la objetividad, la realidad del objeto a conocer.

Ahora bien; la metafísica pretende que existe en la razón humana la posibilidad de un acto de aprehensión cognoscitiva que recaiga no sobre fenómenos, no sobre objetos a conocer, sometidos al espacio, al tiempo y a las categorías, sino sobre cosas en sí mismas. Esta es una falta esencial

contra la definición y descripción misma del conocimiento. Por consiguiente, se trata ahora -para Kant- de descubrir minuciosamente, punto por punto, en donde esta esa falta que comete la metafísica, en dónde está y en qué consiste esa ilusión que la metafísica se hace, de llegar a cosas en sí mismas por medio de ideas racionales.


EL ALMA, EL UNIVERSO Y DIOS.

En primer lugar, esos objetos, esas cosas en sí, a la conquista de las cuales se encamina la metafísica, no nos son dadas en la experiencia sensible; no hay ninguna cosa en el espacio y en el tiempo que sea eso que llamamos el alma; porque cuando nosotros inspeccionamos nuestra propia vida psíquica para ver si descubrimos el alma, no descubrimos más que una serie de vivencias y a cada una de esas vivencias la acompaña la representación de estar referida al yo; pero el yo mismo, el alma, no la descubrimos por ninguna parte. No hay, pues una percepción sensible del alma, que sería una de las condiciones fundamentales del conocimiento. En segundo lugar cuando la metafísica habla del mundo, del universo, es también este concepto de "universo" un concepto construido, pero que no está dado en la experiencia sensible. No hay ninguna percepción de una cosa que se llame universo; hay la percepción de esta lámpara, de aquella silla, de aquel árbol del cielo, de las estrellas, de la tierra, pero esa totalidad llamada universo no es objeto de una percepción sensible. En tercer lugar no es necesario esforzarnos mucho para ver que tampoco de Dios tenemos percepción sensible. Entonces, ¿cómo llega la razón a formar estos objetos: alma, universo, Dios? La razón llega a estos objetos, porque como hemos visto en las lecciones anteriores, la razón es un poder sintetizante; es el poder de sintetizar impresiones, de formar síntesis, unidades sintéticas entre algo y algo. Ese poder sintético de la razón se documenta esencialmente, como hemos visto en lecciones anteriores, en el juicio. El acto de juzgar es el acto por el cual una cosa A y otra cosa B, o un sujeto A y una determinación B, se unen en la fórmula del juicio que dice: A es B. El juicio es, pues, una función sintética de la razón. Nuestra razón es esencialmente una facultad de síntesis, de unión.

Pues bien; esa facultad de uniones, de síntesis, es perfectamente legítima cuando recae sobre el material dado por la experiencia (aquel segundo grupo de elementos que contraponía yo bajo el nombre de material al grupo de los elementos formales). Pero he aquí que la razón hace funcionar su capacidad de síntesis incansablemente. La hace funcionar no sólo sobre los datos sensibles que la experiencia le trae, sino continuamente y cada vez más; y la hace funcionar saliéndose de los límites de la experiencia; y no se contenta con unas cuantas síntesis que llamamos cosas, substancias, el calor, la electricidad, el magnetismo, los cuerpos, sino que quiere hacer una síntesis de síntesis; y cuando ha hecho una síntesis de síntesis, todavía quiere hacer más síntesis, hasta llegar a unidades que comprendan, absolutamente, la totalidad de lo sintetizable, de lo unible. Y entonces, esas uniones totales, esas síntesis totales, son los objetos tradicionales de la metafísica. Lo que llamamos alma es la síntesis que la razón verifica de todas nuestras vivencias, en la unidad del alma, de la cual cada una de esas vivencias aparece siendo como una modificación. Del mismo modo en el concepto del universo la razón ha hecho la síntesis total de todo cuanto puede contraponerse al yo pensante, todo objeto a conocer; ha hecho la síntesis de todo cuanto existe. Y en Dios ha hecho ya la suprema síntesis, la síntesis en cuyo seco está contenida radical o germinalmente la última suprema razón, no sólo de las cosas que existen, del mundo, del universo, sino también de mis vivencias y de mi alma misma.

Pues bien; a esas unidades supremas, a esas unidades totalitarias que se llaman el alma, el universo y Dios, Kant les da el nombre de ideas. Es un uso un poco insólito de la palabra idea. Si ustedes recuerdan todas las lecciones cine llevamos de introducción a la filosofía, no les será difícil rememorar diferentes usos, muy dispares, de la palabra idea. La encontramos por vez primera en Platón y luego la hemos encontrado en los filósofos ingleses y ahora la volvemos a encontrar en Kant; y, en cada caso, con sentidos diferentes. En Platón la idea significaba la visión de la esencia de las cosas, en ese mundo de las esencias que está distinguido totalmente del mundo de las existencias sensibles. En Platón, idea significaba las unidades del mundo inteligible. Entre los ingleses, idea significó -en Locke- cualquier fenómeno psíquico. Pero donde más exactamente tiene entre los ingleses un ejemplo terminológico es en Hume, en donde idea se contrapone a impresión; impresión es la vivencia de algo como actualmente dado. Idea, en cambio, es la vivencia reproducida, la vivencia que reproduce una anterior impresión. Y ahora nos encontramos con que Kant da a la palabra idea un tercer sentido, que es el de estas unidades absolutas, el de estas unidades totalitarias, que la razón, saltando por encima de las condiciones del conocimiento, construye más allá de los límites de toda experiencia posible, saliéndose de esos límites.

Sería largo el explicarles a ustedes por qué está en cierto modo justificado el empleo, aquí, de la palabra idea. Aquí Kant ha querido referirse al uso que hace Platón de esas ideas. Y hay una similitud -bien que lejana- entre el empleo que Kant hace de la palabra idea y el que hace Platón. Pero lo importante aquí, para nosotros, es que estas síntesis totalitarias (el alma, el mundo o el universo, Dios) que Kant atribuye a la razón en su función incansable de unir, de unificar, estas síntesis totalitarias se fundamentan en algo, no son caprichosas; no es que la razón funcione locamente en su afán de sintetizar, sino que entre las condiciones del conocimiento posible y por tanto de la posible objetividad está la condición de que todo cuanto nos aparece como objeto a conocer, todo fenómeno, en suma, es por una parte condicionado por otro anterior y, por otra parte, condicionante del que le sigue. La categoría de causa y efecto, aplicada a los fenómenos, hace de cada fenómeno una condición condicionante y al mismo tiempo condicionada. Por consiguiente, el afán de conocer, el acto de conocer, va sucesivamente pasando, de un efecto a su causa; y ésta a su vez aparece como condicionada por otra causa; y ésta a su vez por otra causa; y por consiguiente, la labor racional de ir de condición en condicionante y de condicionante a otro condicionante no se extingue jamás.

Ahora bien, ese afán de la razón de pasar de una condición a otra y a otra y a otra, revela que la razón aspira en el fondo de sí misma a llegar a lo incondicionado. Lo incondicionado no se da jamás en nuestra experiencia; pero la razón quiere lo incondicionado. Entonces, en vez de ir de condición en condición en un proceso infinito, en una serie infinita, salta sobre la serie, toma la totalidad de la serie, la sintetiza en una idea y estatuye el alma, el universo y Dios, precisamente como las unidades incondicionadas de esas series infinitas condicionadas, como lo absoluto en la serie relativa de cada una de las vivencias y de cada uno de los fenómenos físicos.

Este salto ilegítimo de lo condicionado a la totalidad incondicionada es justamente el que la metafísica comete en cada uno de sus trámites, para llegar a los términos a que ella quiere llegar. Y vamos a verlo ahora, en detalle, después de estas observaciones generales.


ERROR DE LA PSICOLOGÍA RACIONAL.

En primer lugar, ataca Kant a lo que él llama psicología racional, o sea a la parte de la metafísica encaminada a mostrar que el alma es simple y por consiguiente inmortal.

Kant hace ver que nosotros no podemos predicar del alma absolutamente nada; porque el alma no puede ser objeto a conocer, no puede ser fenómeno dado en la experiencia. En la experiencia, en el tiempo, que es donde se dan los fenómenos anímicos, lo único que obtenemos cuando miramos hacia nosotros mismos es una serie constante de vivencias, que van desplazándose unas a otras (ahora una vivencia, luego esta otra, luego esta otra) y que además cada una de las vivencias tiene en sí, dentro de sí, una señal doble: es por un lado vivencia de un yo y por otro lado vivencia de una cosa; pero no encontramos ninguna vivencia que pueda ser considerada como eso que llamamos el alma. Por lo tanto, no podemos sin transgredir las leyes esenciales del conocimiento, considerar el alma como una cosa a conocer. Tendríamos que extraer, sacar el tiempo, que es el marco o el carril general en donde discurren nuestras vivencias, para encontrar fuera del tiempo eso que llamamos el alma, simple, substancia, inmortal. Pero nosotros no podemos salirnos del tiempo, puesto que el tiempo es, junto con el espacio, la primera de las condiciones de todo conocimiento posible.
Así la psicología metafísica comete una transgresión, comete una totalización indebida, presentándonos la substancia "alma" como algo fuera del tiempo.


ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA.

Mucho más interesante es la discusión que Kant dedica al segundo gran problema de la metafísica: el problema del universo. Aquí Kant, en este problema, ha seguido un método extraordinariamente curioso sutil y profundo, de una gran profundidad. El método de discusión en esta segunda parte consiste en lo que Kant llama antinomias de la razón pura. Quiere decir lo siguiente: si nosotros adoptamos el punto de vista de los metafísicos y consideramos el universo como una cosa en sí e intentamos predicar dei universo propiedades metafísicas, nos encontramos con este sorprendente resultado: que del universo podemos predicar afirmaciones contradictorias y, sin embargo de ser contradictorias, las dos afirmaciones son igualmente demostrables, con igual fuerza probatoria. Cada una de estas contraposiciones de tesis y antítesis, igualmente probatorias acerca del universo, las llama Kant antinomias; y descubre en la metafísica cuatro antinomias.

Cada antinomia consiste en la oposición de una tesis y su contraria, o sea antítesis, ambas igualmente demostrables. Así la primera antinomia es una en que se contraponen la tesis y la antítesis siguiente: Tesis: el universo tiene un principio en el tiempo y límites en el espacio. Antítesis: el universo es infinito en el tiempo y en el espacio. Como ustedes ven, la tesis y la antítesis enuncia proposiciones contradictorias. Las dos no pueden ser verdaderas al mismo tiempo; es imposible. Sin embargo las dos proposiciones se pueden demostrar con igual fuerza probatoria. Veámoslo. El universo tiene que tener un principio en el tiempo, porque si el universo no tuviese un principio en el tiempo, no tendría sentido eso que llamamos acontecer. El acontecer es, precisamente, que todo lo que existe empieza a existir en un momento y cesa de existir en otro momento. Si el universo es, pues, algo que existe, algo real, que está ahí, tiene que haber empezado a existir en un momento del tiempo y cesar de existir en otro momento del tiempo. Y, por otra parte, tampoco puede ser infinito en el espacio, sino que tiene que tener un límite. Cuanto existe, existe porque representa una realidad que no es simplemente el espacio mismo, sino algo en el espacio. Pero si algo hay en el espacio, este algo que hay en el espacio, so pena de confundirse con el espacio mismo, tiene que dejar de ser en el espacio cuando ha cumplido su realidad y tener por consiguiente un límite.
Pero la antítesis es igualmente demostrable; porque si suponemos que el universo tuvo un principio en el tiempo, ¿qué había antes del universo, antes de que el universo existiera? No tiene sentido suponer que antes que el universo existiera no existía nada, porque de nada -como dice el adagio latino: "ex nihilo nihil"- de nada no sale nada. Para que el universo exista, tenía que existir algo antes del universo y ese algo existía en el tiempo. Mas si existió algo antes del universo en el tiempo, es que no habíamos tomado la palabra universo en su pleno sentido, porque teníamos que incluir también ese algo.

La segunda antinomia se refiere también esta vez a la estructura del universo en el espacio. La tesis dice: que todo cuanto existe en el universo está compuesto de elementos simples, indivisibles. La antítesis dice: que lo que existe en el universo no está compuesto de elementos simples, sino de elementos infinitamente divisibles. Y, en efecto, las dos proposiciones pueden demostrarse con igual fuerza probatoria; porque si suponemos que algo existe, ese algo se disuelve en la nada o tiene que componerse de elementos atómicos, de elementos, indivisibles; por consiguiente la existencia de algo implica necesariamente que ese algo, que existe en el espacio, sea compuesto de elementos mínimos, que ya no pueden sufrir mayor división; que son simples. Pero la antítesis es también verdadera; porque si suponemos algo existente en el espacio y ese algo es real, ocupa un lugar del espacio; y si ocupa un lugar del espacio, posee extensión; y si posee extensión es divisible. Porque el punto indivisible no posee extensión; el punto no es una realidad sino que es una hipótesis matemática. Si algo, pues, tiene realidad, ocupa lugar; y si ocupa lugar es infinitamente divisible. Por consiguiente la tesis y la antítesis son las dos igualmente demostrables con la misma fuerza probatoria.

Tercera antinomia. En ella dice Kant: el universo tiene que haber tenido una causa, que no sea ella a su vez causada. La antítesis dice: el universo no puede tener una causa, que ella a su vez sea causada. Las dos proposiciones pueden demostrarse con igual fuerza. Porque, en virtud de la categoría de causalidad, no podemos suponer nada real que no sea efecto de una causa; por consiguiente no podemos en modo alguno detenernos en la investigación de las causas. Pero, por otra parte, si no nos detenemos en la investigación de las causas, todo nuestro conocimiento de las cosas reales está colgado de una incógnita, está colgado de una contingencia absoluta. Recuerden ustedes aquí la argumentación de Aristóteles acerca del ser necesario.

La cuarta y última antinomia es una variedad de la tercera. En la cuarta antinomia Kant dice en la tesis: que ni en el universo ni fuera de él no puede haber un ser necesario; y en la antítesis dice: que en el universo o fuera de él ha de haber un ser que sea necesario. Como ustedes ven, es una simple variante de la anterior.

Nos encontramos, pues, que aceptando el punto de vista metafísico acerca del universo, se derivan estas antinomias. Nos colocamos en una situación tal, que podemos, acerca del universo, emitir tesis contradictorias e igualmente plausibles a los ojos de la pura razón. Esto no puede ser. Tiene que haber aquí una falla, tiene que haber aquí un error; y el error consiste, según Kant, en lo siguiente: En las dos primeras antinomias, que Kant llama matemáticas, la falla, el error, consiste en que se ha tomado el espacio y el tiempo como cosas en sí mismas, en vez de tomarlos como formas que nuestra facultad de conocer aplica o imprime a los fenómenos. Claro está que tomando el espacio y el tiempo como cosas en sí mismas, encontraremos que el espacio tiene que tener un principio, un límite, y no tiene que tenerlo; y que el tiempo tiene que tener un comienzo y no tenerlo al mismo tiempo. Pero es porque tomamos el espacio y el tiempo como cosas en sí mismas, como realidades en sí mismas, independientes del acto de conocer. Lo que no son. Por consiguiente la solución de las dos primeras antinomias consiste en decir que son falsas las tesis y las antítesis, porque se parte de un supuesto contrario a las leyes y condiciones del conocimiento.

Pero en las dos últimas antinomias, la solución para Kant es la contraria. Las tesis y las antítesis pueden ambas ser verdaderas. ¿Por qué? Porque en las dos últimas antimonias las tesis se toman en el sentido ajustado a las leyes del conocimiento, como cuando se pide -con razón- que de todo ser, de toda realidad haya una causa que la determine, y ésta a su vez tenga una causa, y ésta a su vez tenga una causa. Pero en cambio las dos antítesis se salen de las condiciones de todo conocimiento posible y se refieren a cosas "en sí" mismas. Ahora bien: supongamos por un momento que exista una vía para llegar a las cosas metafísicas, que no sea la del conocimiento científico. Supongamos que exista en el campo de la conciencia humana una actividad que no sea la actividad de conocer, pero que pueda conducirnos a la aprehensión o captación de las cosas metafísicas. Entonces, las tesis y las antítesis serán perfectamente compatibles, porque -dicho en el lenguaje abstruso de Kant, y que en seguida lo voy a explicar- las tesis son válidas en el mundo de los fenómenos, mientras que las antítesis son válidas en el mundo de los noumenos. ¿Qué quiere decir con esto Kant? Quiere decir que si en efecto se encuentra una vía distinta de la del conocimiento, que nos conduzca a las cosas metafísicas, entonces las tesis son válidas para la ciencia fisicomatemática, y las antítesis son válidas para esa actividad, no cognoscitiva, que nos haya podido conducir a las realidades metafísicas.


LA EXISTENCIA DE DIOS Y SUS PRUEBAS.

Pasa Kant, seguidamente, a la tercera parte de su estudio, que se refiere a la existencia de Dios. Kant encuentra también en las pruebas que tradicionalmente se vienen dando

de la existencia de Dios, un error de razonamiento; el cual consiste -igualmente que los anteriores- en eludir la razón las condiciones de todo conocimiento posible, de toda objetividad posible.

Kant agrupa las pruebas tradicionales de la existencia de Dios en tres argumentos principales: el argumento ontológico, el argumento cosmológico y el argumento físico-teológico.

El argumento ontológico ya lo conocen ustedes. Es el que Descartes nos expone en una de sus Meditaciones metafísicas. Y Descartes no ha sido el primero en exponerlo, sino que probablemente lo ha estudiado ya en San Anselmo. Es el argumento aquel que ustedes recordarán: yo tengo la idea de un ser, de un ente perfecto; este ente perfecto tiene que existir, porque si no existiera le faltaría la perfección de la existencia y no sería perfecto.

Kant discute este argumento y muestra que la existencia, lo que llamamos existencia, tiene un sentido muy claro y muy completo en la serie de las condiciones del conocimiento posible. Existir, la existencia, es una categoría; y una categoría formal, que nosotros, como el espacio, el tiempo, la causalidad, la substancia, aplicamos, pero que no podemos legítimamente aplicar más que a percepciones sensibles. Si nosotros no aplicásemos la categoría de existencia a la percepción sensible, tendríamos que decir, como Hume, que nuestras percepciones sensibles son nuestras nada más, y que no les corresponde fuera de nosotros nada. Pero justamente el aplicar nosotros a las percepciones sensibles la categoría de existencia, de substancia, de causa, es el acto por el cual establecemos los objetos a conocer, los fenómenos. Este es el sentido de la existencia. De modo que para afirmar que algo existe, no basta tener la idea de ese algo, sino además hay que tener la percepción sensible correspondiente; tenerla o poderla tener. Es así que de Dios no tenemos, no podemos tener la percepción sensible correspondiente, luego no podemos afirmar su existencia. O dicho de otro modo; podemos decir: yo tengo la idea de un ente perfecto; yo tengo la idea de que ese ente perfecto existe, porque en la idea de un ente perfecto está contenida la idea de la existencia. Pero de ideas, no salimos. La existencia auténtica, o como dice Kant "lo que diferencia a cien táleros realmente existentes de cien táleros ideales" no es nada más que esto: que los cien táleros ideales son sensibles, perceptibles. Y eso es justamente lo que le falta a la idea de Dios.

Luego examina Kant el argumento cosmológico. El argumento cosmológico es muy fácil de refutar. Consiste en ir enumerando series de causas hasta tener que llegar a detenerse en una causa incausada, que es Dios. Pero aquí se ve inmediatamente en qué consiste el error del razonamiento. Consiste en que se cesa de pronto de aplicar la categoría de causalidad sin motivo alguno.

Kant examina por último el argumento físico-teológico, que es el argumento popular por excelencia; es el de la finalidad. Es el de describir y descubrir en la naturaleza una porción de formas reales de cosas (como, por ejemplo, la maravilla de la estructura del ojo humano, o la maravilla de los organismos animales), formas cuyos engarces y coyunturas varias no pueden realmente explicarse sino suponiendo una inteligencia creadora que les haya impreso esas formas tan perfectamente engarzadas para la realización de los fines. Es el :argumento sacado de la teología. Pero Kant aquí también muestra que el concepto de fin es uno de esos conceptos metódicos, que nosotros hacemos para la descripción de la realidad, pero del cual no podemos sacar ninguna otra consecuencia, sino que tal o cual forma es adecuada a un fin. No podemos, sin salirnos de los límites de la experiencia, sacar de esa adecuación a un fin conclusiones referentes al creador de esas formas.


RESULTADOS DE LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL.

Hemos visto, pues, detenidamente, siguiendo la Dialéctica trascendental, cómo Kant va mostrando en cada una de las argumentaciones de la metafísica el pecado que todas ellas cometen, y que consiste en que se salen de los límites de la experiencia; en que aplican las categorías o no las aplican según capricho; en que toman por objeto a conocer lo que no es objeto a conocer, sino cosa en sí misma. La metafísica por consiguiente comete la falla esencial de querer conocer lo incognoscible. Es, pues, una disciplina imposible. A la pregunta: ¿es posible la metafísica? Kant, después de unos estudios muy detenidos, contesta diciendo radicalmente: no es posible.

Como ustedes ven, toda la Crítica de la Razón pura -que ya les dije a ustedes el primer día en que hablamos de Kant, que era una propedéutica, una teoría del conocimiento destinada a anteceder a la metafísica-, la Crítica de la Razón pura nos conduce a la conclusión de que la metafísica es imposible. Pero la metafísica es imposible como conocimiento científico; nada más que como conocimiento científico. Todo razonamiento que tenga la pretensión de ser a un mismo tiempo conocimiento científico y llegar a captar cosas "en sí", es necesariamente inválido, imposible; y la metafísica, que desde Parménides viene teniendo la pretensión de ser, en efecto, un conocimiento científico, racional, teorético, de las cosas "en sí", es, como conocimiento científico, racional, teorético completamente imposible. Pugna con las condiciones de la posibilidad del conocimiento; repugna a esas condiciones de la posibilidad del conocimiento. Pero, ¿no habrá otra vía, otro camino, que no sea el del conocimiento científico, teorético y que nos conduzca a las cosas "en sí" de la metafísica? Supongamos que lo hubiera. Supongamos que haya una vía, no científica, no cognoscitiva, sino apoyada en otra actividad de la conciencia humana, que no sea la actividad de conocer; supongamos que haya esa otra vía que nos conduzca a los objetos de la metafísica. ¿Entonces? ]Entonces la Dialéctica trascendental adquiere una importancia colosal. ¿Por qué? Porque si bien es cierto que la Dialéctica trascendental demuestra que la razón humana, en su labor cognoscitiva, teorética, no puede hacer metafísica, también demuestra que no puede refutar la metafísica que por otras vías se haga. De modo que Kant, sabia y previsoramente, le ha puesto una coraza a la nueva metafísica cine va a hacer. La dialéctica trascendental elimina la metafísica como conocimiento teorético; pero elimina también los ataques que el conocimiento teorético científico pueda hacer a otra metafísica que no esté basada en la actividad cognoscitiva de la razón, sino en otras actitudes. Dicho de otro modo: Kant concede a los físicos que no tienen para qué ocuparse en afirmar el alma, ni Dios, ni el universo; pero también les exige que no se ocupen de esos objetos tampoco para refutarlos. O dicho de otro modo: en la época de Kant, ya ha empezado a aletear y a existir en Europa el materialismo; ya han escrito sus libros La Mettrie y D"Holbach y otros. Y 1o que quiere aquí decir Kant es: muy bien, que la física se recluya en su laboratorio. Perfectamente, que el conocimiento fisicocientífico tenga unos límites dentro de los cuales haya de estar recluido. Muy bien, que toda aspiración de la razón científica, técnica, física, teorética, toda aspiración de esa razón a objetos suprasensibles sea denunciada como inválida. Muy bien. Pero también que los científicos que hacen física no se crean autorizados a refutar la metafísica, si por casualidad surgiera por otra parte distinta de la ciencia.

O dicho de otro modo: que los físicos hagan física, pero que no hagan filosofía, porque la hacen muy mal.

Y así Kant prepara el terreno para una nueva metafísica que no había existido antes. Los filósofos que venimos estudiando desde el principio, Parménides, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, los ingleses, Leibniz, etc. son todos metafísicos en el sentido de que creen en la posibilidad de que la metafísica sea una ciencia, una disciplina racional, teorética. Algunos, como Hume, niegan la posibilidad de que la metafísica sea tal ciencia, pero siempre en el terreno de la ciencia y de los fundamentos científicos racionales.

Ahora nos encontramos con que Kant barre absolutamente todo eso. Kant, habiendo eliminado del idealismo iniciado por Descartes, el residuo de realismo de la cosa "en sí", hace ver que la cosa en sí es absolutamente inaccesible a ningún conocimiento teorético. Por consiguiente, la metafísica no podrá ser nunca objeto de un conocimiento racional. Pero inaugura ahora Kant unas nuevas bases para la metafísica; por cuanto hay una metafísica no sólo posible, sino real, pero basada no en la conciencia cognoscente, no en el conocimiento racional, sino en otras actividades de la conciencia humana que no tienen nada que ver con el conocimiento. Por eso, esta nueva metafísica, que Kant va a desarrollar, está a salvo de toda clase de críticas, que proceden de la razón raciocinante; porque concediéndole a la razón raciocinante que no puede demostrar la existencia de Dios, ni la libertad, ni la inmortalidad del alma, la obliga también a estarse callada si por otros lados el hombre llega a la convicción de la existencia de Dios, de la libertad, de la inmortalidad del alma.

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